程樂松

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信仰的公共知識基礎(chǔ)

——兩漢時期宇宙圖式的信仰價值

程樂松

冠以“方術(shù)”之名的知識系統(tǒng)本身并非特定知識團體的專美之術(shù)，而是知識階層的公共知識。這些公共知識體系既可以成為政治神學災(zāi)異推說的基礎(chǔ)，亦可以成為道教神仙的信仰技術(shù)。東漢恒明之際災(zāi)異推說之濫觴最終導致了政治神學的退場，而被稱為“方術(shù)”的公共知識最終變成了信仰技術(shù)，這一角色轉(zhuǎn)換為審視漢晉之際思想的流變提供了新的視角。

信仰技術(shù)；方士；儒生；宇宙圖式；公共知識

方術(shù)和方士是秦漢思想和宗教發(fā)展史中最重要的研究課題之一，戰(zhàn)國后期勃興于燕齊之地的方術(shù)與方士傳統(tǒng)、為秦始皇和漢武帝求仙卻死的方士群體、與經(jīng)學圖讖結(jié)纏的方士化的儒生，以及受惠于讖緯文本的太平道等一系列重要課題都不能脫離方術(shù)與方士的研究視野。

方術(shù)與方士問題在思想和宗教發(fā)展史上的重要地位并沒有促使學界清晰地定義方術(shù)的內(nèi)容及方士群體。秦漢之際哲學和宗教思想的不斷變化一定程度上造成方術(shù)的內(nèi)涵不斷變化，加之東漢哀平時期災(zāi)異圖讖之學泛濫之后經(jīng)學與方術(shù)的合流進一步豐富了方術(shù)的內(nèi)涵，因而在思想史研究中，方術(shù)和方士這兩個概念往往被當作一個內(nèi)涵模糊、邊界不清的“類概念”，兩漢思想及宗教傳統(tǒng)中被斥為荒誕不經(jīng)、怪力亂神的內(nèi)容都被統(tǒng)稱為方術(shù)，與此相對，方士群體不但有經(jīng)學博士之屬，亦有巫覡神漢之流。

溯至戰(zhàn)國時期，燕齊之地的方士群體所掌握的方術(shù)就是卻死長生之方與祈福禳災(zāi)之術(shù)，而到了東漢之際的方士化的儒生，方術(shù)已經(jīng)與陰陽易數(shù)及災(zāi)異推說理論融合在一起，成為有術(shù)有理的信仰體系。如李養(yǎng)正所說：“戰(zhàn)國時期燕齊海上方士，有術(shù)而無理論，傳其術(shù)而不得通，鑒于鄒衍以陰陽五行運顯于諸侯，乃向社會吸取時髦的理論以裝潢其道術(shù)。方式在戰(zhàn)國時便已與陰陽五行說結(jié)合，成為方仙道；西漢初與黃帝之說項結(jié)合而為神仙家；嗣后又與道家學說相結(jié)合而為黃老道；漢武帝后，黃老道又與儒家讖緯學說相結(jié)合，形成了太平道?！?李養(yǎng)正：《〈太平經(jīng)〉與陰陽五行說、道家及讖緯之關(guān)系》，《道家文化研究》第十六輯，北京：中華書局，1998年，第94頁。李養(yǎng)正的這一說法為我們理解漢代方術(shù)的發(fā)展提供了很簡要的線索，然而，也應(yīng)該認識到，他關(guān)于方術(shù)的定義也是模糊的，其線索論述也是較為粗略的。戰(zhàn)國時期的鄒衍首倡五行推演災(zāi)異之說是為方術(shù)與五行之說的融合，抑或鄒衍本人即方士的代表而五行之說原屬方術(shù)之類？燕齊之地的方士之術(shù)的具體內(nèi)容仍有待進一步的探究，因而李養(yǎng)正論說的意義在于為我們提供很好的思路，而非有效的線索性歷史結(jié)論。

方術(shù)體系化與理論化的大背景有二：其一是秦漢之際儒家學說及經(jīng)學政治地位的提高導致方士紛紛趨附儒家之學；其二則是皇帝偏好神仙圖讖之說，朝中的五經(jīng)博士也趨向于以讖語解經(jīng)，雜糅經(jīng)義與圖讖之說，造成占候災(zāi)變之說有了經(jīng)學的理論基礎(chǔ)。兩漢之際天文學、漢易學、陰陽五行理論的發(fā)展，為災(zāi)異推演及陰陽占候之術(shù)提供了共同的宇宙論圖式，這一圖式在內(nèi)容上貫穿了天文地理、五行四時、音律數(shù)理、八卦九宮，最終形成了知識階層共有的宇宙圖景。我們可以從《春秋繁露》《淮南子》《洪范五行傳論》、孟氏易、《京房易傳》等文本中看到這一圖式的發(fā)展過程：五行學說如何與災(zāi)異理論結(jié)合，義理易學如何發(fā)展為災(zāi)異易數(shù)之學，節(jié)候氣象的變化如何與政治得失及人事吉兇趨附等等。這一知識體系正是方士趨附儒學與經(jīng)學雜糅圖讖的基礎(chǔ)，也為方術(shù)與儒學的融合和分梳提供了可能性。

本文將兩漢之際以易數(shù)和春秋之學為主要內(nèi)容的宇宙圖式視作儒學與方術(shù)發(fā)展的共同理論基礎(chǔ)，以此為出發(fā)點重新審視兩漢之際的儒學神秘化和道教信仰發(fā)生的思想歷史。通過簡要梳理兩漢思想史中宇宙理論的發(fā)展過程，說明經(jīng)學發(fā)展過程中占候圖讖之說如何通過天人之際相應(yīng)相感的理論模式進入儒學體系，最終在讖緯之書中達到高潮，以致東漢經(jīng)學充滿了光怪陸離的神異之說；與此相對，東漢古文經(jīng)學的復興和義理解經(jīng)方式的回歸雖不脫五行易數(shù)之理論窠臼，卻將經(jīng)學研究與人事吉兇政事得失區(qū)分開來，五行易數(shù)理論這一知識體系在《太平經(jīng)》的體系里則更緊密地與療疾祈禳之術(shù)結(jié)合起

來，成為道教信仰技術(shù)的理論根基，成為與經(jīng)學及后起的玄學傳統(tǒng)相對的信仰知識。

換而言之，儒學與方術(shù)在兩漢之際的融合與分裂均是在易數(shù)與春秋之學共同構(gòu)成的宇宙圖式下展開的，從這一視角來看，經(jīng)學回歸與道教發(fā)生的思想背景和理論基礎(chǔ)是同一的，可以說，兩漢之際的宇宙圖式其理唯一而其用為二。以此為出發(fā)點，我們才有可能重新理解方術(shù)這一特殊的“類概念”在兩漢思想史中的意義歷史。

一、春秋與易數(shù)：宇宙圖式與公共知識* 本文中使用的公共知識可以被翻譯為Shared Knowledge，即所謂共享知識。這里就存在兩個需要說明的問題：其一，分享或者共享知識的主體是誰？其二，這里所謂的知識是什么？從兩漢思想語境出發(fā)，易數(shù)學、天文學、天人關(guān)系，看似復雜的宇宙圖景并非某一個獨特團體獨占的知識，而是以不同的形式由知識階層共享。這種知識即可以成為政治神學的基礎(chǔ)，也可以成為長生不死信仰的觀念來源，更是日常生活中農(nóng)時和農(nóng)事的時空結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。本文的意旨是分析兩漢時期的宇宙圖景及其不同視角的描述具備的神秘特性，以及其從政治神學向長生技術(shù)轉(zhuǎn)化的可能性，因此更加強調(diào)其作為知識圖景的公共性。

綜觀兩漢思想史的發(fā)展，宇宙理論的發(fā)展可以分為三個階段：其一，董子天命論與陰陽五行結(jié)合的災(zāi)異推演理論及《呂氏春秋》《淮南子》中所見的漢代天文學與元氣理論結(jié)合的宇宙圖式，以五行生克理論統(tǒng)攝災(zāi)異推演及陰陽占候等內(nèi)容；其二，以孟京易數(shù)之學為核心的卦氣、八宮、納甲、飛伏等數(shù)學體系與五行災(zāi)異之說的結(jié)合，形成孟京災(zāi)異理論；其三，《易緯》書對孟京易數(shù)的進一步發(fā)展，成為以易數(shù)學為基礎(chǔ)囊括天文地理政事人情的集大成之作。

西漢時期宇宙理論的發(fā)展得益于天人相感思維模式的成熟與天文學的長足進步。早期的歲星紀年法*歲星紀年法是以木星運行一周天的時間，即十二個回歸年為依據(jù)制定的。依據(jù)歲星紀年方法，天赤道帶可以分為十二等分，作為起始的一分是為星紀。星紀順時針(自西往東)依次是星紀、玄枵、娵訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木。歲星行進的方向是順時針的，天赤道的十二等分稱為次。值得注意的是，木星運行一周天的時間是11.8622年，因此經(jīng)歷幾個歲星周期之后就會出現(xiàn)超次，劉歆首次指出了歲星紀年的超次問題，《左傳·襄公二十八年》記載：“歲在星紀，而淫于玄枵”。這一紀年法在戰(zhàn)國初期就被四分歷取代。被四分歷取代，春秋戰(zhàn)國之后的天文學觀測記錄也日漸詳盡。戰(zhàn)國初年的歷法規(guī)定回歸年長度是365.25天，與實際的回歸年長度基本一致，這說明天文學觀測達到了很高的水平*天文學史學家張汝舟根據(jù)《漢書·律歷志》中所保存的《次度》材料考證，四分歷創(chuàng)制于戰(zhàn)國初年，參見張汝舟《二毋室古代天文歷法論叢》，杭州：浙江古籍出版社，1987年，第175頁。。原本的歲星及二十八宿的授時法逐

步具備了象征意義，歲星開始與吉兇禍福的預示結(jié)合在一起*《周禮注》記載：“歲星為陽，右行于天；太歲在陰，左行于地?！绷硪姟稘h書·天文志》記載：“歲星所在，國不可伐，可以伐人。超舍而前為贏，退舍為縮。贏，其國有兵不復；縮，其國有憂，其將死，國傾敗，所去失地，所之得也……熒惑，曰南方夏火，禮也，觀也。禮虧視失，逆夏令，傷火氣，罰見熒惑。逆行一舍二舍為不祥，居之三月國有殃，五月受兵，七月國半亡也，九月地大半亡。因與俱出入，國絕祀。熒惑，天子理也，故曰雖有明天子，必視熒惑所在?！?，二十八宿也與不同區(qū)域*《史記·天官書》記載：“二十八舍主十二州，斗秉兼之，所從來久矣，秦之疆也，候在太白，占干狼??；吳楚之疆，候在熒惑，占于鳥衡；燕齊之疆，候在星辰，占于虛危；宋鄭之疆，候在歲星，占于房心；晉之疆，亦候在辰星，占于參罰。”另見《周禮·春官·保章氏》記載：“九州島州中諸國之封域，于星亦有分焉；今其存可言者，十二次之分也。星紀，吳越也；玄枵，齊也；娵訾，衛(wèi)也；降婁，魯也；大梁，趙也；實沈，晉也；鶉首，秦也；鶉火，周也；鶉尾，楚也；壽星，鄭也；大火，宋也；析木，燕也?！?、時令*《禮記·月令》記載：“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中；仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中；季春之月，日在胃，昏七星中，旦牽牛中；孟夏之月，日在畢，昏翼中，旦婺女中；仲夏之月，日在東井，昏亢中，旦危中；季夏之月，日在柳，昏火中，旦奎中；孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦畢中；仲秋之月，日在角，昏牽牛中，旦觜觽中；季秋之月，日在房，昏虛中，旦柳中；孟冬之月，日在尾，昏危中，旦七星中；仲冬之月，日在斗，昏東壁中，旦軫中；季冬之月，日在婺女，昏婁中，旦氐中?！奔案芍?《史記·歷術(shù)甲子篇》記載：“甲，焉逢；乙，端蒙；丙，游兆；丁，弓畺梧；戊，徒維；己，祝犁；庚，商橫；辛，昭陽；壬，橫艾；癸，尚章……子，困頓；丑，赤奮若；寅，攝提格；卯，單閼；辰，執(zhí)徐；巳，大荒落；午，敦牂；未，協(xié)洽；申，涒灘；酉，作噩；戌，淹茂；亥，大淵獻?！备芍У膭e名與《淮南子·天文訓》中所見的二十八宿的名稱十分相近。結(jié)合在一起，形成了以星宿為主軸的天文地理知識體系。這一體系在《淮南子》和《呂氏春秋》等著作中更加系統(tǒng)和詳盡。

以《淮南子》中所見的宇宙圖式為例，我們可以看到星宿、干支與五行等三個體系的并列和貫通，并納入四方、十二律、吉兇、顏色等等周邊內(nèi)容。這幾個體系貫通的基礎(chǔ)乃是《淮南子》以“道”和“氣”為核心概念的自然宇宙觀?！痘茨献印ぬ煳挠枴芬允膳涫?，以月份、色彩及五德相應(yīng)的模式解釋十二律，例如論及“黃者土德之色，鐘者氣之所踵也。日冬至，德氣為土，色黃，故曰黃鐘”*何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第97頁。?！痘茨献印凡粌H將歲星吉兇的系統(tǒng)繼承下來，還依照五行生克原理為干支系統(tǒng)提供了吉兇評判的標準，例如其中論及，“鎮(zhèn)星一宿，當居而弗居，其國亡土；未當居而居之，其國益也……子生母曰義，母生子曰保，子母相得曰專，母勝子曰制，子勝母曰困。以勝擊殺，勝而無極。以專從事，專而有功；以義行理，名立而不墮。以保畜養(yǎng)，萬物蕃昌。以困舉事，破滅死亡”*何寧：《淮南子集釋》，第101頁。。在《淮南子》中，上述宇宙圖式雖可作占候吉兇的工具，卻與卻死求福的內(nèi)容無關(guān)?！痘茨献印分兴姷纳裣尚叛鍪怯惺露鵁o術(shù)的，基本未脫道家養(yǎng)生存性的思想框架，例如《淮南子·泰族訓》記載，“王喬、赤松，去塵埃之間，離群匿之紛，吸陰陽之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，踩虛輕舉，乘云游霧，可謂養(yǎng)性矣”*何寧：《淮南子集釋》，第973頁。。

與《淮南子》道家為體的宇宙圖式相對，董仲舒在《春秋繁露》中所構(gòu)建的乃是以天命論為體五行說為用的理論，從公羊春秋的災(zāi)異推演中強調(diào)天人感應(yīng)和五行生克的基本理念，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d董仲舒認為，“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？……刑罰不中，則生邪氣，邪氣積于下，怨惡蓄于上，上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣，此災(zāi)異所緣而起也……善言天者，必有征于人；善言古者，必有驗于今”*參見《漢書》，北京：中華書局，1973年，第966頁。。在董仲舒的體系中，春秋之學乃是天人感應(yīng)機制的一個明征，而災(zāi)異之屬正是天命通過五行生克原理彰顯其意的手段。

不難看出，在董仲舒和《淮南子》的宇宙理論中，道家自然為體的形而上學與儒家的天命論都通過星宿五行與陰陽干支組成的知識系統(tǒng)獲得與人事吉兇相應(yīng)的途徑。與五行體系相對的另一個宇宙論圖式來自易學，孔子之學治易以義理，這一傳統(tǒng)在漢代田何、楊叔等易學傳統(tǒng)中仍得以延續(xù)，而孟喜之易數(shù)學由焦延壽傳至京房一系則以數(shù)演易，輔以五行災(zāi)異之說*《漢書·儒林傳》記載，“成帝時(公元前32年—前6年)，劉向校書，考易說，以為諸易家說皆祖田何、楊叔、丁將軍，大誼略同，唯京氏為異，黨焦延壽，獨得隱士之說，托之孟氏，不與相同”。，用易數(shù)貫穿五行干支、卦象消息、時令星宿等系統(tǒng)，并用易數(shù)學推演災(zāi)異、預卜吉兇，形成漢代易學的主要流派并且對后世易學產(chǎn)生了深遠的影響。

孟喜是漢代象數(shù)易學的開創(chuàng)者，他作為經(jīng)學博士參與了石渠閣會議并且在《禮記·月令》和《易經(jīng)·說卦》四時四方相配的學說基礎(chǔ)上，以奇偶為陰陽，以卦象為明征，發(fā)展出一整套完整和復雜的卦氣說：

自冬至初，中孚用事。一月之策，九六七八，是為三十。而卦以地六，候以天五。五六相乘，消息一變。十有二變而歲復初?？病⒄?、離、兌，二十四氣，次主一爻。其初則二至二分也?？惨躁幇?，故自北正。微陽動于下，升而未達，極于二月，凝固之氣消，坎運終焉。春分出于震，始據(jù)萬物之元，為主于內(nèi)，則群陰化而從之。極于正南，而豐大之變窮，震功究焉。離以陽包陰，故自南正，微陰生于地下，積而未章，至于八月，文明之質(zhì)衰，離運終焉，仲秋陰形于兌，始循萬物之末，為主于內(nèi)，則群陽降而承之。極于北正，而天澤之施窮，兌功究焉。故陽七之靜始于坎；陽九之動始于震。陰八之靜始于離，陰六之動始于兌。故四象之變，皆兼六爻，而中節(jié)之應(yīng)備矣。*《新唐書》卷二十七，北京：中華書局，1982年，第542頁。

以卦象陰陽消息為宗，編排正四卦配二十四節(jié)氣，十二月卦配一年之內(nèi)陰陽二氣的消息盈虛，其余六十卦則配七十二候的卦氣圖式，這樣將易經(jīng)六十卦內(nèi)的陰陽兩爻構(gòu)成的陰陽相對體系與四季征候之變化融合起來，從而將戰(zhàn)國以來歷法的各種新發(fā)展納入了陰陽為宗的易學體系中，開創(chuàng)了漢代易學的象數(shù)新格局。

在孟喜的卦氣體系基礎(chǔ)上，自稱為孟喜再傳弟子的京房創(chuàng)制的易學體系則更為龐雜。他的易學體系不但更加細致地分梳了六十四卦的內(nèi)在秩序*唐僧一行《卦議》：京氏又以卦爻配期之日，坎、離、震、兌，其用事自分、至之首，皆八十分日之七十三。頤、晉、井、大畜，皆五十四分，余皆六日七分，止于災(zāi)眚與吉兇善敗之事。(《新唐書·歷志三》)，還將五行休王干支生克*京房解卦義之時往往以五行理論解說一卦之內(nèi)諸爻陰陽生克之情狀，例如《京房易傳》解干卦：“水配位為福德，木入金鄉(xiāng)居寶貝，土臨內(nèi)象為父母，火來四上嫌相敵，金入金鄉(xiāng)木漸微?！钡燃{入了易數(shù)學的框架中，這些占卜方法使得京房易學可以用月建等為變量推導卦氣運行態(tài)勢，進而預決人事吉兇。據(jù)《漢書·藝文志》記載，京房易數(shù)著作頗豐，其中有《災(zāi)異孟氏京房》六十六篇，應(yīng)該就是孟京易數(shù)災(zāi)異之說。

京房認為：“《易》所以斷天下之理，定之以人倫，明王道，八卦建，五氣立，五常法象乾坤，順乎陰陽，以正君臣父子之義?！?出自《京房易傳》，轉(zhuǎn)引自朱伯昆《易學哲學史》，北京：昆侖出版社，2005年，第163頁。京房編制了以八宮卦*朱伯昆：《易學哲學史》，第141頁。和納甲支*據(jù)《京房易傳》：“八宮卦各配以十干，其各爻配以十二支。分天地乾坤之象，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎離之象配戊己，艮兌之象配丙丁。八卦分陰陽，六位配五行，光明四通，變易立節(jié)。”轉(zhuǎn)引自朱伯昆《易學哲學史》，第172頁。為核心的框架，創(chuàng)設(shè)了世應(yīng)、飛伏*朱震于《漢上易傳》記載，“伏爻何也？曰京房所傳飛伏也。乾坤坎離震巽艮兌相伏者也。見者為飛，不可見者為伏，飛方來也，伏既往也”。、互體及半象等占卜方法，《漢書·京房傳》記載，“(京房)長于災(zāi)變，分六十四卦更值日用事，以風雨寒溫為候，各有展驗，房用之尤精”*《漢書·京房傳》，第1073頁。。按照京房的世應(yīng)說，一卦六爻代表自元士以至天子及宗廟；八宮卦中則以一世二世卦為地易，三世四世為人易，五世八純?yōu)樘煲?，游魂歸魂為鬼易，這樣八宮卦就貫穿了天地人鬼之事。

《京房易傳》論及吉兇體系：

生吉兇之義，始于五行，終于八卦。從無入有，見災(zāi)于星辰，從有入無，見象于陰陽也。陰陽之義歲月分也，歲月既分，吉兇定矣。故曰八卦成列，象在其中矣。六爻上下，天地陰陽，運轉(zhuǎn)有無之象，配乎人事，八卦仰觀俯察在乎人，隱顯災(zāi)祥在乎天，考天時，察人事在乎卦。*《京房易傳》，轉(zhuǎn)引自朱伯昆《易學哲學史》，第163頁。

較之《春秋繁露》和《淮南子》中所見的宇宙理論和吉兇圖式，孟京易學將陰陽易數(shù)與五行災(zāi)祥融合起來，陰陽兩爻、內(nèi)外卦象及干支生克共同構(gòu)成了對人事吉兇的預決體系。與此相對，孟京易學與《春秋繁露》及《淮南子》的災(zāi)異體系在性質(zhì)上都是根據(jù)“客觀”的宇宙圖式和吉兇機制推演預決，其中并不涉及人格神信仰的避忌和崇拜，《淮南子·天文訓》中所見的二十八宿及太歲都是天文圖式中運行的客觀對象，同樣的，孟京易傳嚴密的數(shù)學體系中沒有出現(xiàn)關(guān)于人格神靈的信仰*據(jù)《漢書·魏相丙吉傳》中記載魏相在宣帝時期(公元前73—前48年)上《易陰陽明堂月令》，其中述及，“東方之神太昊，乘震執(zhí)規(guī)司春；南方之神炎帝，乘離執(zhí)衡司夏；西方之神少昊，乘兌執(zhí)矩司秋；北方之神顓頊，承坎執(zhí)權(quán)司冬；中央之神黃帝，乘艮執(zhí)繩司下土。茲五帝所司，各有時也。東方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方。春興兌治則饑，秋興震治則華，冬興離治則泄，夏興坎治則雹”。魏相上此書之時正值孟京易學流行之際，此書雖不見于藝文志的記載，但學界仍往往以此為京房易學神學化的佐證(參見金春峰《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第277～279頁)。然而，這一體系中的五方神雖與五帝結(jié)合在一起，其背后的宇宙圖式仍是陰陽五行基于八卦的結(jié)合，并沒有介入作為人格神的五帝，五帝在《易陰陽明堂月令》中的地位與太歲在《淮南子》中的功能是相近的，與后世道教關(guān)于五方神的信仰有根本的區(qū)別，因而，這一證據(jù)不應(yīng)作為京房易學與人格神信仰結(jié)合的證據(jù)。。

這一特點體現(xiàn)了兩漢時期方術(shù)傳統(tǒng)的重要特征，即神仙信仰見事而不見法，或者說，即使見其法亦不述其要，這一特點的基礎(chǔ)乃是人與神都是在同一宇宙圖式中按照無差別的宇宙規(guī)律安身立命。從這個意義上講，讖緯中所見的九宮明堂體系中的神明也并不是人格神，而應(yīng)該被解讀為孟京易數(shù)之學的進一步拓展和完善。讖緯書中的宇宙圖式可以被視作漢代經(jīng)學宇宙圖式系統(tǒng)化和神秘化的高峰，與此同時，也是這一宇宙圖式與長生卻死的信仰技術(shù)全面融合的最高峰。

二、義理與長生：經(jīng)學回歸與信仰技術(shù)

讖緯書是漢代今文經(jīng)學發(fā)展的高峰，也是經(jīng)學與神秘主義思想結(jié)合的產(chǎn)物?，F(xiàn)存的讖緯書從文本歷史和文本性質(zhì)上看都存在復雜的問題，關(guān)于讖緯思想的來源及讖緯書的成書時間學界爭論頗多，與此同時，讖緯書的內(nèi)容駁雜，造成界定其文本性質(zhì)的困難。安居香山認為讖緯是一組不斷層累的文本*[日]安居香山：《緯書形成問題與緯書思想研究的動向》，《孔子研究》1986年第2期。，因此很難從文獻學的角度分梳讖緯的文本歷史，只能從讖緯書中所見的思想中考察其來源并判定其成書的時間。

依此而論，本文將讖緯視作兩漢之際宇宙圖式發(fā)展的一個階段也就擱置了讖緯的文本斷代問題*將讖緯書中所見的宇宙圖式放在漢代易數(shù)學發(fā)展的歷史上進行考察，通過與孟京易數(shù)學內(nèi)容的對照推演其文本歷史情況，從這一意義上講，本文是擱置了文本斷代的問題。?！兑拙暋分斜４孀钔暾摹肚彾取分谐珜б园素詾轶w統(tǒng)攝天地氣象與卦象體系理論，形成讖緯傳統(tǒng)中除了“元氣論”之外最為重要的宇宙論圖式。在八卦為體的基礎(chǔ)上，易緯進一步發(fā)展了孟京易學以數(shù)為宗的理論體系，將董仲舒天人同類的“人副天數(shù)”觀念也納入了易數(shù)的體系*《春秋繁露·人副天數(shù)》論及天人之數(shù)：“天以終歲之數(shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也，大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也，外有四肢，副四時數(shù)也?！薄洞呵铩ぴ分刑峒叭烁碧鞌?shù)：“陽氣數(shù)成于三，故時別三月，陽數(shù)極于九，故三月一時九十日。陽成于三，列于七，三七二十一，故每州二百一十國也?！薄洞呵铩た籍愢]》提及：“陽立于五，極于九，五九四十五日，一變以陰合陽，故八卦主八風，相距各四十五日?！保纬商揖艑m、太極八卦、數(shù)衍天地的體系，《乾鑿度》以數(shù)論理，“故大衍之數(shù)五十，所以成變化而行鬼神也。日十干者五音也，辰十二者六律也。星二十八者七宿也。凡五十所以大閡物而出之者也”*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》上，石家莊：河北人民出版社，1994年，第147頁。。

根據(jù)李學勤的研究，《乾鑿度》的上下卷分別體現(xiàn)了漢代易數(shù)學的兩個發(fā)展階段，分別代表孟喜京房易學及其發(fā)展。《乾鑿度》將卦氣說的體系與宇宙生成論結(jié)合在一起：

易始于太極，太極分而為二，故生天地。天地有春夏秋冬之節(jié)，故生四時。四時各有陰陽剛?cè)嶂?，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水山澤之象定矣。其布散用事也，震生物于東方，位在二月；巽散之于東南，位在四月；離長之于南方，位在五月；坤養(yǎng)之于西南方，位在六月；兌收之于西方，位在八月；干制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮始終之于東北方，位在十二月。八卦之氣終，則四正四維之分明，生長收藏之道備，陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣。*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》上，第153～154頁。

在此基礎(chǔ)上，《乾鑿度》也敷衍了九宮的說法：

陽動而進，陰動而退。故陽以七，陰以八為彖。易一陰一陽，合而為十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合于事物，則彖變之數(shù)若一也。陽動而進，變七之九，象其氣之息也，陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數(shù)以行九宮，四正四維皆合于十五。五音六律七宿，由此作焉。*[日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》上，第172～173頁。

八卦九宮的易數(shù)體系是漢代易數(shù)學發(fā)展的高峰，也是陰陽五行為綱的吉兇推演體系的完善。這一體系成為統(tǒng)合術(shù)數(shù)的基礎(chǔ)，據(jù)《后漢書·張衡傳》的記載，“圣人明審律歷，以定吉兇，重之以卜筮，雜之以九宮?！蓺v卦候，數(shù)有征效”*《后漢書·張衡傳》，北京：中華書局，1999年，第1290頁。。與此同時，易術(shù)體系也是其時經(jīng)學學者的基礎(chǔ)知識。后漢時期，無論是今文經(jīng)學的提倡者，還是古文經(jīng)學的支持者，都以這一體系為主要的經(jīng)學內(nèi)容，正如我們在《后漢書·鄭玄傳》中所見的那樣：“入太學受業(yè)，師事京兆第五元先，通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統(tǒng)歷》、《九章算術(shù)》。又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》。以山東無足問者，乃西入關(guān)，因涿郡盧植事扶風馬融……會融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見于樓上?！?《后漢書·鄭玄傳》，第1487頁。

這一圖式在不同的經(jīng)學家那里的價值和功用是有巨大差異的，與災(zāi)異推演的結(jié)合一直是經(jīng)學爭論的一個焦點問題。從賢良時期的《鹽鐵論》開始，賢良文學就反對將經(jīng)學與災(zāi)異推演結(jié)合在一起*《鹽鐵論·論災(zāi)》，“災(zāi)異之變，夭壽之期，陰陽之化，四時之敘，水火金木，妖祥之應(yīng)，鬼神之靈，祭祀之福，日月之行，星辰之紀，曲言之故，何所本始？不知則默，無茍亂耳！”(王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第559頁)。這一思想在兩漢之際王莽與光武帝推崇災(zāi)異的流行思想中受到壓制，直至東漢桓譚上書*《后漢書》：“桓譚上疏曰，蓋天道性命，圣人所難言也，自子貢以下，不得而聞，況后世淺儒，能通之乎。今令巧慧小才伎術(shù)之人，曾益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，晦誤人主……伏聞陛下窮著方士黃白之術(shù)，甚為明矣，而乃欲聽納讖記，又可誤也。”(《后漢書》，第642頁)，鄭玄集經(jīng)學大成，以及荀爽“以義解經(jīng)”的經(jīng)學思想逐步占據(jù)主流地位之后才再次得到重視*《后漢書·章帝紀》：“建初八年(83)詔曰，五經(jīng)剖判，去圣彌遠，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古，求道真也，其令群儒選高才生，受學左氏、谷梁春秋、古文尚書、毛詩，以扶微學，廣異義焉?！?《后漢書》，第112頁)。經(jīng)學思想既可以指向災(zāi)異以及對政治神學的詮釋，也可以通過義理性的經(jīng)文解說指向理性的政治與生活，乃至心靈敘述。

與讖緯書的宇宙圖式有關(guān)的另一個重大問題是，這一體系也雜糅了神仙信仰，這些神仙信仰的內(nèi)容開始出現(xiàn)“有其事而見其法”的特點：

西王母于大荒之國得益地，圖慕舜德，遠來獻之，王母之國在西荒，凡得道授書者，皆朝王母于昆侖之闕。(《尚書緯·運期授》)*《緯書集成》上，第98頁。

太華之山上有明星玉女持玉漿，得上服之即成仙，道險僻不通。少室之山巔亦有白玉膏，服之即得仙道，世人不能上之。(《詩緯·含神霧》)*《緯書集成》上，第341頁。

這些作為經(jīng)學學者共同知識體系的八卦九宮思想與緯書中所見的神仙信仰及其簡略述說的成仙之法之間有著十分密切的關(guān)系?，F(xiàn)存的緯書看不到這些得仙之法與讖緯中九宮八卦的宇宙圖式之間的直接關(guān)聯(lián)，然而，如果我們將《太平經(jīng)》和《周易參同契》納入我們的視野，就可以看到這一宇宙圖式對于信仰技術(shù)體系的巨大影響?！短浇?jīng)》的宇宙論基礎(chǔ)就來自讖緯書中的易數(shù)學，例如《太平經(jīng)》中關(guān)于天地之數(shù)、四時收藏等的圖式就是來自《乾鑿度》的理論：

天初一也，下與地相得為二，陰陽具而共生，萬物始萌于北，元氣起于子(坎)，轉(zhuǎn)東而北，布根于角(艮)，轉(zhuǎn)在東方(震)，生出達，轉(zhuǎn)在東南(巽)，而悉生枝葉，轉(zhuǎn)在南方而茂盛(離)，轉(zhuǎn)載西南而向盛(坤)，轉(zhuǎn)在西方而成熟(兌)，轉(zhuǎn)在西北而終(干)。物終當更反始，故為亥(西北)，二人共抱一為三皇初。*王明：《太平經(jīng)合?！?，北京：中華書局，1960年，第47頁。

故吾乃承天心，為上皇德君作化，不敢失天心也。故悉拘天法，以天地象為經(jīng)，隨陽為正，順四時五行為令，萬世不易也。*《太平經(jīng)·拘校三古文法》，北京：中華書局，1960年，第363頁。

與此同時，災(zāi)異推演知識被納入《太平經(jīng)》的長生救死之術(shù)：

或各能去一病，如一卜卦工師中知之，除一禍祟之病，大醫(yī)師長于藥房者，復除一病，刺工長經(jīng)脈者，復除一病，或有長于灸者，復除一病，或復有長于劾者，復除一病，或有長于祀者，復除一病，或有長于使神自導視鬼，復除一病，此有七人，各除一病。*《太平經(jīng)·齋戒思神救死訣第一百九》，第372頁。

《太平經(jīng)》將讖緯書的易數(shù)體系作為宇宙圖式和救死之術(shù)，而《周易參同契》*學界對于《參同契》一本的造作年代有很多爭論，按照孟乃昌的說法，《參同契》應(yīng)是兩個不同年代的文本組成的，還有說法認為《參同契》應(yīng)出自唐宋外丹盛行之際。然而，朱伯昆在《易學哲學史》中則認為魏伯陽應(yīng)是東漢末年的煉丹家，《參同契》中所見之煉丹之術(shù)并非后出，本文采此說。則將以數(shù)為綱的“坎離為易”宇宙圖式作為丹藥煉制的原理：

乾坤者，易之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸。牝牡四卦，以為橐鑰，覆冒陰陽之道。猶工御者執(zhí)銜轡，準繩墨，隨軌轍，處中以制外，數(shù)在律歷紀。月節(jié)有五六，經(jīng)緯奉日使，兼并為六十，剛?cè)嵊斜砝铩笠浊樾裕魅缙涠?，黃老用究，較而可御。爐火之事，真有所據(jù)。三道由一，俱出經(jīng)路……慈母育養(yǎng)，孝子報恩，嚴父施令，教飭子孫，五行錯正，相據(jù)以生?；鹦凿N金，金伐木榮。三五與一，天地至精?？梢钥谠E，難以書傳。*《周易參同契注譯》，北京：中國社會科學出版社，2004年，第76頁。

與此相對，“月體納甲”為基礎(chǔ)的消息時令計數(shù)體系則是煉制丹藥過程中火候的重要參考：

朔旦屯直事，至暮蒙當受，晝夜各一卦，用之如次序，既未至晦爽，終則復更始。日辰為期度，動靜有早晚。春夏據(jù)內(nèi)體，從子到辰巳。秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應(yīng)春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發(fā)喜怒。如是應(yīng)四時，五行得其序。*《周易參同契注譯》，第132頁。

從上面幾例中可以看出，讖緯書中所見的宇宙圖式在古文經(jīng)學的勃興之后一方面成為以義理解經(jīng)的理論基礎(chǔ)，另一方面其災(zāi)異吉兇的功用成為方術(shù)技術(shù)化的工具。應(yīng)該說，方術(shù)與經(jīng)學的關(guān)系一直糾纏于方士與儒生的關(guān)系中，儒生與方士的分化也重建了宇宙圖式的功用：作為知識階層的公共知識體系由政治神學轉(zhuǎn)向信仰技術(shù)的同時也成為反對政治神學的工具。

責任編校：余沉

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.05.002

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A

1001-5019(2016)05-0009-07

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(14JJD730007)

程樂松，北京大學哲學系副教授(北京100871)；中國人民大學哲學院佛教與宗教學理論研究所研究員，哲學博士(北京100872)。