胡 鍵

(上海政法學(xué)院 政府管理學(xué)院， 上海 201701)

引 言

知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新主要依賴(lài)于兩種知識(shí)，一種是歷史知識(shí)，另一種是現(xiàn)實(shí)知識(shí)。歷史知識(shí)對(duì)當(dāng)今的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新的影響，是通過(guò)知識(shí)的歷時(shí)性傳播；而現(xiàn)實(shí)知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新的影響，是通過(guò)知識(shí)的共時(shí)性傳播。究竟哪種知識(shí)對(duì)當(dāng)前的知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新更為重要呢？這個(gè)問(wèn)題在學(xué)術(shù)界本來(lái)是沒(méi)有爭(zhēng)議的，因?yàn)閷W(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為兩種知識(shí)同等重要。然而，由于存在著不同的國(guó)家和不同的政治意識(shí)形態(tài)，因此政治價(jià)值對(duì)兩種知識(shí)在知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新中的作用進(jìn)行了嚴(yán)格區(qū)分。如果從價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)的話(huà)，那么歷時(shí)性知識(shí)往往被視為更重要的基礎(chǔ)，而共時(shí)性知識(shí)的作用必須進(jìn)行價(jià)值“鑒別”。如果從知識(shí)的完整性來(lái)看，歷時(shí)性知識(shí)與共時(shí)性知識(shí)則只需要進(jìn)行真?zhèn)涡缘摹拌b別”。不過(guò)，無(wú)論是歷時(shí)性知識(shí)還是共時(shí)性知識(shí)，它們?cè)谥R(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新中能夠發(fā)揮作用之前，首先要傳播并被知識(shí)生產(chǎn)者和知識(shí)創(chuàng)新者所認(rèn)知和接受。沒(méi)有得到傳播、認(rèn)知、接受的知識(shí)，我們稱(chēng)之為被遺漏的知識(shí)。事實(shí)上，歷時(shí)性知識(shí)在歷史變遷中被遺漏的要比被傳播下來(lái)的更多；共時(shí)性知識(shí)受價(jià)值立場(chǎng)的影響，被認(rèn)可和接納的知識(shí)也是非常少的。因此，這兩方面的原因決定了知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)創(chuàng)新都十分不容易。

一、歷時(shí)性知識(shí)的傳播與遺漏

歷時(shí)性知識(shí)的傳播與遺漏，這兩個(gè)過(guò)程是一個(gè)硬幣的兩個(gè)方面。當(dāng)某些歷時(shí)性知識(shí)要得到傳播的時(shí)候，另外一些歷時(shí)性知識(shí)就必將被遺漏。從傳播來(lái)看，歷時(shí)性知識(shí)的傳播大致以以下幾種方式傳播到當(dāng)今，一是以官方政治意識(shí)形態(tài)的方式傳播下來(lái)，在中國(guó)尤其表現(xiàn)為儒、釋、道為核心的文化；二是以宗法家族精神的形式在民間傳承下來(lái)，如家譜文化；三是遠(yuǎn)古流傳下來(lái)的民間傳說(shuō)、習(xí)俗、倫理等。前兩者一般都有文字記錄，第三種方式一般不會(huì)以文字記錄的方式流傳下來(lái)，而是以習(xí)俗的方式在代際中傳承。

從遠(yuǎn)古開(kāi)始，官方意識(shí)形態(tài)體系就一直扮演著主流知識(shí)的角色。殷商時(shí)期，巫的卜筮所形成的一套知識(shí)話(huà)語(yǔ)和闡釋內(nèi)容，構(gòu)成了殷商官方意識(shí)形態(tài)的核心內(nèi)容。這套體系主要是用來(lái)構(gòu)筑君臣秩序和權(quán)力秩序的，也正因?yàn)槿绱?，政治?quán)力與主流知識(shí)體系相互“賦能”，即卜筮的話(huà)語(yǔ)為權(quán)力闡述了權(quán)力的來(lái)源和權(quán)力秩序；而政治權(quán)力這賦予了卜筮話(huà)語(yǔ)以思想主導(dǎo)地位，成為官方的意識(shí)形態(tài)。周滅殷商以后，官方意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)沒(méi)有發(fā)生改變，只是闡釋的方法有所改變。因?yàn)?，周滅殷商是因?yàn)樯碳q王“弗敬上天，降災(zāi)于民”(1)尚書(shū)正義·泰誓上(卷第十)[M].上海：上海古籍出版社，2007：402.。雖然殷商的最高神靈是“帝”，但“天”在殷商的官方意識(shí)形態(tài)中依然占據(jù)十分重要的位置。從微子與父師、少師的對(duì)話(huà)中就可以看到“天”在殷商官方意識(shí)形態(tài)中的地位，父師說(shuō)：“天毒降災(zāi)荒殷邦……”(2)尚書(shū)正義·微子(卷第九)[M].上海：上海古籍出版社，2007：388.另外，在《古文尚書(shū)》的《微子之命》一文中也有“皇天眷佑，誕受厥命”(3)尚書(shū)正義·微子之命(卷第十二)[M].孔安國(guó)，傳，孔穎達(dá)，正義.上海：上海古籍出版社，2007：520.之說(shuō)。至于武王向箕子求教而得的“洪范九疇”，這是貫穿了自堯舜禹時(shí)期一直到殷周的一整套官方意識(shí)形態(tài)，也是“治國(guó)方略”，也是關(guān)乎“彝倫攸敘”的知識(shí)體系。即便被奉若政治體制構(gòu)架和治國(guó)方略的“洪范九疇”，也曾經(jīng)因鯀而導(dǎo)致“帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁”(4)尚書(shū)正義·洪范(卷第十一)[M].孔安國(guó)，傳，孔穎達(dá)，正義.上海：上海古籍出版社，2007：448.。直到大禹才重新獲得大法。周武王之所以問(wèn)教于箕子，也是因?yàn)橐笊毯笃诖蠓ň呕I已經(jīng)被殷商王拋棄了，武王重獲“洪范九疇”而使周王朝獲得國(guó)祚八百年。不過(guò)，在“洪范九疇”中，秩序是以?xún)x式的方式呈現(xiàn)出來(lái)的，或者說(shuō)儀式是秩序的建構(gòu)方式，因而要求“擇建立卜筮人，乃命卜筮”，正是在卜筮的過(guò)程中，“一些象征的反復(fù)使用與日益抽象，就逐漸形成一些固定的、神秘的、由數(shù)字表示的概念”(5)葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：56.?！吨芤住纷鳛椤傲?jīng)之首”，對(duì)該書(shū)的研究分為象數(shù)和義理兩派，其中象數(shù)派就主要研究《周易》卦象和爻數(shù)的象征預(yù)示意義。也就是說(shuō)，在遠(yuǎn)古時(shí)期卜筮的過(guò)程中就早已形成了某種固定化、神秘化了的象征符號(hào)和數(shù)字。對(duì)《周易》的理解，有人說(shuō)孔子所作的《易傳》已經(jīng)把《易經(jīng)》的深邃意義挖掘殆盡，只要遵循《易傳》為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行再解釋即可。然而，事實(shí)上后輩學(xué)人對(duì)《易經(jīng)》研究的成果可以說(shuō)是數(shù)不勝數(shù)，但失傳與遺漏的內(nèi)容也同樣是不計(jì)其數(shù)。

儒、釋、道三家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主脈，實(shí)際上在不同的歷史階段上也分別是國(guó)家的意識(shí)形態(tài)，但只要不在國(guó)家意識(shí)形態(tài)的位置上，其知識(shí)就被“遺漏”，或被政治強(qiáng)制性“遺棄”。在秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，大秦帝國(guó)以法家為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，為了“定于一尊”，秦始皇接受了李斯的建議，“諸有文學(xué)、《詩(shī)》《書(shū)》、百家語(yǔ)者，蠲除去之”。(6)司馬遷.史記·李斯列傳(卷八十七)[M].北京：中華書(shū)局，2013年版點(diǎn)校本二十四史修訂本：3091.這里還只是禁止這些書(shū)不允許士人閱讀，主要是擔(dān)心“入則心非，出則巷議”，不利于穩(wěn)定。然而，第二年，秦始皇則因一些術(shù)士的諫言被惹怒了，于是“收天下書(shū)不中用者，盡去之”，而“犯禁者四百六十余人，皆坑之于咸陽(yáng)”。(7)司馬遷.史記·秦本紀(jì)(卷五)[M].北京：中華書(shū)局，2013年版點(diǎn)校本二十四史修訂本：329.因此，“焚《詩(shī)》《書(shū)》，坑術(shù)士，《六藝》從此缺焉”(8)司馬遷.史記·儒林列傳(卷一百二十一)[M].北京：中華書(shū)局，2013年版點(diǎn)校本二十四史修訂本：3786.。其實(shí)何止缺《六藝》，按照李斯的建議，“所不去者：醫(yī)藥、卜筮、種樹(shù)之書(shū)”(9)司馬遷.史記·秦本紀(jì)(卷五)[M].北京：中華書(shū)局，2013年版點(diǎn)校本二十四史修訂本：329.而已。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)歷時(shí)性知識(shí)的第一種“遺漏”方式，就是政治權(quán)力的排擠。大一統(tǒng)建立以后就知識(shí)的歷史性傳播具有單一性、單線(xiàn)性，完全不像在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那樣，諸侯各國(guó)所秉持的政治主張不同，因而政治意識(shí)形態(tài)要有差異，各諸侯國(guó)所傳承的知識(shí)、思想也并不完全相同，有的以法家為治，有的以黃老為宗等?；蛟S不同諸侯國(guó)也會(huì)排擠其他知識(shí)，但百家爭(zhēng)鳴也意味著這個(gè)諸侯國(guó)所遺棄的，正是另外的諸侯國(guó)所需要的，所以在周天子之下歷時(shí)性知識(shí)傳播中被遺漏的現(xiàn)象還是不多的，或者有限的遺漏完全在正常范圍內(nèi)，屬于正常的歷時(shí)性的知識(shí)“損耗”(10)歷時(shí)性的知識(shí)“損耗”，包括歷史進(jìn)程中人類(lèi)對(duì)部分知識(shí)的正常遺忘和知識(shí)因老化的淘汰即知識(shí)“折舊”或知識(shí)“報(bào)廢”.。然而，大一統(tǒng)體制之下，因要“定于一尊”從而從“一道德”到“一思想”，最后到“一知識(shí)”，從而把那些不利于“定于一尊”的道德、思想、知識(shí)統(tǒng)統(tǒng)拋棄，當(dāng)然也不排除部分知識(shí)也會(huì)被改造納入官方意識(shí)形態(tài)之中。例如，董仲舒提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，其思想并非漢初復(fù)興的儒學(xué)思想。按照蕭公權(quán)先生所說(shuō)，漢代儒學(xué)，在高惠文景四朝為第一期，“此六十年中黃老頗盛，儒家亦不免受其影響而兼尚無(wú)為。賈誼其著作之代表也。第二期自武帝迄于王莽，為時(shí)約百六十年。儒家至此雖已黃老之羈絆，獨(dú)尊于世，然其內(nèi)容已非先秦之純?nèi)宥螽愑诿宪?。始則與陰陽(yáng)五行之言相糅雜終之以符命讖緯之迷信。董仲舒其聲名最著之大師也”(11)蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2017：283.。劉澤華先生也認(rèn)為，董仲舒的“儒術(shù)”實(shí)際上就是“將大量的陰陽(yáng)五行、天人感應(yīng)之學(xué)融入《公羊傳》，構(gòu)建了以天人合一為其理論基調(diào)的董氏公羊?qū)W”(12)劉澤華.中國(guó)政治思想史(二)[M].杭州：浙江人民出版社，2020：64.。

但是，不管怎樣，董仲舒對(duì)知識(shí)的傳播有兩大貢獻(xiàn)，這是要肯定的。一是在歷時(shí)性上對(duì)知識(shí)進(jìn)行了傳承，無(wú)論是否與先秦儒家類(lèi)同，但歷經(jīng)了法、墨和黃老思想的主導(dǎo)之后，儒家第一次正式進(jìn)入官方意識(shí)形態(tài)成為主導(dǎo)思想。而是在共時(shí)性的空域中，他所傳的儒并非純先秦之儒，二是吸收了諸多其他思想而成為所謂的“新儒”。從那時(shí)以后，“大一統(tǒng)”思想能夠深入人心得到社會(huì)的廣泛接受，這跟董仲舒之“儒”的“雜糅性”不無(wú)關(guān)系；而董仲舒也正是借用這種“雜糅性”為儒學(xué)構(gòu)建了一個(gè)龐大的理論框架，從而也為儒學(xué)成為政治意識(shí)形態(tài)構(gòu)筑起重要的合理性。(13)葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：234.這種“雜糅性”在董仲舒之后繼續(xù)得到了班固等的傳承與傳播。班固所撰的《白虎通義》承接了董仲舒的天人思想，以“神化帝王為中軸的社會(huì)等級(jí)體系以及維護(hù)這種體制的三綱五常”(14)劉澤華.中國(guó)政治思想史(二)[M].杭州：浙江人民出版社，2020：303.。不過(guò)，在“雜糅”之外，《白虎通義》在思想的表達(dá)上更為簡(jiǎn)約，其“雜糅”的思想逐漸由一套數(shù)字概括的思想道理即賦予一些數(shù)字圣人的精心安排，甚至神秘化。這樣，官方意識(shí)形態(tài)逐漸走向“標(biāo)準(zhǔn)化”，尤其是“當(dāng)人們習(xí)慣并接受這一套由數(shù)字化的詞語(yǔ)系統(tǒng)所表達(dá)的思想學(xué)說(shuō)時(shí)，人們已經(jīng)不由自主地放棄了追問(wèn)起合理性來(lái)源的權(quán)力，也已經(jīng)承認(rèn)這種‘標(biāo)準(zhǔn)化’的強(qiáng)制性力量對(duì)個(gè)人心靈的規(guī)范，于是，思想一致的時(shí)代就不期而至”(15)葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：253.。

官方意識(shí)形態(tài)的“標(biāo)準(zhǔn)化”恰恰就是儒學(xué)走向僵化的原因。正是在儒學(xué)僵化的過(guò)程中，這時(shí)候來(lái)自異域的佛教思想和本土的道家思想逐漸成為儒學(xué)的重要挑戰(zhàn)者，對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生持續(xù)的擠壓力，試圖把儒學(xué)從官方意識(shí)形態(tài)的位置上擠壓出去。而與此同時(shí)，帝國(guó)的崩潰與儒學(xué)的僵化同時(shí)為上述兩種思想的傳播在思想領(lǐng)域內(nèi)提供了空間和社會(huì)基礎(chǔ)。(16)胡鍵.“天下”秩序：一種文化意象[J].學(xué)海，2017，(4).當(dāng)然，也有儒者之風(fēng)衰微的原因。所以，自東漢末年始，佛教在中原開(kāi)始流行，在魏晉南北朝時(shí)期，在帝國(guó)崩潰前后佛教對(duì)中原政治生活影響非常大，而在隋唐達(dá)到鼎盛。一方面，東漢的黨錮之禍，使許多士人對(duì)政治權(quán)力打壓知識(shí)階層的情形強(qiáng)烈不滿(mǎn)，他們要么反對(duì)和抵制，要么以追求自我精神自由而沉浸在玄學(xué)之中，如竹林七賢；另一方面，在社會(huì)動(dòng)蕩中求助于精神安慰的同時(shí)，而走向了以宗教化形式的政治反抗運(yùn)動(dòng)，如五斗米道、太平道等。而道教的宗教化過(guò)程卻又受到了此時(shí)日盛的東傳佛教的影響，佛教一方面“刺激了道教的經(jīng)典化和神圣化”，另一方面也“激活了道教潛在的民族主義”以回應(yīng)佛教。(17)葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：340.從形式上看，在魏晉時(shí)期“佛教征服中國(guó)”的情形頗為突出，但“在上層思想世界中，其意義反而更多在于使老莊思想中的某些精神凸顯出來(lái)，并使這種一直處于中國(guó)思想世界邊緣的思想得到精神的理論支持”(18)葛兆光.中國(guó)思想史(第一卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：359.。從這一點(diǎn)來(lái)看，外來(lái)的佛教思想與本土的道家思想或許實(shí)現(xiàn)了對(duì)接，或許產(chǎn)生了融合。這種情形的一個(gè)重要結(jié)果是，在唐朝釋迦牟尼的生日和老子的生日都成為國(guó)定假日。(19)楊聯(lián)陞.中國(guó)制度史研究[M].彭剛，程剛，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：18.而長(zhǎng)期作為中國(guó)官方意識(shí)形態(tài)正統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)和孔子卻沒(méi)有此等榮耀，這就意味著儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)散落甚至被遺漏了。在安史之亂以后，韓愈要重新梳理儒家思想的發(fā)展譜系也就不足為怪了，實(shí)際上是要找回那被遺漏在思想世界邊緣的儒家思想，為帝國(guó)的權(quán)力構(gòu)筑政治合法性。(20)胡鍵.治理的發(fā)軔與嬗變：中國(guó)歷史視野下的考察[M].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2021，(2).

中唐以后，佛家、道家等思想在官方意識(shí)形態(tài)之中消失而遁匿于民間，這也意味著它們?cè)诠俜揭庾R(shí)形態(tài)的平臺(tái)上已經(jīng)被“遺漏”，而在民間以另外的形式獲得歷時(shí)性的被傳播。美國(guó)漢學(xué)家杜贊奇提出了“復(fù)線(xiàn)歷史”的概念來(lái)批駁線(xiàn)性歷史的觀念，他說(shuō)：“復(fù)線(xiàn)的概念強(qiáng)調(diào)歷史敘述結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言在傳遞過(guò)去的同時(shí)，也根據(jù)當(dāng)前的需要來(lái)利用散失的歷史，以揭示現(xiàn)在是如何決定過(guò)去的。與此同時(shí)，通過(guò)考察利用過(guò)程本身，復(fù)線(xiàn)的歷史使我們能夠恢復(fù)利用新的話(huà)語(yǔ)之外的歷史性。這樣，我們將在超越或至少自覺(jué)意識(shí)到線(xiàn)性、簡(jiǎn)單因果化的歷史的壓抑性目的論的同時(shí)，嘗試拯救歷史?！?21)杜贊奇.從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話(huà)語(yǔ)與中國(guó)的現(xiàn)代史研究[M].王憲明，等.譯.南京：江蘇人民出版社，2009：3.杜贊奇的話(huà)實(shí)際上是提醒歷史學(xué)界不能單從官方確認(rèn)的知識(shí)來(lái)理解歷史，而是還要“試圖利用散失于民間宗教世界的意義、習(xí)俗及理想的世界的嘗試”，來(lái)拯救歷史。(22)杜贊奇.從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話(huà)語(yǔ)與中國(guó)的現(xiàn)代史研究[M].王憲明，等，譯.南京：江蘇人民出版社，2009：85.這樣，“遺漏”的知識(shí)才有可能被重新拾起。完全以王朝的立場(chǎng)來(lái)書(shū)寫(xiě)歷史，這樣的歷史不過(guò)是為統(tǒng)治王朝的統(tǒng)治者進(jìn)行辯護(hù)。(23)芮樂(lè)偉·韓森.開(kāi)放的帝國(guó)：1600年前的中國(guó)歷史[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016：15.這樣的歷史當(dāng)然就缺乏客觀性和完整性。

在古代，除了以官方意識(shí)形態(tài)為主的傳承方式外，知識(shí)的歷時(shí)性傳播還有士人的學(xué)術(shù)作品。不過(guò)，進(jìn)入近代史以后，隨著西方媒介形態(tài)進(jìn)入中國(guó)，如報(bào)紙、期刊等，在知識(shí)的歷時(shí)性傳播中發(fā)揮了重要的作用。這些媒體把現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的各種知識(shí)發(fā)表出來(lái)，便成為歷史，因而它們也具有歷史檔案的功能，也使知識(shí)在“存檔”中有機(jī)會(huì)進(jìn)行歷時(shí)性傳播。當(dāng)然，在知識(shí)的歷時(shí)性傳播過(guò)程中，究竟是遺漏還是人類(lèi)社會(huì)的主動(dòng)揚(yáng)棄，這的確是需要甄別的。《春秋》有“不書(shū)”之“書(shū)”和“不言”之“言”，這實(shí)際上就是在主動(dòng)規(guī)避中的“揚(yáng)棄式”傳播，即不記錄實(shí)際上就是記錄，“不說(shuō)”實(shí)際上已經(jīng)說(shuō)了。當(dāng)然，還有些是知識(shí)更新式的揚(yáng)棄，或者說(shuō)，在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，新知識(shí)的沖擊下必須拋棄一些舊的知識(shí)，從而促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。這就是陳旭麓先生所說(shuō)的“新陳代謝”，(24)陳旭麓.浮想偶存[M].上海：上海教育出版社，2018：59.或者是溝口雄三所說(shuō)的像蛇蛻皮一樣的“歷史基體”之說(shuō)(25)溝口雄三.作為方法的中國(guó)[M].孫君悅，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011：30.。

二、共時(shí)性知識(shí)的傳播與拒斥

如果說(shuō)歷時(shí)性傳播解決的是本國(guó)、本民族歷史傳統(tǒng)的傳承問(wèn)題的話(huà)，那么，共時(shí)性知識(shí)的傳播解決的則是差異性知識(shí)的互動(dòng)問(wèn)題。關(guān)于共時(shí)性知識(shí)互動(dòng)，在中國(guó)古代文獻(xiàn)記載中所涉及比較早的是關(guān)于趙武靈王“胡服騎射”的事情。公元前306年(趙武靈王十九年)，面對(duì)天下大亂、各國(guó)無(wú)暇干涉趙國(guó)內(nèi)政的天賜良機(jī)，趙武靈王向全國(guó)發(fā)布實(shí)行胡服騎射的法令?！妒酚洝愤@樣記載：“十九年正月……召樓緩謀曰：‘……吾欲胡服。’樓緩曰：‘善’。……遂胡服招騎射。”(26)司馬遷.史記·趙世家(卷四十三)[M].北京：中華書(shū)局2013年版(點(diǎn)校本二十四史修訂本)：2175～2181.《戰(zhàn)國(guó)策》也有此記載：“今吾(趙武靈王)將胡服騎射以教百姓。”(27)劉向.戰(zhàn)國(guó)策·趙策二·武靈王平晝閑居(卷十九)[M].上海：上海古籍出版社，1998：653.當(dāng)時(shí)所謂的“胡服”，就是指類(lèi)似于西北戎狄之衣短袖窄的服裝，同中原華夏族人的寬衣博帶長(zhǎng)袖大不相同，所以俗稱(chēng)“胡服”；“騎射”指周邊游牧部族的“馬射”(騎在馬上射箭)，有別于中原地區(qū)傳統(tǒng)的“步射”(徒步射箭)。從此，軍隊(duì)中寬袖長(zhǎng)衣的正規(guī)軍裝逐漸改進(jìn)為后來(lái)的衣短袖窄的裝備，這實(shí)際上是順應(yīng)戰(zhàn)爭(zhēng)方式由“步戰(zhàn)”向“騎戰(zhàn)”發(fā)展的趨勢(shì)，為國(guó)家的穩(wěn)固和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)?！昂T射”是趙國(guó)由弱變強(qiáng)的重要改革舉措，特別是“胡人”文化在趙國(guó)的升揚(yáng)，使趙國(guó)一度在戰(zhàn)國(guó)中期的“七雄”之中占據(jù)著相對(duì)主導(dǎo)地位。不過(guò)，關(guān)于共時(shí)性知識(shí)被拒斥的情況也非常嚴(yán)重。趙武靈王的“胡服騎射”開(kāi)始就遭到眾多拒斥，以至于趙武靈王不得不以君權(quán)來(lái)進(jìn)行強(qiáng)制推行。本研究將中國(guó)歷史劃分漢唐、宋明、明清三個(gè)階段來(lái)分析，這三個(gè)階段代表了中國(guó)歷史上對(duì)待共時(shí)性知識(shí)三種不同的態(tài)度。

第一個(gè)階段是漢唐時(shí)期，國(guó)家實(shí)力強(qiáng)大，對(duì)外來(lái)的共時(shí)性知識(shí)比較包容，甚至在某些情況下還對(duì)外來(lái)的知識(shí)產(chǎn)生一定程度上的迷戀。當(dāng)然，在總體情形大致一樣的情況下，從漢代到唐代也是有些變化的。大漢帝國(guó)是華夏族建立起來(lái)的帝國(guó)，文化上比較“純”，最初幾乎沒(méi)有夾雜外來(lái)文化的因素。大漢帝國(guó)與周邊民族的交流主要是以防范為主，不過(guò)在經(jīng)歷了“文景之治”以后，國(guó)勢(shì)強(qiáng)盛，武帝認(rèn)為單純的防范不足以消除西北少數(shù)民族尤其是匈奴人的侵?jǐn)_，他試圖一勞永逸地解決，“漢方欲事滅胡”“因欲通使”(28)司馬遷.史記·大宛列傳(卷一百二十三)[M].北京：中華書(shū)局，2013年版點(diǎn)校本二十四史修訂本：3833.。因而分別在公元前138年和公元前119年派張騫兩次出使西域，聯(lián)合大月氏共同對(duì)付匈奴。也就是說(shuō)，共時(shí)性的知識(shí)互動(dòng)往往是以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式為開(kāi)端的。這一點(diǎn)東西方的情況是一致的。戴維·赫爾德(David Held)等指出：“從歷史上來(lái)看，軍事力量是國(guó)家與文明的地域性擴(kuò)張的關(guān)鍵因素?！彼堰@種現(xiàn)象稱(chēng)為“軍事全球化”。(29)戴維·赫爾德，等.全球大變革：全球化時(shí)代的政治、經(jīng)濟(jì)與文化[M].楊雪冬，等，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001：124.盡管赫爾德所說(shuō)的軍事全球化指向的并非遠(yuǎn)古時(shí)期，但遠(yuǎn)古的軍事征戰(zhàn)在客觀上的確是促進(jìn)了全球化進(jìn)程。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，張騫所“鑿空”之舉的確具有世界歷史意義，所以梁?jiǎn)⒊壬J(rèn)為張騫“實(shí)世界史開(kāi)幕一大偉人”(30)梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第三集)[M].湯志鈞，湯仁澤，編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018：415.。及至后漢，又有班超定西域而使大漢與西域之通道和平安寧，從而開(kāi)啟了頻繁不斷的文化貿(mào)易往來(lái)，共時(shí)性知識(shí)的互動(dòng)從那時(shí)開(kāi)始就日益頻繁。

值得注意的是，強(qiáng)大的大漢帝國(guó)勢(shì)力不斷向外拓展，但知識(shí)包括文化要素等知識(shí)這時(shí)以流入為主，特別是西域文化都通過(guò)絲綢商道而進(jìn)入中原。張騫“鑿空”之后，西域的核桃、葡萄、石榴、蠶豆、苜蓿等植物傳到了中原并獲得栽培；龜茲的樂(lè)曲和胡琴等樂(lè)器，也都紛紛傳到了大漢帝國(guó)。據(jù)《晉書(shū)》記載：“胡角者，本以應(yīng)胡笳之聲，后漸用之橫吹，有雙角，即胡樂(lè)也。張博望入西域，傳其法于西京，惟得《摩訶兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新聲二十八解，乘輿以為武樂(lè)。后漢以給邊將，和帝時(shí)，萬(wàn)人將軍得用之。魏晉以來(lái)，二十八解不復(fù)俱存，用者有《黃鵠》《隴頭》《出關(guān)》《入關(guān)》《出塞》《入塞》《折楊柳》《黃覃子》《赤之楊》《望行人》十曲。”(31)房玄齡，等.晉書(shū)·樂(lè)志(卷二十三)[M].北京：中華書(shū)局，1974：715～716.在后漢后期，連皇宮都充斥著各種“胡”文化?！逗鬂h書(shū)·五行志》記載：“靈帝好胡服、胡帳、胡床、胡坐、胡飯、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都貴戚皆競(jìng)為之?！?32)范曄.后漢書(shū)(第11冊(cè))[M].李賢，等，注；司馬彪，撰，后漢書(shū)志(一)，劉昭，注補(bǔ)，北京：中華書(shū)局，1965：3272.同樣，各種“胡”文化元素在民間也流行起來(lái)，更為重要的是，源于南亞而經(jīng)西域傳來(lái)的佛教文化，在東漢時(shí)期進(jìn)入中原，在漢末逐漸成為中原社會(huì)的主流思想之一，歷經(jīng)三國(guó)兩晉而至隋唐，佛教文化對(duì)中原帝國(guó)的影響達(dá)到鼎盛。不僅如此，西域、波斯、大食等文化要素沿著絲綢之路而不斷地涌入中原華夏。例如，粟特人，這個(gè)屬于波斯血統(tǒng)的中亞古代民族，是古絲綢之路上的商業(yè)民族，在公元3～8世紀(jì)之間，通過(guò)經(jīng)貿(mào)而東來(lái)，不少人就定居在華夏帝國(guó)各個(gè)重要的商貿(mào)城市和口岸，而聚居于絲綢之路的重要城鎮(zhèn)為盛，薩保則是其聚落首領(lǐng)。后來(lái)“中國(guó)中央政府和地方政府為了控制粟特聚落，把聚落首領(lǐng)任命為聚落的行政長(zhǎng)官，就稱(chēng)作‘薩?！?，薩保成為兼管政教事務(wù)的胡人首領(lǐng)”。(33)榮新江.中古中國(guó)與粟特文明[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014：331.到8世紀(jì)，不僅西域九胡與唐朝的交往空前頻繁，而且東洋倭國(guó)等都有大量的遣唐使，這時(shí)候的大唐帝國(guó)既是萬(wàn)邦來(lái)朝，也是文化雜糅程度最高的時(shí)候，正是由于人員的流入帶來(lái)了文化要素的大規(guī)模涌入。(34)胡鍵.文化要素的跨境流動(dòng)與中國(guó)文化傳播力的提升[M].現(xiàn)代傳播，2020，(4).

當(dāng)然，這并不意味著中原華夏文化要素沒(méi)有外流，相反，華夏文化也流向了華夏體系之外廣闊歐亞大陸其他地區(qū)。司馬遷在《史記》中記載了張騫第一次出使西域時(shí)的情形：“臣在大夏時(shí)，見(jiàn)邛竹杖、蜀布。問(wèn)曰：安得此?大夏國(guó)人曰：‘吾賈人往市之身毒’……有蜀物，此去蜀不遠(yuǎn)矣?！?35)司馬遷.史記·大宛國(guó)列傳(卷一百二十三)[M].裴骃，集解，北京：中華書(shū)局，2013：3843.也即是說(shuō)，在張騫出使西域之前，大漢帝國(guó)就與南亞地區(qū)有民間的貿(mào)易往來(lái)，促進(jìn)了大漢帝國(guó)知識(shí)的對(duì)外傳播。海上也同樣存在華夏帝國(guó)要素流出的情形?！稘h書(shū)·地理志》就記載：“自合浦徐聞南入海，得大洲，東西南北方千里”“自徐聞合浦船行可五日，有都元國(guó)，又船行四月，有邑盧沒(méi)國(guó)，又船行二十日，有諶離國(guó)……與應(yīng)募者俱入海市明珠、璧琉璃、奇石異物，賚黃金雜繒而往”。(36)班固.漢書(shū)·地理志下(卷二十八下)[M].顏師古，注.北京：中華書(shū)局，1962：1670～1671.這可以說(shuō)是中國(guó)古代海上貿(mào)易的最早記載，也是華夏帝國(guó)知識(shí)對(duì)外傳播的典型案例。不過(guò)，這方面這以唐代最為突出。例如，在北庭都護(hù)府故城就發(fā)現(xiàn)了唐朝的漢文碑刻殘片，雖然已經(jīng)無(wú)法連綴成文，但其中保留著“龍興寺”“白鶴觀”的名字，從字體來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是唐朝前期所立的碑銘。“龍興寺的存在說(shuō)明唐朝內(nèi)地漢傳系統(tǒng)的佛教進(jìn)入北通地區(qū)，并建立了牢固的根據(jù)地?！?37)榮新江.絲綢之路與東西文化交流[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015：28.隨著唐朝國(guó)力的不斷強(qiáng)盛，漢文化的西漸也日益頻繁，這種情況在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的新羅僧人慧超的《往五天竺國(guó)傳》(即《慧超傳》)中有不少珍貴的記載。而從出土文獻(xiàn)來(lái)看，漢文化在西域的傳播更是隨處可見(jiàn)。這里僅舉數(shù)例：(一)唐朝的法律文書(shū)，如《唐律》在吐魯番出土文獻(xiàn)中有相關(guān)抄本；(二)唐朝的韻書(shū)，如《切書(shū)》在高昌顧城出土，《切書(shū)》是中原音韻學(xué)的重要典籍；(三)史書(shū)，如諸如《史記》《漢書(shū)》等史書(shū)，也在西域有出土的部分抄件；(四)漢文抄寫(xiě)的佛經(jīng)如《大般若波羅蜜多經(jīng)》等都在于闐出土；(五)館驛記錄，如《唐別奏康云漢文書(shū)》記錄粟特商人康云漢帶著隨從、奴隸、牲口等經(jīng)過(guò)撥換到于闐館驛的情況，《唐于闐諸館人馬給糧歷》記錄了西域各族在經(jīng)過(guò)唐朝關(guān)隘、守捉、館驛時(shí)登記以備有案可查的情況；(六)書(shū)法，如王羲之《蘭亭序》在西域也有出土的臨摹殘片，等等。(38)榮新江.絲綢之路與東西文化交流[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015.

這里還必須要陳述外交知識(shí)共時(shí)性傳播的兩件典型事件：一是張騫出使西域，二是楊良瑤出使黑衣大食。張騫出使西域原本是為了聯(lián)合大月氏共同對(duì)付匈奴，兩次出使實(shí)際上并沒(méi)有達(dá)到最初的目的，反倒是其“鑿空”之壯舉帶來(lái)的卻是文化要素的空前流動(dòng)以及經(jīng)貿(mào)往來(lái)，從而成為東方大漢帝國(guó)與西域、南亞乃至中東、歐洲之間絲綢之路的緣起。更為重要的是，華夏帝國(guó)第一次以外交的形式名正言順地在西域表達(dá)出來(lái)，周代形成的“天下”也第一次在異域拓展。楊良瑤是第一個(gè)持官文出使黑衣大食的外交官。由于沒(méi)有史料記載，據(jù)《楊良瑤神道碑》記載，楊良瑤的出使，是“播皇風(fēng)于異域，被聲教于無(wú)垠”。但是，也有觀點(diǎn)認(rèn)為是“聯(lián)合黑衣大食，請(qǐng)求其共同對(duì)付吐蕃”。(39)榮新江.絲綢之路與東西文化交流[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015：86.如果這是這樣，那么此舉與張騫出使西域的初衷是異曲同工。所不同的是，通過(guò)史料的印證，楊良瑤出使黑衣大食后，“貞元中，蕃兵太半西御大食”(40)劉昫，等.舊唐書(shū)·大食傳(卷一百九十八)[M].北京：中華書(shū)局，1975：5316.，從而減輕了大食對(duì)大唐的軍事壓力。不過(guò)，楊良瑤出使大食以后，海路的東西文化交流和海上絲綢之路都日益繁盛起來(lái)，共時(shí)性知識(shí)的傳播達(dá)到歷史的新高度。當(dāng)然，在漢唐之間隔著數(shù)百年的分裂時(shí)期，共時(shí)性知識(shí)的傳播也是存在的，但主要是一種外來(lái)知識(shí)的強(qiáng)行入侵，同時(shí)又是一個(gè)外來(lái)知識(shí)的自我漢化過(guò)程。這個(gè)過(guò)程充滿(mǎn)了血雨腥風(fēng)。在秦武力征服各諸侯國(guó)以前，周武王時(shí)期就有八方進(jìn)貢的熱鬧場(chǎng)面，(41)尚書(shū)正義·旅獒(卷第十三)[M].孔安國(guó)，傳.孔穎達(dá)，正義.上海：上海古籍出版社，2007：486～487.殷商時(shí)代也有與四方(符樓、仇州、伊慮、漚深及九夷、十蠻)的往來(lái)，但畢竟還在華夏的版圖之內(nèi)(42)逸周書(shū)匯校集注(卷七)·王會(huì)解·第五十九[M].上海：上海古籍出版社，2007：795～922.。秦漢時(shí)期，帝國(guó)統(tǒng)一，帝國(guó)的疆界雖然并不固定，尤其是張騫出使西域以后，知識(shí)的共時(shí)性傳播第一次出現(xiàn)了外來(lái)知識(shí)與本土知識(shí)的互動(dòng)，但知識(shí)的共時(shí)性傳播主要是積極的。佛教?hào)|來(lái)，更表明知識(shí)的共時(shí)性傳播日盛，佛教對(duì)中國(guó)的影響在唐朝達(dá)到鼎盛，甚至釋迦牟尼的生日成為大唐帝國(guó)的國(guó)定假日。(43)楊聯(lián)陞.中國(guó)制度史研究[M].彭剛，程剛，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：18.

第二個(gè)階段是宋明時(shí)期。史學(xué)家一般都認(rèn)為宋開(kāi)始轉(zhuǎn)向顧后的、內(nèi)向的，“許多原本趨向洪闊的外向的進(jìn)步，卻轉(zhuǎn)向了一連串混雜交織的、內(nèi)向的自我完善和自我強(qiáng)化”(44)劉子健.中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向[M].趙冬梅，譯.南京：江蘇人民出版社，2012：8.。但是，這并不意味著共時(shí)性知識(shí)的傳播就徹底沒(méi)有了，相反，自宋而至明乃至清初，共時(shí)性知識(shí)的傳播依然比較頻繁。所不同的是，由于宋代因北方有遼、金的軍事壓力，加之造船技術(shù)的進(jìn)步，所以大宋帝國(guó)主要是加強(qiáng)海上貿(mào)易。不過(guò)，自宋以降的對(duì)外關(guān)系主要內(nèi)容是朝貢關(guān)系，包括貿(mào)易關(guān)系也主要是朝貢貿(mào)易。這種朝貢關(guān)系一直延續(xù)到明清時(shí)期。因而，共時(shí)性知識(shí)傳播的主要內(nèi)容是指朝貢體系下的知識(shí)傳播。很顯然，朝貢關(guān)系主要是朝廷與藩屬?lài)?guó)之間的往來(lái)關(guān)系，因而其規(guī)模不大、影響范圍極小，當(dāng)然，這對(duì)華夏帝國(guó)的影響卻很深。雖然朝貢制度始于商周且主要是在華夏版圖內(nèi)推行相應(yīng)的制度，到隋唐之時(shí)，朝貢的外國(guó)也不少，但在朝貢之外的各種文化、貿(mào)易也十分興盛，反襯了朝貢對(duì)知識(shí)的共時(shí)性傳播對(duì)當(dāng)時(shí)的大唐社會(huì)并不占據(jù)主導(dǎo)地位。然而，到宋代乃至明代，由于社會(huì)層面的交往和正常的貿(mào)易驟然減少，朝廷之間的朝貢貿(mào)易就顯得尤為突出。從史書(shū)的記載來(lái)看，《宋史》和《明史》都有專(zhuān)門(mén)的《外國(guó)傳》，都記錄了當(dāng)時(shí)朝貢關(guān)系的內(nèi)容。從《外國(guó)傳》可以看出，宋明時(shí)期的朝貢關(guān)系大致又以下幾種互動(dòng)情形：

一方面是各國(guó)對(duì)華夏帝國(guó)的朝與貢，內(nèi)容包括：一是“貢”，專(zhuān)指獻(xiàn)給朝廷的各種特色工藝品或特產(chǎn)?！抖Y記》中有記載“五官致貢”(45)朱彬.禮記訓(xùn)纂·曲禮下(卷二)[M].饒欽農(nóng)，點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1996：62.之說(shuō)，“五官”就是指公、侯、伯、子、男五等爵位，所以是下對(duì)上方為“貢”。而在宋明兩代的《外國(guó)傳》中普遍都記錄了來(lái)自異域官方使者代表其官方來(lái)華夏“貢方物”的內(nèi)容。二是“獻(xiàn)”，與“貢”最大的區(qū)別是“獻(xiàn)”的對(duì)象可以是君主，也可以是其他對(duì)象。《禮記·禮器》中就有“一獻(xiàn)質(zhì)，三獻(xiàn)文，五獻(xiàn)察，七獻(xiàn)神”(46)朱彬.禮記訓(xùn)纂·禮器(卷十)[M].饒欽農(nóng)，點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1996：377.。也就是誰(shuí)可以獻(xiàn)天地、獻(xiàn)三皇五帝、獻(xiàn)祖先、獻(xiàn)山川五岳、獻(xiàn)四方百物等。在兩代的《外國(guó)傳》中記錄了各國(guó)來(lái)獻(xiàn)物的情形，這也表明了這些國(guó)家對(duì)華夏帝國(guó)威嚴(yán)的敬畏。三是“朝”，有朝見(jiàn)、朝拜之意?！吨芏Y》：“以賓禮親邦國(guó)，春見(jiàn)曰朝，夏見(jiàn)曰宗，秋見(jiàn)曰覲，冬見(jiàn)曰遇，時(shí)見(jiàn)曰會(huì)，殷見(jiàn)曰同”“此六禮者，以諸侯見(jiàn)王為文”。(47)孫詒讓.周禮正義·春官宗白(卷三十四)[M].王文錦，陳玉霞，點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987：1348.春朝亦有早朝之意，也就是有盡早朝拜之意。“朝”也就意味著是下對(duì)上、幼對(duì)長(zhǎng)的恭敬之舉動(dòng)。來(lái)朝拜華夏的各國(guó)都有謹(jǐn)慎恭敬之態(tài)。在此不妨略舉一二：例如《宋史》記載，宋太宗時(shí)期，交趾來(lái)貢方物并上表說(shuō)：“臣族本蠻酋，辟處海裔，修職貢于宰旅，假節(jié)制于方隅。臣之父兄，代承閫寄，謹(jǐn)保封略，罔敢怠遑。爰暨淪亡，將墜堂構(gòu)，將吏耆耋，乃屬于臣，俾權(quán)軍旅之事，用安夷落之眾。土俗獷悍，懇請(qǐng)愈堅(jiān)，拒而弗從，慮其生變。臣已攝節(jié)度行軍司馬權(quán)領(lǐng)軍府事，愿賜真秩，令備列藩，干冒宸扆，伏增震越?！?48)脫脫，等.宋史·外國(guó)列傳(卷四百八十八)[M].北京：中華書(shū)局，1977：14059.此表語(yǔ)氣非常謹(jǐn)慎，且以下尊上甚為恭敬。又如，《明史》也有相關(guān)記載，永樂(lè)年間，安南常常侵?jǐn)_占城，占城王遣使朝拜明朝并上奏：“安南不遵詔旨，以舟師來(lái)侵，朝貢人回，賜物悉遭奪掠。又畀臣冠服、印章，俾為臣屬。且已據(jù)臣沙離牙諸地，更侵掠未已，臣恐不能自存。乞隸版圖，遣官往治。”(49)張廷玉，等.明史·外國(guó)列傳(卷二百三十四)[M].北京：中華書(shū)局，1974：8385～8386.這實(shí)際上是向華夏皇帝告狀，希望派出官員干預(yù)以維護(hù)占城的版圖完整。

另一方面則是華夏帝國(guó)對(duì)朝貢者的行為，其內(nèi)容包括：一是“封”，所謂“封”就是聚土為封?！吨芏Y·大司徒》中說(shuō)：“而辨其邦國(guó)都鄙之?dāng)?shù)，制其畿疆而溝封之。”(50)孫詒讓.周禮正義·地官司徒(卷十八)[M].王文錦，陳玉霞，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1987：692.實(shí)際上就是古代諸侯受命建國(guó)后，即在所封疆土的邊界上培土種樹(shù)，故引申為邊疆、邊界，后來(lái)“封”又引申為給予稱(chēng)號(hào)或官爵。由此可見(jiàn)，“封”是上對(duì)下的權(quán)力行為。宋代、明代各藩屬之國(guó)來(lái)到華夏帝國(guó)，都會(huì)求得某種冊(cè)封，從而獲得權(quán)力的合法性。二是“賞”，褒揚(yáng)有功者為“賞”。古代中國(guó)的“賞”不只是賞給有功者本人，而且還惠及子孫，如《尚書(shū)·大禹謨》中所說(shuō)：“賞延于世?！?51)尚書(shū)正義·大禹謨[M].孔安國(guó)，傳.孔穎達(dá)，正義.上海：上海古籍出版社，2007：130.這實(shí)際上就是世襲某種君恩。華夏帝國(guó)在朝貢體系中凡來(lái)朝貢者，都會(huì)有賞，而且大多數(shù)情況下所賞之物要比朝貢之物更多、更貴重。這也體現(xiàn)了朝貢體系中的“厚往薄來(lái)”的原則。三是“賜”，它是指君臣之間交換有價(jià)值的物品的過(guò)程，但主要還是指上對(duì)下、長(zhǎng)對(duì)幼的給予，被賜者因是下級(jí)或晚輩而不宜拒斥。

以上是朝貢體系中的互動(dòng)關(guān)系，同時(shí)上述互動(dòng)行為也彰顯了朝貢關(guān)系中的共時(shí)性知識(shí)傳播的情形。不過(guò)，朝貢關(guān)系畢竟限于宮廷之上的外交行為，而且是不對(duì)等的“厚往薄來(lái)”的行為，因此共時(shí)性知識(shí)傳播也是非常有限的。尤其是宋代出現(xiàn)了某些“近代初期”的現(xiàn)象，如大城市的興起、城市化、手工業(yè)技術(shù)的進(jìn)步、貿(mào)易越來(lái)越發(fā)達(dá)等，但由于“精英文化將注意力轉(zhuǎn)向鞏固自身地位和在整個(gè)社會(huì)中擴(kuò)展其影響。它變得前所未有地容易懷舊和內(nèi)省，態(tài)度溫和，預(yù)期審慎，有時(shí)甚至是悲觀”而越來(lái)越“趨于內(nèi)斂”。(52)劉子健.中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向[M].趙冬梅，譯.南京：江蘇人民出版社，2012：10.當(dāng)然，以游記形式承載著的知識(shí)共時(shí)性傳播卻產(chǎn)生了意想不到的歷史影響，最有名的就是在蒙古帝國(guó)打通歐亞大陸以后出現(xiàn)的歐洲冒險(xiǎn)家的東游故事，最著名的是《馬可·波羅游記》《曼德維爾游記》和《鄂多里克東游錄》，無(wú)論是真實(shí)的還是虛構(gòu)的，這些游記都在共時(shí)性的知識(shí)傳播中促使西方對(duì)中國(guó)產(chǎn)生了奇異的想象，以這樣想象的知識(shí)來(lái)構(gòu)塑“中世紀(jì)晚期西方的中國(guó)形象”(53)周寧.天朝遙遠(yuǎn)：西方的中國(guó)形象研究(上)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：21.。到了明代，一方面是東方朝貢體系的恢復(fù)，在“厚往薄來(lái)”的互動(dòng)中，盡管知識(shí)在小范圍內(nèi)進(jìn)行共時(shí)性傳播，但也起到了“宣化國(guó)威、昭化外夷”的作用。另一方面由于大航海時(shí)代的到來(lái)，不僅有鄭和下西洋繼續(xù)強(qiáng)化海上各國(guó)的朝貢關(guān)系，而且歐洲人也走出了歐洲，也同時(shí)向東方各國(guó)傳播天主教文化和先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，特別是利瑪竇(Matteo Ricci)以后，西方傳教士不斷涌入華夏帝國(guó)，據(jù)悉七千部西洋書(shū)籍被金尼閣(Nicolas Trigault)等帶到中國(guó)。這些科學(xué)思想正慢慢地改變著華夏帝國(guó)對(duì)宇宙和世界的看法，也逐漸對(duì)東方“天下”體系產(chǎn)生了重要的解構(gòu)作用。

第三個(gè)階段是明清時(shí)期。外來(lái)知識(shí)正因?yàn)槠渲匾慕鈽?gòu)作用，華夏帝國(guó)的拒斥就在所難免。“外來(lái)的新知識(shí)與自己習(xí)慣的‘常識(shí)’相悖，‘常識(shí)’就會(huì)萌生反抗的想法，這不僅僅是民族主義的自尊”。(54)葛兆光.中國(guó)思想史(第二卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：310.西方的科學(xué)思想和理論學(xué)說(shuō)在華夏帝國(guó)首先是受到宮廷政治的影響而被迫退出。不過(guò)，這種轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生在鄭和第七次下西洋結(jié)束后，鄭和所有的航海日記和相關(guān)航海資料竟然全都神秘消失。究竟是什么原因，迄今為止尚無(wú)定論。這件事雖然不能表明東方帝國(guó)已經(jīng)閉關(guān)鎖國(guó)，因?yàn)檎缜懊嫠f(shuō)，16世紀(jì)的時(shí)候還有不少西方傳教士來(lái)到東方；但是，這可以證明東方帝國(guó)不再有重要的對(duì)外交往活動(dòng)，東方帝國(guó)的知識(shí)對(duì)外傳播基本上陷入停滯，而只是允許外來(lái)知識(shí)進(jìn)入大明帝國(guó)。值得注意的是，在15世紀(jì)末期，西方知識(shí)是伴隨著西方資本向東方的殖民擴(kuò)張來(lái)到東方帝國(guó)的。這些知識(shí)一方面主要是關(guān)于歐洲文藝復(fù)興的人文、科學(xué)知識(shí)，另一方面也包括歐洲天主教的教義。這兩方面的知識(shí)既要促使東方接受上帝的“福音”，又要想改造東方使東方從屬于西方。也就是說(shuō)，歐洲人走出歐洲而開(kāi)啟的全球化進(jìn)程，“始終伴隨著兩個(gè)過(guò)程:一是歐洲化過(guò)程，二是基督教改造過(guò)程”。(55)胡鍵.全球化的實(shí)踐與空間：新冠肺炎病毒肆虐下的思考[J].國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2021：37.不管怎樣，西方傳教士帶來(lái)的這些知識(shí)，尤其是通過(guò)諸如《坤輿萬(wàn)國(guó)全圖》等的解釋?zhuān)环N關(guān)于宇宙的新理論已經(jīng)傳到了中國(guó)，也正在改變中國(guó)的宇宙觀。(56)葛兆光.中國(guó)思想史(第二卷)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019：303.而隨著明朝帝國(guó)的崩潰和大清帝國(guó)的取而代之，在東方帝國(guó)出現(xiàn)了兩種特別奇怪的知識(shí)取向：一種是“天下”之內(nèi)的滿(mǎn)族上升為正統(tǒng)，但在主導(dǎo)知識(shí)上幾乎完全承繼了與漢族為主的明朝帝國(guó)的一切，這主要是從皇權(quán)合法性來(lái)考慮。這是從“天下”邊緣走向“天下”中心的必然選擇。另一種是在政權(quán)得到穩(wěn)固以后，清朝貴族內(nèi)部的權(quán)力之爭(zhēng)則采取了對(duì)外來(lái)知識(shí)完全排斥的政策，這在康熙身上可以看到清明之際的知識(shí)傳播和社會(huì)變遷的縮影。

康熙本是開(kāi)放接納外來(lái)知識(shí)的，梁?jiǎn)⒊凇蹲兎ㄍㄗh》中就盛贊康熙，“圣祖仁皇帝萬(wàn)幾之暇，日以二小時(shí)就西士習(xí)拉體諾文，仁南懷仁等至卿貳，采其書(shū)以定立法?！?57)梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊?第一集)[M].湯志鈞，湯仁澤，編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018：79.但到康熙末年，為了爭(zhēng)奪和鞏固大權(quán)，雍正接位之后，“把西洋的文化人，全數(shù)驅(qū)逐出國(guó)！兩扇大門(mén)一閂，從此以后，中華帝國(guó)成了隔絕世界的孤島……”(58)吳其昌.梁?jiǎn)⒊瑐鳎?873～1898(增訂版)[M].天津：天津人民出版社，2015：84.接下來(lái)的就是乾隆皇帝拒斥大英帝國(guó)通商貿(mào)易的正常要求了。雖然最終接見(jiàn)了大英帝國(guó)特使馬格爾尼(George Macartney)，過(guò)程之中各種文化的沖突且不說(shuō)，當(dāng)特使離開(kāi)中國(guó)時(shí)，乾隆皇帝寫(xiě)了一封信轉(zhuǎn)交給喬治三世(George III)，內(nèi)容所彰顯的不是一個(gè)帝國(guó)的威嚴(yán)，而是一個(gè)封閉帝國(guó)的愚昧。例如信中的用詞“傾心向化”“具見(jiàn)爾國(guó)王恭順之誠(chéng)”“推恩加禮”等，似乎大清帝國(guó)還是“天下”的中心，殊不知“天下”體系早已天崩地裂了。把大英帝國(guó)特使來(lái)訪(fǎng)視為“臣服”和“效忠”；(59)佩雷菲特.停滯的帝國(guó)：兩個(gè)世界的撞擊[M].王國(guó)卿，等，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013：201.“不知道西歐各國(guó)的工業(yè)革命，以及由此而引發(fā)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的急速變遷，而且連對(duì)大清北邊的鄰居俄國(guó)所發(fā)生的一切也了無(wú)所知”(60)胡鍵.東方問(wèn)題、克里米亞戰(zhàn)爭(zhēng)與大清帝國(guó)的安全[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2021，(1).。

其實(shí)，共時(shí)性知識(shí)的傳播與拒斥也是同一過(guò)程中的兩種并存現(xiàn)象。以儒家思想來(lái)構(gòu)筑政治合法性的問(wèn)題，在魏晉時(shí)期北方少數(shù)民族漢化的過(guò)程中就曾經(jīng)以驅(qū)逐異域文化、崇尚儒家文化為手段。實(shí)際上，漢靈帝好“胡”文化，《后漢書(shū)》中僅“此服妖也”(61)范曄.后漢書(shū)(第11冊(cè))[M].李賢，等，注；司馬彪.后漢書(shū)·志第十三[M].劉昭，注補(bǔ)，北京：中華書(shū)局，1965：3272.的簡(jiǎn)短評(píng)價(jià)，就知道當(dāng)時(shí)主流的士大夫?qū)Α昂蔽幕蔷艹獾?。后?lái)隨著異域文化尤其是佛教文化的日益興盛并對(duì)政治權(quán)力產(chǎn)生重大威脅的時(shí)候，當(dāng)政者則對(duì)此采取極端的政策。先是魏太武帝的廢佛行動(dòng)，公元444年他下令上自王公，下至庶人，一概禁止私養(yǎng)沙門(mén)，并限期交出私匿的沙門(mén)，若有隱瞞，誅滅全門(mén)；數(shù)年后，因懷疑侍僧與叛軍通謀，魏武帝又親自率兵到長(zhǎng)安誅殺僧眾。崔浩趁機(jī)勸魏太武帝滅佛，于是太武帝進(jìn)一步推行苛虐的廢佛政策：誅戮長(zhǎng)安的沙門(mén)，焚毀天下一切經(jīng)像。一時(shí)之間，舉國(guó)上下，風(fēng)聲鶴唳。(62)司馬光.資治通鑒·漢紀(jì)四十四(卷第五十二)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015：608.一百多年后，另一個(gè)武帝即南北朝時(shí)期的北周武帝于574年下詔“禁佛、道二教，經(jīng)、像悉毀，罷沙門(mén)、道士，并令還俗。并禁諸淫祀，非祀典所載者盡除之。”(63)司馬光.資治通鑒·漢紀(jì)十三(卷第二十一)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015：232.公元845年，唐武宗推行滅佛政策，毀寺四千六百座、蘭若四萬(wàn)，強(qiáng)迫二十六萬(wàn)五百人還俗，大秦穆護(hù)、祆僧二千余人，毀掉招提、蘭若四萬(wàn)余區(qū)……(64)司馬光.資治通鑒·漢紀(jì)二十一(卷第二十九)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015：327.以上就是歷史上著名的“三武滅佛”事件。滅佛和驅(qū)道運(yùn)動(dòng)實(shí)際上是同時(shí)進(jìn)行的，這種運(yùn)動(dòng)一直延續(xù)到唐末宋初。從形式上看是儒、釋、道三種思想的競(jìng)爭(zhēng)，但實(shí)際上滅佛驅(qū)道這是以政治權(quán)力為手段對(duì)佛、道兩家實(shí)施強(qiáng)制性的拒斥，以便使儒家思想回到政治的正統(tǒng)，從而使之獲得正統(tǒng)地位。

在歷經(jīng)帝國(guó)再一次的瓦解以后，排佛運(yùn)動(dòng)還在進(jìn)行，到宋代正式廢除了釋迦牟尼和老子生日作為法定假日，這就意味著佛教、道教的式微。(65)楊聯(lián)陞.中國(guó)制度史研究[M].彭剛，程剛，譯.南京：江蘇人民出版社，2007：18.而儒家思想則在共時(shí)性知識(shí)競(jìng)爭(zhēng)中重新獲得了主導(dǎo)地位。一方面，包括范仲淹、歐陽(yáng)修在內(nèi)的著名士人，繼續(xù)延續(xù)了韓愈的“古文化運(yùn)動(dòng)”；另一方面宋代科舉制度走向成熟，科舉的重心偏向以儒家經(jīng)典為內(nèi)容的進(jìn)士科，儒學(xué)在唐末以后幾代士人的闡釋之下逐漸重回官方意識(shí)形態(tài)地位。盡管在宋代士人之間思想之間的論爭(zhēng)不少，但都在儒家思想的框架內(nèi)，只是各自所遵從的儒家經(jīng)典不同而已。例如，有學(xué)者認(rèn)為，王安石遵從《周禮》，強(qiáng)調(diào)“齊民”即“一君萬(wàn)民”?！褒R民”也就意味著在以皇帝為權(quán)力金字塔的頂點(diǎn)的前提下，眾民則處在同一個(gè)平面的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。相反，朱熹則更重視《春秋》，《春秋》不同于《周禮》，它是以君臣間的名分為基軸，宣揚(yáng)上下尊卑身份制性質(zhì)的意識(shí)形態(tài)。(66)溝口雄三.中國(guó)思想史：宋代至近代[M].龔穎，等，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014：11.眾所周知，《春秋》和《周禮》都是儒家思想的經(jīng)典，宋代士人無(wú)論在政治上有何矛盾，如以王安石為代表的革新派和以司馬光為代表的保守派，他們所遵從的只是不同的儒家經(jīng)典，但都是儒家之內(nèi)的矛盾。因此，宋代在驅(qū)佛、逐道的過(guò)程中，儒家得以“扶正”，盡管“朱子學(xué)”在朱熹的時(shí)代遭遇排擠，直至大宋滅亡，也沒(méi)有獲得主導(dǎo)地位。但是，大宋滅亡以后，“朱子學(xué)在元代中葉納入科舉，明、清兩代沿襲此制，朱子學(xué)也籍此占據(jù)了官學(xué)地位”(67)溝口雄三.中國(guó)思想史：宋代至近代[M].龔穎，等，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014：57.。也正是朱子學(xué)占據(jù)的儒學(xué)正統(tǒng)而使得儒學(xué)的固化，從而導(dǎo)致華夏帝國(guó)思想世界的日趨封閉，外來(lái)的共時(shí)性知識(shí)長(zhǎng)期被拒之門(mén)外。

三、中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)

“中國(guó)知識(shí)”主要是指當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)，其成長(zhǎng)就是在當(dāng)今如何構(gòu)建和推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展。知識(shí)成長(zhǎng)需要解決兩個(gè)重要問(wèn)題：一是知識(shí)之源的問(wèn)題，二是知識(shí)的生命力問(wèn)題。但是，知識(shí)成長(zhǎng)包括兩個(gè)方面，即社會(huì)知識(shí)成長(zhǎng)和研究者個(gè)人知識(shí)成長(zhǎng)，此二者共同構(gòu)成知識(shí)成長(zhǎng)的動(dòng)力。關(guān)于知識(shí)之源的問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的源頭無(wú)疑是中國(guó)歷史以及“抒寫(xiě)”歷史的具體人和實(shí)踐。雖然有學(xué)者指出“普遍性的社會(huì)科學(xué)知識(shí)和理論大多產(chǎn)生于西方”(68)任曉.本土知識(shí)的全球意義——論地區(qū)研究與21世紀(jì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)的追求[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，(5).，但這主要是指已經(jīng)規(guī)范了的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)，而不是“自然”的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)。換言之，盡管規(guī)范的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生于西方，在工業(yè)革命以后作為一種普遍化了的知識(shí)傳播到世界各地，也可見(jiàn)這種哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的共時(shí)性傳播是非常成功的，但這并不是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的源頭。作為“自然”的知識(shí)，它們?cè)缇蜕⒙湓谥袊?guó)歷史大地上，而作為被規(guī)范成為體系的便是學(xué)科，學(xué)科的確來(lái)自歐洲，然后中國(guó)借用這個(gè)規(guī)范把中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)裝入這個(gè)“籃子”之中。也就是說(shuō)，其外殼是舶來(lái)之品，而其內(nèi)容是中國(guó)本土之物。因此，所謂構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系，主要任務(wù)不在于其內(nèi)容，首先是在于構(gòu)建中國(guó)式范疇、概念、理論，也就是“外殼”或者“籃子”。所謂“哲學(xué)社會(huì)科學(xué)本土化”，也主要是指上述外殼的本土化。不過(guò)，在此之前，學(xué)術(shù)界必須梳理中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的歷史傳統(tǒng)，也就正如韓愈等梳理儒家思想的歷史脈絡(luò)后才可以重新塑造儒家思想的知識(shí)正統(tǒng)地位。梳理歷史傳統(tǒng)也就是對(duì)知識(shí)歷時(shí)性傳播的“復(fù)盤(pán)”，同時(shí)也是對(duì)歷時(shí)性傳播中的遺漏知識(shí)借以重新拾起使之“入史”；或者也可以對(duì)那些當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是規(guī)范化了的知識(shí)卻實(shí)際上是知識(shí)“噪音”(69)一切不規(guī)則的信號(hào)都叫噪音，知識(shí)生產(chǎn)和傳播都有其自身的規(guī)則，不在知識(shí)規(guī)則之內(nèi)的知識(shí)，我們將它們稱(chēng)為“不規(guī)則的知識(shí)”。知識(shí)的規(guī)則是什么呢？一是指知識(shí)生產(chǎn)有規(guī)則性，即規(guī)范性知識(shí)生產(chǎn)；二是知識(shí)傳播有規(guī)則性，即規(guī)范性知識(shí)傳播，把真實(shí)、規(guī)范性生產(chǎn)出來(lái)的知識(shí)用符合人們接受的方式傳播。不規(guī)范性生產(chǎn)出來(lái)的知識(shí)和被污染了的知識(shí)，我們統(tǒng)稱(chēng)為知識(shí)“噪音”。進(jìn)行處理即“去噪音”。沒(méi)有規(guī)范性“外殼”，既有哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)如一盤(pán)散沙，無(wú)法獲得人們規(guī)范化的認(rèn)知。不可否認(rèn)的事實(shí)是，歷史任何一個(gè)國(guó)家、民族的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的知識(shí)之源都是其歷史傳統(tǒng)，是歷史性知識(shí)歷經(jīng)歷史的滌蕩而在當(dāng)今所迸發(fā)出的生命力。從這一點(diǎn)來(lái)看，歷史傳統(tǒng)至關(guān)重要，因而歷時(shí)性知識(shí)對(duì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的成長(zhǎng)具有決定性作用。

關(guān)于知識(shí)生命力的問(wèn)題，首先我們來(lái)討論一個(gè)自然系統(tǒng)的生命力問(wèn)題。一個(gè)自然系統(tǒng)的生命力在于系統(tǒng)內(nèi)部與外部之間的能量交換。這種情況在自然界中可以說(shuō)是普遍現(xiàn)象，本文不必贅述。那么，社會(huì)系統(tǒng)又如何呢？同樣的道理，社會(huì)系統(tǒng)的生命力也在于系統(tǒng)的內(nèi)部與外部進(jìn)行能量交換，否則也會(huì)被其他的社會(huì)系統(tǒng)所淘汰。馬克思在關(guān)于中國(guó)問(wèn)題的研究時(shí)就指出：“與外界完全隔絕是保存舊中國(guó)的首要條件”，而當(dāng)這種隔絕狀態(tài)被西方通過(guò)暴力打破的時(shí)候，“接踵而來(lái)的必然是解體的過(guò)程，正如小心保存在密閉棺材中的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”。(70)馬克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2009：609.有學(xué)者指出，中國(guó)封建社會(huì)是一個(gè)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。(71)金觀濤，劉青峰.興盛與危機(jī)——論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)[M].北京：法律出版社，2011：221.然而這種穩(wěn)定性，“恰恰就存在于它的保守性之中”，中國(guó)社會(huì)的新陳代謝不是內(nèi)部因素所致，而是西方東來(lái)才使得中國(guó)歷史改變了軌道。(72)陳旭麓.近代中國(guó)社會(huì)的新陳代謝[M].上海：上海人民出版社，1992：4，52.從中國(guó)近代社會(huì)的大轉(zhuǎn)型來(lái)看，一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的持久生命力也寄托于與其他各社會(huì)系統(tǒng)之間的那能量交換。知識(shí)系統(tǒng)的生命力就更加需要與外界系統(tǒng)的“能量交換”。自古以來(lái)，人類(lèi)各地區(qū)的文明，有的為什么灰飛煙滅了呢？根本的原因就在于長(zhǎng)期以來(lái)沒(méi)有與外界交流從而導(dǎo)致自身缺乏活力和生命力，在歷史的洗刷之下而漸進(jìn)淡出了歷史舞臺(tái)。例如，美國(guó)歷史學(xué)家杜蘭特(Will Durant)就指出亞述帝國(guó)的崩潰和亞述文明的消失，就因?yàn)樗且粋€(gè)完全封閉的系統(tǒng)，即便有對(duì)外的聯(lián)系，這種聯(lián)系也主要是擄掠與征戰(zhàn)，而當(dāng)外部因素侵入(共時(shí)性知識(shí)強(qiáng)力嵌入)時(shí)，這個(gè)系統(tǒng)就迅速崩潰，最后亞述帝國(guó)竟然連石塊都找不到蹤影。(73)威爾·杜蘭特.文明的故事(1)·東方的遺產(chǎn)[M].臺(tái)灣幼獅文化，譯.成都：天地出版社，2018：297.相反，正如前文所述，華夏文明正是由于在張騫“鑿空”之后積極開(kāi)展共時(shí)性交流而不斷吸納異域知識(shí)，而使得自身在歷時(shí)性過(guò)程中生長(zhǎng)出新的知識(shí)，因而也獲得了新的成長(zhǎng)力。當(dāng)然，知識(shí)的共時(shí)性傳播在早期往往是一個(gè)相遇——沖突——相互認(rèn)知——相互期望值趨近——相互交往——形成共有知識(shí)的過(guò)程，而古代社會(huì)的發(fā)展或者說(shuō)軍事征戰(zhàn)意義上的全球化(知識(shí)的共時(shí)性傳播)盡管充滿(mǎn)了血雨腥風(fēng)，但其發(fā)展趨勢(shì)往往是促進(jìn)知識(shí)的融合(包括民族融合)。相反，進(jìn)入現(xiàn)代政治社會(huì)以后，現(xiàn)代政治建構(gòu)起來(lái)的民族、民族國(guó)家，往往是從民族、民族國(guó)家利益出發(fā)，以?xún)r(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)劃分界限，從而導(dǎo)致現(xiàn)代政治出現(xiàn)的逆向趨勢(shì)，即全球化越深化，知識(shí)(包括民族)反而越隔離。這是不是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的一種悖論呢？鑒于此，中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的成長(zhǎng)不能畫(huà)地為牢和自我隔離，不能以?xún)r(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)對(duì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行劃線(xiàn)。誠(chéng)然，不同的民族、不同國(guó)家，政治價(jià)值觀念的確具有不可通約性，但這并不影響不同民族、不同國(guó)家對(duì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的相互借鑒；而且，“不同社會(huì)間一種和諧的關(guān)系要求彼此了解對(duì)方，了解他者的思想感情和切身關(guān)懷，在此過(guò)程中，不同社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)可以互為參照系，甚至彼此互補(bǔ)各自的不足”(74)任曉.本土知識(shí)的全球意義——論地區(qū)研究與21世紀(jì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)的追求[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008，(5).。當(dāng)然，構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系在知識(shí)共時(shí)性傳播中升華，絕對(duì)不能將學(xué)術(shù)思想上的互學(xué)互鑒視為現(xiàn)代化道路上的照搬照抄，不能認(rèn)為“學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)學(xué)說(shuō)就是走西方的發(fā)展道路”“學(xué)說(shuō)思想往往具有普遍性關(guān)懷，盡管解決具體問(wèn)題需要本土化的社會(huì)科學(xué)知識(shí)。但是，這并不能否定不同地區(qū)的本土化社會(huì)科學(xué)相互借鑒的必要性”。(75)胡鍵.社會(huì)科學(xué)本土化、再普遍化與中國(guó)的國(guó)際地位[J].蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2021，(5).由此可見(jiàn)，共時(shí)性知識(shí)傳播是中國(guó)知識(shí)成長(zhǎng)的生命力所在。

歷時(shí)性知識(shí)傳播和共時(shí)性知識(shí)傳播，二者之間并不是割裂的。知識(shí)的歷時(shí)性傳播與共時(shí)性傳播都會(huì)匯聚在任何時(shí)代的“現(xiàn)實(shí)”之中。也就是說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)”的知識(shí)是歷時(shí)性知識(shí)與共時(shí)性知識(shí)的交匯而形成的。當(dāng)今中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)就是中國(guó)的歷時(shí)性知識(shí)成長(zhǎng)到當(dāng)今與當(dāng)今的共時(shí)性知識(shí)在中國(guó)的產(chǎn)物。關(guān)于這一點(diǎn)，毛澤東在延安時(shí)期就曾指出：“作為觀念形態(tài)的文藝作品，都是一定的社會(huì)生活在人類(lèi)頭腦中的反映的產(chǎn)物”，所以，“我們必須繼承一切優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)，批判地吸收其中一切有益的東西，作為我們從此時(shí)此地的人民生活中的文學(xué)藝術(shù)原料創(chuàng)造作品時(shí)候的借鑒”“決不能拒絕繼承和借鑒古人和外國(guó)人，哪怕是封建階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的東西”。(76)毛澤東選集(第三卷)[M].北京：人民出版社，1991：860.這段話(huà)既強(qiáng)調(diào)了歷時(shí)性知識(shí)也強(qiáng)調(diào)了共時(shí)性知識(shí)，且知識(shí)成長(zhǎng)和創(chuàng)新，都離不開(kāi)這兩種知識(shí)。

關(guān)于中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)動(dòng)力問(wèn)題，這根本取決于中國(guó)知識(shí)的社會(huì)性成長(zhǎng)和學(xué)者個(gè)人的知識(shí)成長(zhǎng)。社會(huì)實(shí)踐及其實(shí)踐規(guī)模對(duì)具體國(guó)家的知識(shí)成長(zhǎng)具有決定性的影響。從世界各國(guó)的知識(shí)成長(zhǎng)來(lái)看，并非所有國(guó)家都能夠?qū)崿F(xiàn)知識(shí)成長(zhǎng)，是因?yàn)橛械膰?guó)家的社會(huì)實(shí)踐及其規(guī)模不足以推進(jìn)本土化知識(shí)的成長(zhǎng)，而主要是以移植的知識(shí)來(lái)闡釋其社會(huì)實(shí)踐。但是，中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，中國(guó)的實(shí)踐及其規(guī)?！F(xiàn)代化舉世矚目的成就及其對(duì)解決中國(guó)發(fā)展和世界減貧等問(wèn)題所發(fā)揮的作用——都對(duì)世界有重大影響，因而這樣的實(shí)踐絕對(duì)不能用完全移植的知識(shí)來(lái)闡釋?zhuān)仨氁弥袊?guó)話(huà)語(yǔ)來(lái)闡釋中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐，“以消解國(guó)際社會(huì)對(duì)中國(guó)道路的誤解或曲解，為中國(guó)的和平崛起營(yíng)造有利的外部環(huán)境”。(77)胡鍵.闡釋中國(guó)道路的話(huà)語(yǔ)體系及其構(gòu)建[J].當(dāng)代世界與社會(huì)主義，2017，(5).而社會(huì)的知識(shí)積累對(duì)中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)有呼之欲出的勢(shì)頭，這對(duì)中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)產(chǎn)生了重大的客觀性動(dòng)力。另外，知識(shí)的社會(huì)性成長(zhǎng)有時(shí)候會(huì)產(chǎn)生井噴或者“突破”，當(dāng)然這是可遇不可求的事情?？v觀人類(lèi)社會(huì)的知識(shí)成長(zhǎng)歷史，能夠算得上“突破”的也就是“軸心時(shí)代”(78)卡爾·雅斯貝斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].俞新天，等，譯.北京：華夏出版社1989：7～8.。至于文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)等不過(guò)是知識(shí)成長(zhǎng)中的兩次井噴，但也不過(guò)是“軸心時(shí)代”思想在歷史進(jìn)程中產(chǎn)生的余波震蕩而已。(79)胡鍵.哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新、技術(shù)革命與國(guó)家命運(yùn)[J].當(dāng)代世界與社會(huì)主義，2020，(2).由此可見(jiàn)，中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)絕對(duì)不會(huì)輕而易舉，而是非常艱難的知識(shí)積累和思想積淀的過(guò)程。

不過(guò)，僅有客觀動(dòng)力是不夠的，因?yàn)橹R(shí)成長(zhǎng)的重要環(huán)節(jié)是知識(shí)生產(chǎn)，而人是知識(shí)生產(chǎn)的關(guān)鍵要素。這里主要是指從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的教學(xué)、研究人員，他們每個(gè)人的知識(shí)成長(zhǎng)對(duì)中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)具有決定性的作用。那么，中國(guó)知識(shí)的成長(zhǎng)需要研究者個(gè)人知識(shí)怎樣的成長(zhǎng)才會(huì)從中獲得主觀性的動(dòng)力呢？一是在知識(shí)的社會(huì)性成長(zhǎng)中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。這包括兩個(gè)方面，一個(gè)方面是研究者自身要成為知識(shí)的社會(huì)性成長(zhǎng)的一部分，通俗地說(shuō)，就是要參加社會(huì)實(shí)踐，在“無(wú)字之書(shū)”中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。這是個(gè)人知識(shí)成長(zhǎng)必不可少的實(shí)踐過(guò)程，沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，學(xué)者所做的研究就是閉門(mén)造車(chē)，很有可能就是空洞的理論。最多可能是解釋實(shí)踐，甚至連解釋實(shí)踐都無(wú)法達(dá)到客觀性解釋?zhuān)卣摻鉀Q現(xiàn)實(shí)問(wèn)題了。而馬克思主義的實(shí)踐論就強(qiáng)調(diào)，不只是解釋世界，更重要的是要改變世界。(80)馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009：502.另一個(gè)方面，任何人的研究都是站在別人肩膀上的研究，也就是說(shuō)其知識(shí)成長(zhǎng)是知識(shí)的社會(huì)性成長(zhǎng)在具體研究者身上的具體表現(xiàn)。因而，前人的研究成果積累到當(dāng)今的具體的個(gè)人，它表現(xiàn)為既有文獻(xiàn)是個(gè)人研究不可或缺的基礎(chǔ)。這方面所解釋的是學(xué)術(shù)研究的倫理和規(guī)范問(wèn)題。任何知識(shí)的成長(zhǎng)都離不開(kāi)學(xué)術(shù)倫理和學(xué)術(shù)規(guī)范，無(wú)論是知識(shí)生產(chǎn)還是學(xué)術(shù)批評(píng)，都必須在學(xué)術(shù)規(guī)范中和在遵守學(xué)術(shù)倫理的前提下展開(kāi)。否則，知識(shí)生產(chǎn)和學(xué)術(shù)批評(píng)都陷入無(wú)序狀態(tài)。無(wú)序狀態(tài)的知識(shí)生產(chǎn)將產(chǎn)生更多的知識(shí)“噪音”，甚至?xí)?dǎo)致知識(shí)成長(zhǎng)中劣幣驅(qū)逐良幣的現(xiàn)象。二是原創(chuàng)性的研究。發(fā)現(xiàn)問(wèn)題是前提，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的研究一般都是無(wú)病呻吟的文章，最多可以作為科研管理部門(mén)工作量，對(duì)知識(shí)成長(zhǎng)沒(méi)有任何價(jià)值，甚至還有可能是知識(shí)“噪音”。中國(guó)知識(shí)成長(zhǎng)最關(guān)鍵的就是一個(gè)個(gè)研究者個(gè)體的原創(chuàng)性研究。眾所周知，中國(guó)的國(guó)際話(huà)語(yǔ)權(quán)弱小，以及中國(guó)在國(guó)際話(huà)語(yǔ)交鋒中處于被動(dòng)地位，關(guān)鍵就在于中國(guó)缺乏構(gòu)建中國(guó)話(huà)語(yǔ)的能力，而話(huà)語(yǔ)的基礎(chǔ)是原創(chuàng)性的理論，沒(méi)有理論支撐的話(huà)語(yǔ)，只能是被動(dòng)性回應(yīng)。被動(dòng)回應(yīng)的話(huà)語(yǔ)一般來(lái)說(shuō)必然是否定性話(huà)語(yǔ)，而“以否定性話(huà)語(yǔ)(或否定詞)回應(yīng)上述話(huà)語(yǔ)，不僅不能批駁原話(huà)語(yǔ)，甚至相反，恰恰強(qiáng)化了原話(huà)語(yǔ)構(gòu)建的肯定含義”。(81)胡鍵.語(yǔ)言、話(huà)語(yǔ)與中國(guó)的對(duì)外傳播[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2021，(2).只有原創(chuàng)性的理論才有可能支持原創(chuàng)性話(huà)語(yǔ)的構(gòu)建，只有原創(chuàng)性的話(huà)語(yǔ)才最具有穿透力和說(shuō)服力。

結(jié) 語(yǔ)

知識(shí)的歷時(shí)性傳播標(biāo)識(shí)的是一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家知識(shí)的源頭和傳統(tǒng)。沒(méi)有知識(shí)的歷時(shí)性傳播，知識(shí)就成為無(wú)源之水、無(wú)本之木，因此，任何國(guó)家和民族都是非常強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要性。從知識(shí)的歷時(shí)性傳播來(lái)看，任何民族、任何國(guó)家都會(huì)強(qiáng)調(diào)自己文化的獨(dú)特性，即各民族、各國(guó)的“特色”。中國(guó)五千年的悠久歷史，傳承到當(dāng)今，因而中國(guó)知識(shí)必然有“最中國(guó)”的獨(dú)特性，在這種“最中國(guó)”知識(shí)支撐下的中國(guó)社會(huì)實(shí)踐也同樣有強(qiáng)烈的“中國(guó)特色”的底色。不過(guò)，知識(shí)的歷時(shí)性傳播總會(huì)因各種各樣的原因造成知識(shí)的“遺漏”，包括相當(dāng)一部分知識(shí)是被主動(dòng)拋棄的。這也導(dǎo)致一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的歷史往往具有被建構(gòu)化、被符號(hào)化的特征。當(dāng)然，即便如此，擁有悠久歷史的民族、國(guó)家總會(huì)保留著一些關(guān)鍵性的知識(shí)要素，作為“歷史基體”(82)溝口雄三.作為方法的中國(guó)[M].孫君悅，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011：49.而成為該民族、該國(guó)家知識(shí)成長(zhǎng)的關(guān)鍵性基礎(chǔ)要素。當(dāng)然，歷史傳統(tǒng)元素往往有會(huì)導(dǎo)致歷史發(fā)展進(jìn)程包括知識(shí)成長(zhǎng)的路徑依賴(lài)。(83)胡鍵.“以中國(guó)為方法”辨析——兼與楊光斌教授商榷[J].江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2020，(5).

因此，僅僅是歷時(shí)性的知識(shí)是沒(méi)有生命力的。從歷史的縱向來(lái)考察，不難發(fā)現(xiàn)這樣的事實(shí)，眾多民族的知識(shí)成長(zhǎng)都在封閉的演進(jìn)中被淘汰，就是因?yàn)閷?duì)外來(lái)知識(shí)、異域文化要素的拒絕而具有高度的敏感性，因而其生命力也十分脆弱。而知識(shí)的自我成長(zhǎng)總是會(huì)有一種對(duì)外交往的趨勢(shì)，也就是共時(shí)性傳播的強(qiáng)烈欲望，這也是人類(lèi)作為社會(huì)性高等智慧動(dòng)物發(fā)展的必然要求。因此，不同文化的相互關(guān)系所遭遇的情況，大致是所有知識(shí)成長(zhǎng)歷史的縮影：相遇、碰撞、沖突、深度相識(shí)、積極互動(dòng)，最后到相融進(jìn)而生長(zhǎng)出新的元素，這個(gè)不斷出現(xiàn)的歷史過(guò)程彰顯了知識(shí)的強(qiáng)大生命力。盡管遭遇現(xiàn)代政治中各種要素如民族、國(guó)家利益、價(jià)值觀念、意識(shí)形態(tài)等的阻礙，不僅無(wú)法徹底隔離知識(shí)的共時(shí)性傳播，反而知識(shí)在各種“隔離墻”的背后以更大的力量和更廣的范圍在擴(kuò)散。

不過(guò)，無(wú)論是知識(shí)成長(zhǎng)的客觀要求，還是各民族、各國(guó)的主觀訴求，知識(shí)成長(zhǎng)的動(dòng)力不在知識(shí)本身之上，而在知識(shí)生產(chǎn)者身上。當(dāng)然，知識(shí)生產(chǎn)者也不是自我封閉的，也是在歷時(shí)性和共時(shí)性交互之中的生產(chǎn)者。歷時(shí)性的知識(shí)生產(chǎn)強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)生產(chǎn)的倫理和規(guī)范，而共時(shí)性知識(shí)生產(chǎn)則強(qiáng)調(diào)的是生產(chǎn)者的社會(huì)實(shí)踐。知識(shí)倫理與知識(shí)規(guī)范可以盡可能規(guī)避知識(shí)“噪音”，而社會(huì)實(shí)踐與前二者的結(jié)合則助推知識(shí)創(chuàng)新，原創(chuàng)性的知識(shí)則決定了知識(shí)成長(zhǎng)的品質(zhì)。