文/蔡亮

一直以來，學(xué)者們對(duì)于漢代以來的天人感應(yīng)和災(zāi)異說都頗為熟悉。一般認(rèn)為，儒生官員能利用災(zāi)異來指陳時(shí)弊、規(guī)勸天子、進(jìn)計(jì)獻(xiàn)策，因而可以起到限制皇權(quán)的作用。從理論上看，這種觀點(diǎn)是很有說服力的，但是，從其在現(xiàn)實(shí)政治中的操作上來看，災(zāi)異說其實(shí)根本無法完成這一使命。本文側(cè)重于研究災(zāi)異說在現(xiàn)實(shí)政治生活中的運(yùn)用，并試圖揭示西漢官員對(duì)災(zāi)異解說的熱衷，與其說是為限制皇權(quán)，不如說是為了爭(zhēng)奪政治權(quán)力。

一方面，儒生用五經(jīng)取代了卜、史等所掌握的對(duì)災(zāi)異、星象的專門知識(shí)，并將控制災(zāi)異的神靈轉(zhuǎn)化成一個(gè)作為道德載體的上天。通過這種方式，儒生成了西漢中后期各種災(zāi)害、異?，F(xiàn)象的主要解說者。另一方面，儒生在成功取代專職的卜、史的同時(shí)，卻并未成功地建立起一個(gè)社會(huì)隔離層來保證其對(duì)災(zāi)異解說話語的壟斷權(quán)。

正如諸多歷史案例所顯示的，無論是引用五經(jīng)，還是訴諸解說者自身的道德素養(yǎng)，其實(shí)都不能增加其對(duì)災(zāi)異解說的信服力。儒生官員未能對(duì)災(zāi)異解說知識(shí)實(shí)現(xiàn)壟斷，也未成功地系統(tǒng)化災(zāi)異解釋的規(guī)則，更沒有在官僚機(jī)構(gòu)中建立專職的災(zāi)異解說位置，這意味著災(zāi)異說無法具有獨(dú)立自主性，無力履行對(duì)無道政治的譴責(zé)功能，反而僅僅淪為一種政治斗爭(zhēng)的工具。

研究回顧：道德化的宇宙論與限制皇權(quán)

眾所周知，被譽(yù)為災(zāi)異政治之父的董仲舒認(rèn)為，自然的各種變化都是人格化、道德意化的“上天”對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的反應(yīng)。如《春秋繁露》中常常被引用的一段話說：“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至，而異乃隨之，災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威……凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至?！?/p>

影響深遠(yuǎn)的天人感應(yīng)傳統(tǒng)的源頭可以回溯到《尚書》和《詩經(jīng)》，在《左傳》中我們已經(jīng)可以看到頗為完整的表述，如大夫文士伯就曾說：“國無政，不用善，則自取謫于日月之災(zāi)?！倍鵀?zāi)異說從漢代開始蔚為大觀，漢儒對(duì)其理論進(jìn)行了充分的論述。他們認(rèn)為，君主是連接宇宙與人類社會(huì)的橋梁，其行為和政策都會(huì)受到上天的監(jiān)督，上天會(huì)以某種災(zāi)害之事或怪異之象來對(duì)統(tǒng)治者的錯(cuò)誤發(fā)出警告。根據(jù)儒家傳統(tǒng)，《詩》《書》等五經(jīng)中對(duì)災(zāi)異的記載和解釋保存了圣人對(duì)上天旨意的解讀，熟讀五經(jīng)的儒生由此成為災(zāi)異最合法的解釋人。后代的研究者認(rèn)為，這樣通過將災(zāi)異聯(lián)系于當(dāng)前的政治，漢儒就得以批評(píng)朝政乃至皇帝本人。天人感應(yīng)下的災(zāi)異說不僅使皇權(quán)在一定的道德約束下運(yùn)行，而且同時(shí)為儒生參政提供了有力的理論基礎(chǔ)。正如王愛和所論，“漢代的災(zāi)異說體現(xiàn)了作為對(duì)宇宙社會(huì)之間秩序負(fù)責(zé)的君主和對(duì)這種秩序進(jìn)行規(guī)定的儒生官員之間的緊張關(guān)系”。

一些學(xué)者認(rèn)為災(zāi)異說似乎顯示了君主的政治權(quán)力和儒生官員所擁有的道德權(quán)威之間的一種優(yōu)雅的平衡。不過，這種理解建立在兩個(gè)假設(shè)的前提上：第一，認(rèn)為成百上千的官僚們有著共同的利益和政治理念，他們與君主構(gòu)成兩個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的利益集團(tuán)；第二，認(rèn)為災(zāi)異說作為一種話語具有自主的力量，它使儒生官員得以與皇權(quán)抗?fàn)?，以其理想為坐?biāo)來改變現(xiàn)實(shí)。本文則試圖顯示，這種理解有簡(jiǎn)化歷史的嫌疑。當(dāng)我們走出漢儒對(duì)災(zāi)異的理論探討，回到各種災(zāi)異政治事件的歷史語境時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不僅官僚之間斗爭(zhēng)不斷，從未形成一個(gè)統(tǒng)一的集團(tuán)，而且災(zāi)異說本身并不構(gòu)成一種改變現(xiàn)實(shí)政治的自主力量，其實(shí)際操作往往與其理論宗旨背道而馳。很多時(shí)候，它不過只是政治權(quán)力的仆人。

災(zāi)異與政治斗爭(zhēng)：案例分析

漢元帝（前49～前33）繼位后，光祿勛蕭望之、少傅周堪、宗正劉向密謀罷退外戚許、史兩家和中書宦官弘恭、石顯。結(jié)果計(jì)劃泄漏，對(duì)手先發(fā)制人，周堪、劉向被投入監(jiān)獄，蕭望之被免官。但是，元帝似乎對(duì)蕭望之等人懷有惻憫之心。當(dāng)年春季發(fā)生地震，夏季有客星出現(xiàn)在昴、卷舌之間，元帝以此下詔，賜蕭望之關(guān)內(nèi)侯，征劉向、周堪為中郎。同年冬天，又發(fā)生地震。當(dāng)消息傳到京城，許、史、弘恭、石顯一派認(rèn)為是有罪復(fù)用的蕭望之等人引起了地震?？只胖H，劉向指使其外親上書，將地震的原因指向弘恭。石顯、弘恭很快查出劉向是這封上書的背后操縱者，劉向因此再次入獄，而蕭望之也因讓其子上書申辯罷免一事而遭彈劾，隨后自殺。這場(chǎng)政治紛爭(zhēng)并未到此結(jié)束。蕭望之的死似乎讓元帝頗受觸動(dòng)，他隨后陸續(xù)提拔蕭集團(tuán)的周堪為光祿勛，周堪的弟子張猛為光祿大夫。劉向以為自己重新被重用的機(jī)會(huì)到了，于是上書言事。在這封長篇累牘的奏議中，劉向旁征博引，以五經(jīng)中所記災(zāi)異為根據(jù)來討論當(dāng)時(shí)的各種災(zāi)害異常，指出災(zāi)異的出現(xiàn)是因?yàn)樵圯p信小人，排斥賢者君子。劉向的上書沒能打動(dòng)元帝，反而進(jìn)一步惹怒了石顯和弘恭。這年夏天陰冷，日青無光，石顯、弘恭之流怪罪于周堪等人，認(rèn)為這都是其處理朝政不當(dāng)而引起的。在詢問了其他兩位官員的意見之后，元帝左遷周堪為河?xùn)|太守，張猛為槐里令。三年后，宣帝廟門遭火災(zāi)，后又有日食。元帝認(rèn)為這些災(zāi)異意味著先前錯(cuò)怪了周堪等人，又召回周堪。

在蕭望之集團(tuán)與石顯集團(tuán)歷時(shí)五年的斗爭(zhēng)中，災(zāi)異說起了舉足輕重的作用，直接導(dǎo)致了中央朝政的人事變動(dòng)，不同集團(tuán)的利益消長。但是，在這場(chǎng)政治斗爭(zhēng)中災(zāi)異說從未指向過皇帝，也與限制皇權(quán)毫不相干。與此相反，元帝始終扮演著災(zāi)異說執(zhí)行者的角色，并成為兩種大相徑庭的災(zāi)異解讀的裁判者。元帝兩次利用災(zāi)異——一次地震，一次日食——作為依據(jù)來提攜蕭望之集團(tuán)。當(dāng)敵對(duì)的利益集團(tuán)互相指責(zé)是對(duì)方引起災(zāi)害時(shí)，元帝不得不選擇到底采納誰的解釋更好。其實(shí)，元帝本身也并不擁有對(duì)災(zāi)異解說的絕對(duì)裁判權(quán)，即便身為君主，他有時(shí)也“迫于俗”，做出違背自己意愿的決定。

有趣的是，雖然學(xué)者認(rèn)為災(zāi)異說有效地讓儒生官員來規(guī)勸皇帝，但實(shí)際上漢儒認(rèn)為三公等高層官僚更應(yīng)該對(duì)災(zāi)異負(fù)責(zé)。例如，成帝的大司馬王鳳在一封奏議中說：“《五經(jīng)》傳記，師所誦說，咸以日蝕之咎在于大臣非其人?！睘?zāi)異往往成為了君主責(zé)備、左遷官員的理想借口。如《韓詩外傳》中說：“故陰陽不和，四時(shí)不節(jié)，星辰失度，災(zāi)變非常，則責(zé)之司馬。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，則責(zé)之司空。”在《尚書大傳》中也有相同的論述。認(rèn)定是上層官員的失職而導(dǎo)致了災(zāi)害或日食，元帝迫使于定國辭去丞相一職，成帝因此將三位丞相——王商、薛宣、翟方進(jìn)——依次免職，哀帝也將御史大夫師丹、丞相孔光趕出了權(quán)力中心。在這些官員中，就有四位是享有盛譽(yù)的儒生。災(zāi)異出現(xiàn)時(shí)免去高層官員職位，這種做法有時(shí)是因?yàn)榫餍枰粋€(gè)對(duì)災(zāi)異負(fù)責(zé)的替罪羊，有時(shí)僅僅是因?yàn)榛实蹖?duì)某些官員早有微辭，而災(zāi)異的出現(xiàn)恰好提供了一個(gè)完美的借口。上層官員需對(duì)災(zāi)異負(fù)責(zé)在漢代已然形成一個(gè)傳統(tǒng)，所以《漢儀注》明確寫著，災(zāi)異發(fā)生時(shí)，丞相應(yīng)主動(dòng)辭職。

災(zāi)異政治的理論漏洞

一個(gè)工具往往在使用時(shí)會(huì)暴露出其設(shè)計(jì)缺陷，同樣，災(zāi)異說在其運(yùn)用時(shí)暴露了其根本的漏洞。從天人感應(yīng)的道德宇宙論出發(fā)，漢代官員以災(zāi)異論說政治時(shí)，往往訴諸于兩組概念。首先，假定“上天”為一個(gè)道德主體，他們認(rèn)為各種災(zāi)害和異?，F(xiàn)象都是上天意志的表現(xiàn)，是對(duì)君主不正當(dāng)?shù)男袨楹筒缓侠淼恼叩木?。上天旨意曾?jīng)是神秘不可預(yù)測(cè)，但在這種解說下變成了一個(gè)公然不容置疑的道德預(yù)警。這意味著對(duì)上天的領(lǐng)會(huì)不再需要依靠專職于占卜祭祀的神職人員。卜、史等所掌握的關(guān)于神靈上天的神秘知識(shí)和用于與神靈上天交流的各種禮儀都變得多余。既然災(zāi)異是上天對(duì)世俗社會(huì)的警示，那么只要研究是何種世俗政治引起上天遣送災(zāi)異，官員便可以正確地理解“天”的旨意，而對(duì)世俗政治的探討幾乎是每個(gè)官員都擅長的。由此，災(zāi)異曾經(jīng)被理解為由神秘而超自然的力量所引起，而漢儒將災(zāi)異與道德化的上天旨意相等同，并將其和世俗政治相聯(lián)系，災(zāi)異的解說就從對(duì)神秘力量的猜測(cè)轉(zhuǎn)化為對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的檢討。

在將“天”道德化而解說災(zāi)異的同時(shí)，漢儒也用陰陽說來論述災(zāi)異。其論述遵循相同的邏輯：人世間的活動(dòng)影響到宇宙中陰陽力量的協(xié)調(diào)，因而引起災(zāi)害或者怪異現(xiàn)象的出現(xiàn)。應(yīng)對(duì)災(zāi)異在于找出導(dǎo)致陰陽失調(diào)的人或事并對(duì)其進(jìn)行糾正。在這種災(zāi)異理論指導(dǎo)下，對(duì)災(zāi)異的探究也完全著眼于對(duì)世俗政治的檢討。

這些簡(jiǎn)單的災(zāi)異理論讓官員在解說災(zāi)異時(shí)，擁有很大的自由發(fā)揮的空間，幾乎可以隨意地將各種災(zāi)異聯(lián)系于其敵對(duì)的團(tuán)體以及不贊成的政策。這直接引發(fā)了對(duì)同一災(zāi)異的不同甚至相反的解釋。

由于災(zāi)異說僅僅要求一個(gè)簡(jiǎn)單的應(yīng)對(duì)關(guān)系，敵對(duì)的利益集團(tuán)互相指責(zé)對(duì)方引起災(zāi)異時(shí)，并不用考慮如何提供嚴(yán)格的理論論述。災(zāi)異說的這種靈活性在讓官員可以自由批評(píng)其對(duì)手的同時(shí)，也讓他們喪失了對(duì)災(zāi)異解釋的權(quán)威，從而引起對(duì)災(zāi)異解說無休止的論爭(zhēng)。

為了增加其解釋災(zāi)異的權(quán)威性，一些儒生官員會(huì)引用《春秋》等經(jīng)書。他們希望《春秋》中記載的事件能為當(dāng)代的災(zāi)異解說提供歷史依據(jù)。但是對(duì)《春秋》等經(jīng)典，漢儒從來沒有建立起一個(gè)統(tǒng)一的解釋傳統(tǒng)。

一些漢儒應(yīng)該意識(shí)到當(dāng)時(shí)災(zāi)異說所面臨的尷尬情況，于是他們開始對(duì)災(zāi)異解說的理論基石進(jìn)行修補(bǔ)，希望能以此統(tǒng)一對(duì)儒家經(jīng)典中所記載的災(zāi)異的解釋，從而建立起一個(gè)具有權(quán)威性的傳統(tǒng)。例如，借用《尚書·洪范》中的各種分類概念，漢儒逐漸建立起一個(gè)系統(tǒng)來歸納各種災(zāi)異所應(yīng)對(duì)的政治事件。《漢書·五行志》就總結(jié)了這一努力。在這篇文章中，《尚書·洪范》首先被譽(yù)為由圣人所創(chuàng)立再由商周時(shí)期的帝王所傳承的治理天下的藍(lán)圖?！逗榉丁分械娜M概念——五行、五事、皇極——被用來整理歸類各種災(zāi)害、怪異現(xiàn)象以及造成這些災(zāi)異的原因。我們看到這個(gè)系統(tǒng)顯示了各種災(zāi)異征兆與各種失敗的政治活動(dòng)的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)試圖消除解釋災(zāi)異的任意性，但是也限制了解釋者用災(zāi)異表達(dá)政治立場(chǎng)的自由度。而且，《五行志》所提供的災(zāi)異解釋系統(tǒng)僅僅是局限于將災(zāi)異列舉歸類，但并未提供任何理性的依據(jù)。這意味著很少有人嚴(yán)格遵循這一系統(tǒng)來解釋災(zāi)異。

在建立一個(gè)系統(tǒng)的災(zāi)異解說的同時(shí)，一些漢儒也努力為災(zāi)異說建立一個(gè)更加復(fù)雜精致的理論基礎(chǔ)。京房將《易經(jīng)》融入災(zāi)異解說中；翼奉則提出了“六情占”，將六種情緒與日期相聯(lián)系。雖然京房和翼奉引起了元帝的關(guān)注，但是他們的關(guān)于災(zāi)異的理論在當(dāng)時(shí)未得到廣泛的承認(rèn)，影響力非常有限。

災(zāi)異說理論上的缺陷實(shí)際反映了漢儒所面臨的一個(gè)困境。通過取代卜和史等專職的災(zāi)異解釋人員，儒生們推動(dòng)了災(zāi)異解說的非職業(yè)化進(jìn)程，不過當(dāng)儒生取得對(duì)災(zāi)異解說的話語權(quán)時(shí)，他們同時(shí)喪失了由職業(yè)化所帶來的解釋權(quán)威。在儒生取代卜、史成為災(zāi)異的主要解說者時(shí)，我們看到兩個(gè)變化：第一，儒生成為災(zāi)異解釋的理想人選，他們所熟習(xí)的五經(jīng)取代了卜、史等占卜人員口授相傳的關(guān)于各種祭祀占卜的神秘知識(shí)；第二，儒生直接進(jìn)行占卜，觀測(cè)星象，并把這些官方化制度化的儀式變?yōu)榱怂麄儌€(gè)人的興趣追求。

卜和史以學(xué)徒的方式通過口授相傳獲取其特殊的與神靈交流的知識(shí)。他們的權(quán)威來源于他們對(duì)其專業(yè)知識(shí)的壟斷和在朝廷中世襲的職位。但是，隨著經(jīng)書所記載的關(guān)于災(zāi)異、神靈等知識(shí)的廣泛傳播，人們不再需要求助于這些專業(yè)的占卜人士。人們會(huì)認(rèn)為熟讀并傳承五經(jīng)的儒生理所當(dāng)然地成為了災(zāi)異最具權(quán)威的解釋者。但事實(shí)遠(yuǎn)比這種假設(shè)復(fù)雜。不同于卜、史注重壟斷其專業(yè)知識(shí)，儒生追求廣泛地傳播、教授經(jīng)學(xué)。比如，孔子以誨人不倦、教授學(xué)徒三千而聞名。西漢的名儒也廣收學(xué)徒，據(jù)說吳章、龔勝吸引了成百上千的后生。隨著經(jīng)學(xué)的傳播和學(xué)徒數(shù)量的增加，儒生開始強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一對(duì)經(jīng)書的各種解釋，比如創(chuàng)立“師法”就是朝著這一方向努力。但在沒有任何機(jī)構(gòu)制度來定義和捍衛(wèi)一個(gè)嚴(yán)格的解釋規(guī)則的情況下，即使同一學(xué)派的學(xué)徒對(duì)經(jīng)書也有不同的解釋。

漢儒從來沒有創(chuàng)立一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來判斷誰對(duì)經(jīng)書或?yàn)?zāi)異的解讀更具權(quán)威。沒有任何一個(gè)集團(tuán)可以壟斷經(jīng)書及其解釋。這意味著對(duì)于經(jīng)書和災(zāi)異沒有唯一的最具權(quán)威的解釋，而任何人的解讀都可能存在爭(zhēng)議。班固認(rèn)為谷永、杜欽和杜鄴的經(jīng)學(xué)知識(shí)淺薄，遠(yuǎn)不能跟劉向、劉歆和揚(yáng)雄等人相提并論。但是因?yàn)楣扔赖热伺c權(quán)貴的緊密關(guān)系，他們對(duì)災(zāi)異的解讀遠(yuǎn)比劉向等人在當(dāng)時(shí)更有影響力。這一觀點(diǎn)也在前述的蕭望之集團(tuán)和石顯集團(tuán)的斗爭(zhēng)中有充分表現(xiàn)。劉向是享有盛譽(yù)的名儒，他對(duì)災(zāi)異的解讀在東漢時(shí)已被當(dāng)成經(jīng)典。但是在與石顯等人的斗爭(zhēng)中，劉向?qū)?zāi)異的解釋——即使他旁征博引各種經(jīng)書——并沒有任何信服力，反而讓他陷于牢獄之災(zāi)。成帝沒有采用劉向關(guān)于災(zāi)異的任何建議，而劉向的對(duì)手石顯雖然是宦官出身，卻成功地利用災(zāi)異打擊了蕭望之、劉向，使他們?cè)谠垡怀瘡氐资チ藙?shì)力。

在災(zāi)異解說的斗爭(zhēng)中，個(gè)人的智慧和道德修養(yǎng)，如同熟讀經(jīng)書，并不能增加其對(duì)災(zāi)異解釋的信服力?！蹲髠鳌沸麚P(yáng)道德水準(zhǔn)高的人能夠更好地解讀各種征兆，但這個(gè)觀點(diǎn)只是一個(gè)不具備任何現(xiàn)實(shí)操作性的夢(mèng)想。實(shí)際上，宣稱自己的道德水準(zhǔn)高于自己的政治對(duì)手是一個(gè)愚蠢的做法，因?yàn)榫鞑⒉幌氡桓嬷岚蔚挠H近是奸佞小人。正如劉向激烈地攻擊石顯，稱其為卑微奸臣，元帝卻從來不認(rèn)為劉向比石顯更為賢能。

總結(jié)

本文通過將思想史和政治史相結(jié)合，論述了漢帝國時(shí)期災(zāi)異政治的兩個(gè)悖論。漢儒完善了天人感應(yīng)的災(zāi)異說，從理論上來看，這種學(xué)說能夠讓官員利用災(zāi)異來限制王權(quán)。但從災(zāi)異說現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用上看，我們發(fā)現(xiàn)其完全背離漢儒的理論設(shè)計(jì)，淪落為政治權(quán)力的附庸。

當(dāng)我們進(jìn)一步追問是什么導(dǎo)致災(zāi)異說理論和實(shí)際運(yùn)用的巨大偏差時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了第二個(gè)有趣的悖論。儒生成功地取代了卜、史等專職官員成為災(zāi)異的主要解讀者，但他們成功的原因也直接導(dǎo)致他們喪失了對(duì)災(zāi)異解說的話語權(quán)的控制。儒生利用五經(jīng)和天人感應(yīng)學(xué)說擊敗了卜、史等人所掌握的關(guān)于與神靈交流的神秘知識(shí)，迫使后者退出歷史舞臺(tái)。但是，儒生沒有建立起對(duì)五經(jīng)知識(shí)的壟斷，也未能在官僚系統(tǒng)中獲得特定的職位來保證災(zāi)異說的自主權(quán)。這導(dǎo)致天人感應(yīng)下的災(zāi)異解讀不僅陷于無休止的論爭(zhēng)中，而且成為一個(gè)僅僅服務(wù)于當(dāng)權(quán)者的政治斗爭(zhēng)工具。

漢儒其實(shí)也意識(shí)到了災(zāi)異說所面臨的尷尬境地。有趣的是，一方面他們看到災(zāi)異征兆的解釋經(jīng)常被人操縱而服務(wù)于特定的政治利益，另一方面他們?nèi)宰巫尾痪氲靥岢粋€(gè)道德化的宇宙上天以及相關(guān)的災(zāi)異說。若要探討這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，我們應(yīng)進(jìn)一步追溯天人感應(yīng)下的災(zāi)異說興起的政治和社會(huì)背景，這是另一個(gè)值得研究的課題。