張　晶

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“理一分殊”思想及其詩學(xué)價(jià)值

張晶

“理一分殊”是宋明理學(xué)中的一個(gè)非常重要的命題，由周敦頤、張載等開其端，由“二程”明確提出，由朱熹集其大成?！袄硪弧笔侵柑斓厝f物的根本之理，也是理學(xué)家所主張的宇宙與人文的終極之理；“分殊”則是這個(gè)根本之理在具體事物中的多樣性表現(xiàn)。既重視“理一”，又重視“分殊”，這是理學(xué)家們?cè)趥惱韺W(xué)、方法論和認(rèn)識(shí)論等領(lǐng)域都依循的思想方法。對(duì)于詩學(xué)而言，“理一分殊”具有普遍性的意義。詩人在鳶飛魚躍的萬物生機(jī)中體認(rèn)“天理”，在審美感興中感悟宇宙人生之理，使詩歌作品在生機(jī)勃勃的物象中呈現(xiàn)理思，這成為近古時(shí)期詩學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要脈絡(luò)。

宋明理學(xué)；理一分殊；朱熹；詩學(xué)；詩中之理

作為中國哲學(xué)的一個(gè)非常重要的命題，“理一分殊”有著非常豐富而淵深的內(nèi)涵，同時(shí)在中國哲學(xué)史上形成了一個(gè)綿延不斷的哲學(xué)脈系。治中哲學(xué)史尤其是宋明理學(xué)的學(xué)者們都頗為重視對(duì)“理一分殊”的研究。筆者并非哲學(xué)門中之人，而一向以文學(xué)美學(xué)作為研究范圍；但又深感“理一分殊”思想對(duì)于近古時(shí)期的中國思想界有廣泛的滲透，并對(duì)人們的審美觀念發(fā)生了積極的影響。有感于此，筆者對(duì)“理一分殊”的命題略作推闡，而將著眼點(diǎn)放在其詩學(xué)價(jià)值方面，如是可以對(duì)中國詩學(xué)的某些方面加深理解。

“理一分殊”產(chǎn)生于理學(xué)思想系統(tǒng)之中，并隨著理學(xué)的發(fā)展而不斷深化，成為理學(xué)發(fā)展史乃至哲學(xué)史上的一個(gè)完整而充滿活力的理論領(lǐng)域。這里借用蒙培元先生概括來說明這個(gè)命題的內(nèi)涵：“‘理一分殊’是說明世界整體和部分、統(tǒng)一性和多樣性的一對(duì)范疇?！硪弧刚w或一般，代表世界的統(tǒng)一性；‘分殊’指部分或個(gè)別，代表世界的多樣性。二者結(jié)合起來，就是對(duì)整個(gè)世界的全部看法。”*蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第77頁。這可以被認(rèn)為是“理一分殊”的基本涵義。而其實(shí)“理一分殊”這個(gè)命題是理學(xué)家們?cè)趥惱韺W(xué)、方法論和認(rèn)識(shí)論等領(lǐng)域的根本性思想方法?！袄硪环质狻钡挠^念對(duì)于詩學(xué)的影響也是頗為深遠(yuǎn)的。不僅作為“理一分殊”命題的集大成者的朱熹以此為思想方法形成了詩論與創(chuàng)作的特色，而且相關(guān)的一些關(guān)于對(duì)詩中之理的審美化的價(jià)值觀，也與“理一分殊”的觀念有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

一

理學(xué)家以“理”為宇宙自然之本體，同時(shí)亦是人倫根本之理。所謂“理一”，當(dāng)然是本體論的。這一點(diǎn)，在二程和朱熹這里是得到充分闡述的。但是，僅講萬事萬物的本體，還無法展開理學(xué)思想的體系，必須同時(shí)說明本體與萬物的關(guān)系。“理一分殊”的命題，其核心意義在于是。在這個(gè)意義上，以“太極”為本體的周敦頤和以氣為本體的張載，都以其相關(guān)論述為“理一分殊”的明確提出開了先河。

周敦頤以“太極”為本體，其經(jīng)典為《太極圖說》。朱熹為其《太極圖說》作了注說，當(dāng)然也就闡發(fā)了朱氏本人的思想，但尤能見出二者的淵源關(guān)系。周敦頤認(rèn)為太極動(dòng)而生陰陽，陰陽生五行：“太極動(dòng)而生陽，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”；“陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉?！薄拔逍?，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”*《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第3～4頁。。且朱熹則注說曰：“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也，所謂‘一陰一陽之謂道’。誠者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動(dòng)也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也?！珮O，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動(dòng)靜陰陽之理，已悉具于其中矣。”又注釋五行說：“五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣，故又即而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂‘各一其性’也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣?！?《周敦頤集》，第3～4頁。朱熹固然是以成熟的“理一分殊”思想來闡釋周敦頤的太極之說，而周氏之思想又何嘗不是包蘊(yùn)了“理一分殊”的內(nèi)涵。太極也即程朱所言之“理”，是萬物之本體。它是沖漠無朕的，卻又體現(xiàn)在萬物之中。太極動(dòng)靜而生陰陽，陽變陰合而生五行，五行又造化發(fā)育為萬物，萬物各具一性，推原反本，又在太極。

張載以氣為本體，體現(xiàn)了更為明顯的客觀物質(zhì)性，不具備二程和朱熹所說的“理”那種作為宇宙萬物的本原的那種精神實(shí)體性，卻仍然具有本體的意義。張載在《正蒙·太和》篇中所說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已”；“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”*《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁。張載以氣為本體，因其具有物質(zhì)屬性，也就具陰陽變化、聚散生滅的運(yùn)動(dòng)特征。在張載哲學(xué)中，氣之本體是通過聚散變化的運(yùn)動(dòng)，直接產(chǎn)生世間萬事萬物的現(xiàn)象的。如其說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學(xué)易者見此，謂之見易”*《正蒙·太和篇》，見《張載集》，第7頁。；“氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，易所謂‘氤氳’，莊生所謂‘生物以息相吹’‘野馬’者歟！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂肌８《险哧栔?，降而下者陰之濁。其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也?！?《正蒙·太和篇》，見《張載集》，第8頁。張載的哲學(xué)思想中已明顯地包含了“理一分殊”的觀念，如說：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已?！薄叭f物形色，神之糟粕，性與天道云者，易而已矣。心所以萬殊者， 感外物為不一也，天大無外，其為感者氤氳二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其向，一萬物之妙者與！”*《正蒙·太和篇》，見《張載集》，第10頁。

明確提出“理一分殊”的哲學(xué)命題的則是二程。程頤在與楊時(shí)討論張載《西銘》時(shí)指出：“西銘之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分?！?《二程集》，北京：中華書局，1981年，第609頁。這是“理一分殊”的命題，第一次完整而明確地提出。然而，二程對(duì)“理一分殊”的理解，重點(diǎn)還在于萬物歸之于一理，如說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！?《遺書》卷二上，見《二程集》，第33頁。正如蒙培元先生所指出的，“在二程那里，還沒有明確提出理有層次的思想?！?蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第81頁。真正使“理一分殊”成為成熟的、具有深刻的思辨意義命題的當(dāng)屬朱熹。

“理一分殊”在朱熹的學(xué)說中得到了全面的提升與發(fā)展。如果說，程頤所說的“理一分殊”，主要是在倫理學(xué)的層面上，那么，到朱熹這里，“理一分殊”已在成為涉及本體論、倫理學(xué)和方法論等全方位的根本觀念了。

朱熹時(shí)常以“理一分殊”作為表述其關(guān)于宇宙本體和萬物之性關(guān)系的命題。朱熹以“太極”作為宇宙萬物的根本之理，認(rèn)為天地宇宙只有一個(gè)太極，而散在具體事物之中又各有一個(gè)太極。如說：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極，在萬物言，則萬物中各有太極。”*《朱子語類》卷一《理氣上》，北京：中華書局，1986年，第1頁。朱熹又從理氣關(guān)系上對(duì)“理一分殊”再加闡發(fā)：“問理與氣。曰：‘伊川說得好，曰：‘理一分殊?！咸斓厝f物而言，只是一個(gè)理；及在人，則又各自有一個(gè)理?！?《朱子語類》卷一《理氣上》，第 2頁。作為萬物本根的“理”或“太極”，與散在萬事萬物中的“理”或“太極”，并非二事，而前者是體后者為用，朱熹又指出：“或問太極。曰：‘太極只是個(gè)極好至善的道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德?！?《朱子語類》卷九十四，第六冊(cè)第2371頁?！疤珮O非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個(gè)理而已?！?《朱子語類》卷九十四，第六冊(cè)第2371頁。太極是宇宙萬物的根本之理，而萬物化生都依此理，朱熹明確指出理一與分殊是體用關(guān)系：“自太極至萬物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個(gè)大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳。”*《朱子語類》卷九十四，第六冊(cè)第2372頁。朱熹對(duì)理一分殊的建構(gòu)，其主要意義不在于抽象的宇宙本體的揭示，而更在于宇宙本體之理與萬物之性的關(guān)系。正如陳來先生的闡釋：“‘一物各具一太極’，這里的太極指性理而不是分理?！硪环质狻谥祆湔軐W(xué)中的一個(gè)重要意義即指作為宇宙本體的太極與萬物之性的關(guān)系。照這個(gè)思想說，總起來看宇宙萬物的本體只是一個(gè)太極，同時(shí)每一事物之中也都包含著一個(gè)與那‘為一太極而一’的太極完全相同的太極作為自己本性。在這種關(guān)系中，理一分殊實(shí)即指‘理一分多’，多之間并無差別?！?陳來：《朱子哲學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第136頁。陳來的闡析是頗為中肯的。

朱熹對(duì)“理一分殊”的高度重視得益于其師李侗。朱熹見李侗之初，特重“理一”，而對(duì)“分殊”并無特別認(rèn)識(shí)。其本質(zhì)是用“天下一之理一而已”來統(tǒng)合儒釋。李侗則引導(dǎo)朱熹務(wù)必重視“分殊”。朱熹的孫婿趙師夏(致道)記述朱熹初學(xué)于李侗門下在治學(xué)方面所受到的指點(diǎn)：“文公先生嘗語師夏云：‘余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已，心疑而不服。同安官余，以延平之言反復(fù)思之，始知不我欺矣。蓋延平之言曰：’吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳?！似湟?。”*引自陳來《朱子哲學(xué)研究》，第78頁。朱熹初時(shí)為學(xué)重視“理一”而忽略“分殊”，也即只看重根本之理而不重視具體事物的特征。對(duì)此，李侗是予以明確的糾正的。這對(duì)其后朱熹的治學(xué)方法和學(xué)術(shù)理念奠定了最重要的基礎(chǔ)。在《延平答問》中，又載李侗寫給朱熹的信函：“所云‘語錄中有‘仁者渾然同體一句，即認(rèn)得《西銘》意旨，所見路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象，卻不難，須是理會(huì)分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象?！?李侗：《李延平集》，北京：中華書局“叢書集成初編”本，1985年，第20頁。李侗治學(xué)中重視分殊的思想了然可見，而且是針對(duì)朱熹的為學(xué)取向所作的教誨。這在朱熹的學(xué)術(shù)道路來說，起了至關(guān)重要的扭轉(zhuǎn)作用。

二

朱熹對(duì)“理一分殊”的學(xué)說，包含了濃重的倫理學(xué)內(nèi)涵。如陳來先生所指出的：“程朱理一分殊學(xué)說包含了倫理學(xué)上的一般原則與具體規(guī)范的關(guān)系。普遍原理表現(xiàn)為具體原則，具體原則又貫穿著普遍原理。對(duì)于朱熹，是用普遍的同一性與具體的差別性多樣性地討論來說明一般與特殊的關(guān)系?！?陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第140頁?！墩Z類》中有：“問：‘萬物粲然，還同不同？’曰：‘理只是這一個(gè)。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理?！?朱熹：《朱子語類》卷六，第一冊(cè)第99頁。正是以理一分殊的觀念詮釋君臣、父子等倫理關(guān)系。其根本之理則一，而作為君臣、父子等角色，又都各自承擔(dān)著自己的義務(wù)。朱熹還以“理一分殊”來貫通仁、誠、忠恕等儒家范疇。如說：“理，只是一個(gè)理。理舉著，全無欠缺。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這個(gè)道理，自然血脈貫通。”*朱熹：《朱子語類》卷六，第一冊(cè)第100頁。同樣，朱熹也以“理一分殊”來貫通仁義禮智。在程朱理學(xué)中，“仁”即生生之理，仁者之心即生物之心。朱熹發(fā)揮了程子這個(gè)觀念，《語類》中說：“問：‘曩者論仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看《孟子》‘四端’處，似頗認(rèn)得此意?！唬骸绾?？’曰：‘仁者生之理，而動(dòng)之機(jī)也。惟其運(yùn)轉(zhuǎn)流通，無所間斷，故謂之心，故能貫通四者。’曰：‘這自是難說，他自活。今若恁地看得來，只見得一邊，只見得他用處，不見他體了?！瘑枺骸肀闶求w否？’曰：‘若要見得分明，只看程先生說‘心譬如谷種，生之性便是仁?！惴置??！?，也只是狀得仁之體。’”*《朱子語類》卷九十五，第6冊(cè)第2419頁。程氏說生之性便是仁，朱熹是高度認(rèn)同的。而關(guān)于仁義禮智的關(guān)系，朱熹則認(rèn)為是由一理貫之的?！墩Z類》中有：“問：‘仁者天地生物之心?！唬骸斓刂?，只是個(gè)生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了。這個(gè)是統(tǒng)論一個(gè)仁之體。其中又自有節(jié)目界限，如義禮智，又自有細(xì)分處也?！瘑枺骸詣t一事，專言則包四者?！唬骸詫Ｑ匝灾瑒t一者包四者；以偏言方之，則四者不離乎一者?！?《朱子語類》卷九十五，第6冊(cè)第2634頁。這是以“理一分殊”的觀念來貫通仁和義禮智。分者為四，合則為一理統(tǒng)之。朱子又以“理一分殊”的觀念來說君臣父子各自的義務(wù)，如說：“德元問：‘萬物各具一理，而萬理同出一原?！唬骸f物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。圣人所以窮理盡性而至于命，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，圣人無有不盡其理者?！?《朱子語類》卷十八，第2冊(cè)第398頁。朱子將“理一分殊”落實(shí)到了最基本的倫理關(guān)系之上。陳來先生揭示了“理一分殊”在倫理學(xué)層面的內(nèi)涵：“程朱認(rèn)為，雖然施行上親疏有等，但其間體現(xiàn)的道德原則是一致的，即道德基本原理表現(xiàn)為不同的道德規(guī)范，具體規(guī)范又貫穿著普遍原理。朱熹進(jìn)一步說明這種關(guān)系是倫理領(lǐng)域中普遍存在的關(guān)系，——統(tǒng)一的道德原則表現(xiàn)為不同的具體行為規(guī)范，各種道德行為中又包含著統(tǒng)一的普遍原則，這就是‘理一分殊’對(duì)于作為倫理的理的意義?！?陳來：《宋明理學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1991年，第168頁。把這個(gè)問題闡述得相當(dāng)透徹。

“理一分殊”還有重要的方法論意義。這在對(duì)“格物致知”的解說上體現(xiàn)得尤為明顯?！案裎镏轮痹从凇洞髮W(xué)》：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?見朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁?！案裎镏轮笔抢韺W(xué)中的重要命題，在程朱的理論系統(tǒng)中特別重要。“格物致知”既是認(rèn)識(shí)論，更是方法論。格物，就是通過對(duì)事物的體認(rèn)，而對(duì)事物之理達(dá)到完全的認(rèn)識(shí)。這個(gè)“致知”，主要的還不在于聞見之知，而在于德行之知。因此，程頤闡發(fā)“格物致知”說：“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。”*《二程集》，第316頁。朱熹也特別重視“格物致知”，他卻是以理一分殊的方法論來理解格物致知的，如說：“器遠(yuǎn)問：‘格物當(dāng)窮究萬物之理令歸一，如何？’曰：‘事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會(huì)貫通。如一案有許多器用，逐一理會(huì)得，少間便自見得都是案上合有底物事。一件曉未得，又去看一樣，看那個(gè)未了，又看一樣，到后一齊都曉不得。如人讀書，初未理會(huì)得，卻不去究心理會(huì)。問他易如何，便說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類，一齊都沒理會(huì)。所以程子說，‘所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處?！苏Z最親切。”*《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第396頁?！案裎镏轮逼鋵?shí)就是“窮理”。萬物雖然有一根本之理，而其分殊則是分有了“理一”，卻又各自有其不同?！案裎镏轮笔且獙?duì)事物“逐一理會(huì)得”，而不是以一物之理取代萬物之理。但積累久之，則會(huì)“脫然有悟”。當(dāng)年李侗對(duì)“分殊”的高度重視，對(duì)朱熹觸動(dòng)甚深。朱熹記載李侗的告誡：“嘗語問者曰：講學(xué)切在深潛縝密，然后氣味深長，蹊徑不差。若概以理一而不察乎其分之殊，此學(xué)者所以流于疑似亂真之說而不自知也?！?《延平集》卷四，北京：中華書局，1985年，58頁這成為朱熹一生治學(xué)的方法論的基本依據(jù)?！案裎镏轮痹谡J(rèn)識(shí)論上注重經(jīng)驗(yàn)直觀，認(rèn)為積累多時(shí)自然會(huì)“脫然有悟”，而不以邏輯分析為方法，這也是在“理一分殊”的前提下進(jìn)行的。

三

對(duì)于宋明理學(xué)這一脈而言，“理一分殊”是一個(gè)具有根本性意義的命題，它也吸納了佛教華嚴(yán)宗的觀念，因以“月印萬川”為喻。對(duì)于宋元之后人們的詩學(xué)觀念，有著頗為深刻的滲透作用。從詩人的主體方面， 更為注重感悟和體認(rèn)對(duì)象中所蘊(yùn)含的普遍性哲理；從作品的角度而言，更多地呈現(xiàn)自然“物色”中所蘊(yùn)含的生命感及個(gè)性化特征。

理學(xué)家固然有像程子所說的“作文害道”，但如朱熹則不僅是一位集大成的理學(xué)家，而且也是一位優(yōu)秀的詩人?！袄硪环质狻钡挠^念，使其非常重視各類具體的知識(shí)，于詩歌創(chuàng)作、評(píng)論造詣?dòng)葹榫睢Ｖ祆渌鳌对娂瘋鳌?，是詩?jīng)學(xué)中的劃時(shí)代之作，廓清了詩經(jīng)研究中的許多誤區(qū)，還《詩經(jīng)》以本來面目。朱熹作詩，并不在詩中抽象言理，并不墮于“理窟”，而是在對(duì)自然物色的感興中“隨處體認(rèn)天理”，在清新自然的境界中呈現(xiàn)出詩人對(duì)“理”的某種感悟。除了我們非常熟悉的《春日》《觀書有感》等，另如這樣一些篇什，“步隨流水覓溪源，行到源頭卻惘然。始悟真源行不到，倚筇隨處弄潺湲?！?朱熹：《偶題》，見《理學(xué)六家詩鈔》，北京：九州出版社，2011年，第74頁?！奥劦牢鲌@春色深，爭穿芒履去登臨。千葩萬蕊爭紅紫，誰識(shí)乾坤造化心?！?朱熹：《春日偶作》，見《理學(xué)六家詩鈔》，第69頁。“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來?！?朱熹：《觀書有感》，見《理學(xué)六家詩鈔》，第70頁。等等。這些篇什并非抽象言理，也不是在寫作之前預(yù)設(shè)理念，而是在隨機(jī)的審美感興中揭示某種人生或宇宙之理。理學(xué)家們以體認(rèn)“天理”為己任，但又是通過各種具體的事物來感悟。而像朱熹這樣具有深厚的藝術(shù)修養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)造能力的詩人兼理學(xué)家，則是將審美感興與理思融為一體了。詩史上將朱熹作為“理趣詩”的代表人物，這是很有道理的。理趣詩是一個(gè)正面的概念，指那種融審美趣味與哲學(xué)思理于一爐的詩歌作品。莫礪鋒先生于此指出：“理趣詩是宋詩異于唐詩的一大特征，也是宋詩得以自立于古典詩歌史上的諸因素之一。然而宋人雖然普遍認(rèn)識(shí)到‘幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理’的重要性，但能夠水乳交融地將理趣融入詩歌的作者卻不多見。顯然，寫好理趣詩的必要條件是擅長思辨，即長于把握自然萬物的規(guī)律和人生百態(tài)的底蘊(yùn)，否則就無理趣可言。然而這還不是寫好理趣詩的充分條件，否則的話，理學(xué)家中最多格物致知的高手，何以他們并未多少成功的理趣詩來呢？所以要想寫好理趣詩，除了具備長于思辨的睿智心性以外，詩人還必須具備形象思維的高超能力，這樣才能把精警、微妙的哲理寓于生動(dòng)具體的藝術(shù)形象之中，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思考和文學(xué)表現(xiàn)的完美結(jié)合。換句話說，只有當(dāng)詩歌僅僅通過審美所產(chǎn)生的感染力而使讀者自行領(lǐng)悟到其中所蘊(yùn)含的奧妙哲理，而絲毫不訴諸邏輯上的演繹、推理，這樣的詩才算得上是成功的理趣詩?！?莫礪鋒：《朱熹文學(xué)研究》，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第54頁。我是非常認(rèn)同莫礪鋒先生關(guān)于理趣詩的這種分析的。如果墮于“理窟”，像鐘嶸所批評(píng)的那樣：“理過其辭，淡乎寡味”，當(dāng)然不可能成為真正意義的好詩，因?yàn)樗鼈內(nèi)鄙倭嗽姼枳钪匾膶徝佬再|(zhì)。宋人嚴(yán)羽最為推崇的是盛唐之詩，認(rèn)為盛唐之詩是有著“羚羊掛角，無跡可求”的審美興趣的：“故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！?嚴(yán)羽：《滄浪詩話.詩辨》，見何文煥輯《歷代詩話》，北京：中華書局，1981年，第688頁。他對(duì)宋詩批評(píng)就在于“尚理而病于意興”。宋代詩人中理趣詩的代表性詩人，北宋要屬蘇軾，南宋要屬朱熹，他們的詩作，卻都不存在“尚理而病于意興”的問題。理趣詩恰恰可以用“理一分殊”的方法來分析其價(jià)值所在。錢鐘書先生于此說得相當(dāng)透徹：“散為萬殊，聚則一貫。執(zhí)簡以御繁，觀博以取約，故妙道可以要言，著語不多，而至理全賅。顧人心道心之危微，天一地一之清寧，雖是名言，無當(dāng)詩妙，以其直說之理，無烘襯而洋溢以出之趣也。理趣作用，亦不出舉一反三。然所舉者事物，所反者道理，寓意視言情寫景不同。言情寫景，欲說不盡者，如可言外隱涵；理趣則說易盡者，不使篇中顯見。徒言情可以成詩：‘去去莫復(fù)道，沉憂令人老。’是也。專寫景亦可成詩：‘池塘生春草，園柳變鳴禽，’是也。惟一味說理，則于興觀群怨之旨，背道而馳，乃不泛說理，而狀物態(tài)以明理；不空言道，而寫器用之載道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓無象者，托物以起興，恍惚無朕者，著述而如見。譬之無極太極，結(jié)而為兩儀四象；鳥語花香，而浩蕩之春寓焉。眉梢眼角，而芳菲之情傳焉。舉萬殊之一殊，以見一貫之無不貫，所謂理趣者，此也。”*錢鐘書：《談藝錄》補(bǔ)訂本，北京：中華書局，1984年，第228頁。理趣詩與那些墮于“理窟”的詩相比，顯然不可同日而語。在生滅變化、鳶飛魚躍的大千世界中獲得審美感興，從中即得到理的感悟。從主體條件而言，詩人應(yīng)該是悟性頗高的睿智之人，同時(shí)，又是具有很強(qiáng)的審美能力之人，如蘇軾、朱熹、楊萬里、陳獻(xiàn)章等?！袄硪环质狻钡乃枷敕椒ㄊ谷舾衫韺W(xué)家寫出了哲理與審美價(jià)值融冶為一的理趣詩。

四

這里我們還要論及詩中之“理”的存在價(jià)值。如果以邏輯思維的方式，在詩中抽象地表述“義理”，這是不符合詩的審美特征、違背詩歌創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律的；但這不等于詩中不能有理的內(nèi)涵，更不等于說，詩對(duì)理是排斥的。恰恰相反，詩在表達(dá)詩人情感的同時(shí)，還以其具有濃郁的感染力的詩歌語言，呈現(xiàn)出宇宙和人文之理。與其他的文學(xué)樣式相比，詩歌的價(jià)值更多地表現(xiàn)于此。敘事固然并非詩歌的優(yōu)勢，單純的抒情也不是詩歌的唯一功能。我們不妨試想：在經(jīng)歷了千百年來的淘洗而留存至今的詩歌精品中，有多少篇章都是由于道出了宇宙、人生、自然之理而流傳千古??！詩中有理，非但不是什么負(fù)面的價(jià)值，反而應(yīng)該看作詩歌的題中應(yīng)有之義！以主張“詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也”而著稱的南宋詩論家嚴(yán)羽，接著又說：“然非多讀書，多窮理，則不能極其至。”*嚴(yán)羽：《滄浪詩話.詩辨》，見何文煥輯《歷代詩話》，第688頁。認(rèn)為要寫出具有至高境界的作品，詩人恰恰又要多讀書，多窮理。我在多年前發(fā)表的文章中提出：“誠然，詩者，吟詠性情也。抒寫詩人的情感是詩的‘專利’，但詩的功能并不止于表現(xiàn)人的情感，還在于詩人以具體的審美表象把不可替代的情感體驗(yàn)升華到哲理的層面。我們?cè)诠湃说囊髟佒校粌H產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感共鳴，而且，在更多的時(shí)候也得到靈智的省豁。許多傳世的名篇，都在使人們‘搖蕩性情’的同時(shí)，更以十分警策的理性力量穿越時(shí)空的層積。詩歌以其幻象化的符號(hào)形式荷載了非常密集的情感容量，但是更為震撼人們心弦的又往往是在情氛圍中成為一盞明燈似的理性光亮！中國古典詩歌之所以具有其他藝術(shù)種類所無法取代的生命強(qiáng)力，其間以凝練形象的語言、豐富的情感體驗(yàn)所呈現(xiàn)的人生哲理，是其不可或缺的因素。”*張晶：《論中國古典詩歌中“理”的審美化存在》，《文學(xué)評(píng)論》2000年第2期。這也是我對(duì)詩中之“理”的價(jià)值判斷，迄今為止，并無多大的改變。詩中有理，在我看來，恰恰是詩歌的生命力所在。這個(gè)“理”，包含了宇宙、人生、自然、社會(huì)之理，這些“理”不是抽象地、邏輯思維方式地存在于詩中，——倘若是那樣，也就沒有詩的魅力、詩的感染力了。嚴(yán)羽說的“不涉理路”，并不是說詩中可以無理，而是不通過理性思維的方式來表達(dá)。嚴(yán)羽的意思容易遭到人們的誤解，而其實(shí)他推崇的是唐詩的“尚意興而理在其中”*嚴(yán)羽：《滄浪詩話.詩評(píng)》，見《歷代詩話》，第696頁。。

“理一分殊”思想在陳獻(xiàn)章、王夫之、葉燮等具有思想家氣質(zhì)的詩人或詩論家的創(chuàng)作及詩論中有深刻的影響，因而形成了融感興與思理于一爐的詩學(xué)觀念。明代的大哲學(xué)家陳獻(xiàn)章(白沙子)同時(shí)也是明代的大詩人，他的哲學(xué)思想多是從詩中呈現(xiàn)出來的，但卻沒有墮于“理窟”的“頭巾氣”，而是在鳶飛魚躍的活潑生機(jī)中呈現(xiàn)出宇宙自然之理。陳獻(xiàn)章非常重視詩的價(jià)值與功能，而不同意將詩視為“小技”的看法：“先儒君子類以小技目之，然非詩之病也。彼用之而小，此用之而大，存乎人。天道不言，四時(shí)行，百物生，焉往而非詩之妙用？會(huì)而通之，一真自如。故能樞機(jī)造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機(jī)。若是者，可以輔相皇極，可能左右六經(jīng)，而教無窮，小技云乎哉？”*陳獻(xiàn)章：《夕惕齋詩集后序》，見《陳獻(xiàn)章集》卷一，北京：中華書局，1987年，第10頁。陳獻(xiàn)章的哲學(xué)思想更多的是延伸和發(fā)展了陸九淵的心學(xué)觀念，以心為萬物本體，而他更重在揭明，此心與宇宙萬物的融通涵化。我對(duì)陳獻(xiàn)章的哲學(xué)思想有這樣的闡述：“白沙雖然理論形態(tài)上與象山甚為相似，但其內(nèi)涵是有不同側(cè)重的，他更強(qiáng)調(diào)的是心與宇宙萬物的融通，心對(duì)宇宙萬物的知覺與掌握。白沙提出‘天地我立，萬化我出，宇宙在我’的心學(xué)命題，——白沙更重視的是心對(duì)宇宙的把握，這個(gè)宇宙雖然也是由‘理’充塞的，但與象山相比，卻少了很多倫理色彩，而更多天地自然的內(nèi)涵?！?張晶：《陳獻(xiàn)章哲學(xué)與其詩歌美學(xué)的邏輯聯(lián)系》，見《中國文化研究》2010年秋之卷。白沙的這種哲學(xué)取向，多在詩中呈現(xiàn)，卻是生機(jī)盎然，物象勃然。如《題山泉，為林節(jié)推》：“高崖百丈到滄溟，咫尺寒泉萬里清。若道眼中惟見水，老狂何意向詩傾？”《經(jīng)鱷洲》：“夕舫凌大波，北風(fēng)吹我席。冥冥鱷洲煙，宛對(duì)君山碧。來雁知天寒，歸人看月色。超超塵外心，浩矣周八極?！贝嗽娋徒?jīng)鱷洲而發(fā)感懷，大有萬物一體之慨。其弟子明代著名哲學(xué)家湛若水對(duì)此詩所作的闡釋是：“此詩因行經(jīng)鱷洲而作，言舫行遇風(fēng)，見鱷洲之煙景，如見君山。又因天寒月色而興塵外之想，以周游八極。其托意之遠(yuǎn)，蓋有與天地萬物上下同流者矣?！?湛若水：《白沙子古詩教解卷之上》，見《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第714頁。清初大思想家王夫之論詩主“神理”，認(rèn)為天情物理就在比興之間。嚴(yán)羽以降，“妙悟”成為詩論之一大關(guān)節(jié)，而王夫之則主張，“妙悟”的對(duì)象正是詩中之理。他在《古詩評(píng)選》中說：“王敬美謂：‘詩有妙悟，非關(guān)理也’，非謂無理有詩，正不得以名言之理相求耳?！?王夫之：《古詩評(píng)選》卷五，見《船山全書》第十四冊(cè)，長沙：岳麓書社，1996年，第687頁。又通過對(duì)謝靈運(yùn)詩的評(píng)價(jià)指出：“謝靈運(yùn)一意回旋往復(fù)，以盡思理，吟之使人卞躁之意消?！缎⊥稹芬植粌H此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂‘詩有妙悟，非關(guān)理也’，非理抑將何悟？”*王夫之：《姜齋詩話》卷一《詩繹》，見戴鴻森：《姜齋詩話箋注》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第31頁。王夫之對(duì)那種將詩與理對(duì)立起來的“無理有詩”的觀念是不以為然的，但他認(rèn)為詩中之理的形態(tài)不應(yīng)是“名言之理”的邏輯思維方式，而應(yīng)該是在“流行不滯”的比興之中蘊(yùn)含，如其所說：“興在有意無意之間，比亦不容雕刻。關(guān)情者景，自與情相珀芥也。情景雖有在心在物之分，而景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯，空且滯者不知爾?！?王夫之：《姜齋詩話》卷一《詩繹》，見戴鴻森：《姜齋詩話箋注》，第33頁。清代著名詩論家葉燮，以“理、事、情”作為詩歌審美的基本要素，任何審美對(duì)象都有理、事、情這三者。此中之理，乃是宇宙造化之理在具體事物中的存在。葉燮說：“曰理、曰事、曰情三語，大而乾坤以之定位，日月以之運(yùn)行，以至一草一木一飛一走，三者缺一，則不成物?！?葉燮：《原詩》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第21頁。葉氏又認(rèn)為，詩中之理不應(yīng)是那種“能實(shí)而不能虛，為執(zhí)而不為化，非板即腐”*葉燮：《原詩》，第30頁。的可言可執(zhí)之理，而以“名言所絕之理”為至理，他說：“子之所以稱詩者，深有得乎詩之旨者也。然子但知可言可執(zhí)之理之為理，而抑知能名言所絕之理之為至理乎？子但知有是事之為事，而抑知無是事之為凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之！可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會(huì)意象之表，而理與事無不燦然于前者也。”*葉燮：《原詩》，第30頁。葉燮認(rèn)為這種“不可言之理”才是詩中之理的“當(dāng)行本色”，這也是根本之理在詩中的“分殊”狀態(tài)。

“理一分殊”是宋明理學(xué)的具有根本性意義的命題，筆者在本文中所提及的只是其中幾個(gè)要點(diǎn)而已，這個(gè)命題所涉及的深度與廣度遠(yuǎn)不止于此。“理一分殊”的觀念對(duì)宋代以還的詩學(xué)發(fā)展是影響深遠(yuǎn)的。朱熹當(dāng)然是最典型的，而其后在“理一分殊”思想影響下的詩學(xué)觀念，形成了對(duì)“詩中之理”的審美化的取向。這一點(diǎn)，可以認(rèn)為是尤為難能可貴的。

責(zé)任編校：劉云

10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.05.001

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1001-5019(2016)05-0001-08

張晶，中國傳媒大學(xué)資深教授、博士生導(dǎo)師；北京市美育與文明研究基地主任兼首席專家(北京100024)。