■趙錠華

中西本體論的差異與融通

■趙錠華

中西本體論是兩種不同的思維方式。將Ontology中的“on”譯為中國(guó)哲學(xué)中的“本體”，是造成后來(lái)中西哲學(xué)界對(duì)本體論問(wèn)題混淆的關(guān)鍵。西方本體論Ontology實(shí)際上是研究“Being”或“是”的學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)象界中分離出純粹思維作為其研究討論的領(lǐng)域，而中國(guó)哲學(xué)里講的本體論實(shí)質(zhì)是體用論，體用思想是中國(guó)人思考世界存在的特有方式。對(duì)比中西本體論的差異，能更清晰地呈現(xiàn)體用論作為中國(guó)哲學(xué)自身體系特質(zhì)的現(xiàn)象，這對(duì)建構(gòu)符合中國(guó)哲學(xué)本身特質(zhì)的哲學(xué)體系、融通中西本體論有極為重要的意義。

本體論；Ontology；體用論；中西哲學(xué)溝通

趙錠華，臺(tái)州學(xué)院思政部講師，江西省社會(huì)科學(xué)院宗教研究所特聘研究員。（浙江臨海 317000）

本體論及其相關(guān)問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題，但在中國(guó)的哲學(xué)界，本體論或本體一詞的使用卻稍顯混亂，如 “上帝存在的本體論證明”，“本體論承諾”，“本體論，宇宙論，認(rèn)識(shí)論”，“本體功夫”，“氣之本體”，“心之本體”等等，這些“本體”的含義有很大差異。主要的原因倒不是西方哲學(xué)系統(tǒng)中本體論自身的演化問(wèn)題，而在于中西方本體論混淆的問(wèn)題：從中國(guó)哲學(xué)本身的特質(zhì)來(lái)說(shuō)，本體論實(shí)是體用論，因而西方的本體論有明顯不同。將兩者等同就會(huì)造成一些尷尬的局面：用西方的本體論來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)時(shí)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)里沒(méi)有本體論；從中國(guó)哲學(xué)的本體論角度看西方的本體論時(shí)，認(rèn)為西方本體論是兩分的而不是一體的。近代以來(lái)，深受西方本體論思想影響的中國(guó)哲學(xué)，在構(gòu)建學(xué)科范式時(shí)也大有偏離自身特質(zhì)的趨向，對(duì)此應(yīng)予進(jìn)一步反思。比較中西本體論之差異，為建構(gòu)符合自身特質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)體系提供了極為重要的借鑒。

一、西方本體論傳統(tǒng)

雖然本體論一詞在古希臘并沒(méi)有出現(xiàn)，但柏拉圖被公認(rèn)為第一個(gè)提出本體論的西方哲學(xué)家。他在《巴門尼德篇》談話的第二部分，分析表現(xiàn)為八組懸擬的推論，其核心是討論一與多的關(guān)系，或者說(shuō)共相與殊相的關(guān)系，也就是各種“是”之間的關(guān)系［1］(P18)，這“就是最初的本體論”［2］(P269)。到亞里士多德，本體的說(shuō)法變得較為多樣：“‘本體’一詞，如不增加其命意，至少可應(yīng)用于四項(xiàng)主要對(duì)象：‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認(rèn)為每一事物的本體，加之第四項(xiàng) ‘底層’。這里我所說(shuō)‘底層’，是這樣的事物，其他一切事物皆為之云謂，而自己則不為其他事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性。一個(gè)想法是以物質(zhì)為底層，另一為性狀，而第三個(gè)想法則是兩者的組合?！保?］(P130)因此，在亞里士多德那里，本體有實(shí)體的說(shuō)法，但更為基礎(chǔ)的則是意義性、觀念性：“讓我們從另一起點(diǎn)來(lái)陳述本體究竟是怎樣一類事物，也許從這里我們對(duì)于脫離可感覺(jué)事物而獨(dú)立存在的本體可以得一明確觀念。因?yàn)楸倔w類乎原理與原因，讓我們從這起點(diǎn)上追索?！保?］(P163)他的這一說(shuō)法與柏拉圖的本體論思想是相應(yīng)的，也是后來(lái)西方本體論思想的主流。

西方第一個(gè)給本體論下定義的是德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》介紹了此定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’（on）的抽象的完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的，善的，其中出現(xiàn)了唯一者，偶性，實(shí)體，因果現(xiàn)象等范疇，這是抽象的形而上學(xué)。”［4］(P189)俞宣孟將on改譯為“是”，這個(gè)定義就變成：“本體論，論述各種抽象的，完全普遍的哲學(xué)范疇，如‘是’以及‘是’之成為一和善，在這抽象的形而上學(xué)中進(jìn)一步產(chǎn)生出偶然、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇?！保?］(P20)沃爾夫在這里將本體論、宇宙論、理性靈魂學(xué)、自然神學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)相提并論。

沃爾夫以后的康德指出，“形而上學(xué)的做法迄今還只是在來(lái)回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來(lái)回摸索”［5］(P14)，此處的形而上學(xué)主要指的是本體論?？档略谶@里明確指出了本體論的特點(diǎn)：脫離經(jīng)驗(yàn)的純概念分析。黑格爾在康德的基礎(chǔ)上建立新本體論，他的本體論一般被稱為西方本體論最后的輝煌。但是，黑格爾站在西方本體論的立場(chǎng)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中“尚找不到哲學(xué)知識(shí)。屬于哲學(xué)的應(yīng)該是關(guān)于實(shí)體、普遍的東西、客觀的東西的知識(shí)——這種對(duì)象只要我思維它、發(fā)展它、它就保持其自身的客觀性?！薄八赃@種東方的思想必須排除在哲學(xué)史以外?！保?］(P97-98)可以看到，黑格爾堅(jiān)決排斥包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的東方哲學(xué)。

二、中國(guó)哲學(xué)中的本體論

在中國(guó)哲學(xué)中，“本體”最初是用來(lái)說(shuō)明“卦”的，唐朝李鼎祚的《周易集解》中就有：“荀爽曰：包者乾坤相包也，桑者上玄下黃以象乾坤也，乾職在上坤體在下，雖欲消乾蠋其本體不能亡也。”［6］(P157)宋及宋以后的注易家多講“卦之本體”，這是相對(duì)于卦象而說(shuō)。而“本體”的含義還是要通過(guò)“體用”思想來(lái)了解，特別是“體用”連用后，“體”主要指“本體”。

關(guān)于“體用”聯(lián)用起于何時(shí)，王夫之說(shuō)漢儒曾提過(guò)，而李二曲則認(rèn)為始于朱子?！绑w用”至少在唐朝就有連用。到宋明時(shí)期，“體用”思想的表達(dá)日臻成熟。宋初周敦頤作《太極圖》與《通書》，沒(méi)有明確講體用，但朱熹對(duì)其內(nèi)含的體用思想極為贊賞：“其體用之一源,顯微之無(wú)間,秦漢以下,未有臻斯理者。”［7］(P3748)這里也可以看出，在朱熹眼里，“體用之一源,顯微之無(wú)間”是中國(guó)文化思想關(guān)要問(wèn)題。程頤對(duì)此有明確闡釋：

君子居則觀其象而玩其辭,動(dòng)則觀其變而玩其占。得于辭而不達(dá)其意者有矣,未有不得于辭而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。體用一源,顯微無(wú)間。觀會(huì)通以行其典禮，則辭無(wú)所不備。故善學(xué)者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所傳者,辭也。由辭以得其意,則在乎人焉。［8］(P583)

“意”與“辭”就是“理”與“象”，“微”與“顯”，“體”與“用”的關(guān)系，兩者同源并不相隔，因此，借于“辭”是可以了解其背后“意”的內(nèi)容，關(guān)鍵在于人。這里主要是從卦意與卦辭來(lái)說(shuō)體用，中國(guó)哲學(xué)中體用思想的源頭跟易息息相關(guān)?！抖踢z書》第十一卷還提到：“咸恒體用也，體用無(wú)先后。”［9］(P166)“咸恒”是《易經(jīng)》的下半部開頭兩卦：“咸，序卦有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義，有所錯(cuò)，天地萬(wàn)物之本，夫婦人倫之始，所以上經(jīng)首乾坤，下經(jīng)首咸繼以恒也。”［10］(P123)

到了朱熹，“體用”思想得到了極大的發(fā)揮，他可謂是體用思想的集成者。朱熹對(duì)“體”與“用”的含義，通過(guò)了一些形象的比喻來(lái)說(shuō)明［11］(P101)，如表1所示：

表1 朱熹體用思想形象說(shuō)明表

從此處看，中國(guó)哲學(xué)中的本體與西方哲學(xué)之 “本體”（Being）大不相同。在中國(guó)哲學(xué)中，“體”之義的要點(diǎn)在于，“體”與本身的變化、用途相對(duì)，而不是從對(duì)現(xiàn)象所下的判斷入手，進(jìn)入純粹的概念范疇世界，并且討論其構(gòu)成，討論概念世界的基本原理——這是純粹的形而上，與中國(guó)哲學(xué)之形而上含義不同。

朱熹對(duì)“體”與“用”的含義較深刻的說(shuō)法是：“合當(dāng)?shù)资求w”“人只是合當(dāng)做底便是體，人做處便是用。”［11］(P102)這里包含一種應(yīng)然，“體”中蘊(yùn)涵著應(yīng)然的價(jià)值判斷。

朱熹的體用思想大體從道體與心體兩方面來(lái)說(shuō)，如表2所示：

表2 朱熹體用思想“道體與心體”說(shuō)明表

朱子道之體用是對(duì)整個(gè)宇宙人生來(lái)說(shuō)的，他雖認(rèn)為體用一源，但同時(shí)也指出：“然則所謂一源者,是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉!”［11］(P672)在中國(guó)哲學(xué)的體用問(wèn)題中，也深入道德倫理世界，朱熹在完善二程的“忠恕體用說(shuō)”后提出：“忠是體，恕是用；忠者天道，恕者人道”；“天道是體，人道是用”；“只是一個(gè)物事”，“動(dòng)以 ‘天’之‘天’，只是自然”。［11］(P672-674)具體如表3所示。

表3 朱熹“心之體用”說(shuō)明表

朱熹的體用說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)體用思想的代表，他還詳細(xì)討論了中國(guó)哲學(xué)本體論的核心是“道本體”與“心本體”，這也可以說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)中的本體論其實(shí)是圍繞體用展開的。

三、中西方本體論差異的根源

最早將Ontology翻譯成“本體論”的是日本人，而中國(guó)沿用了這譯名，把Ontology中的“on”譯為用中國(guó)哲學(xué)中的“本體”。上文已述，由于“本體”原本就具有中國(guó)哲學(xué)的精髓，這就造成后來(lái)中西哲學(xué)界對(duì)本體論問(wèn)題的混淆。

首先，中西本體論討論的或所涉的領(lǐng)域不同，從柏拉圖的“相”論討論，以及黑格爾通過(guò)思維概念去把握真理的方式去看，西方的本體論是討論人的思維方式的，是屬于意義世界的。雖然西方本體論不否認(rèn)這種意義世界與現(xiàn)實(shí)世界存在關(guān)聯(lián)，但西方本體論以能否從現(xiàn)象界中分離出純粹思維的領(lǐng)域作為本體論思考的前提。這與中國(guó)本體論思考的領(lǐng)域是很不相同的，中國(guó)本體論思考的是宇宙、人生、意識(shí)世界和道德世界的整體，人的思維方式也包括其中，從這里看中國(guó)本體論比西方本體論的領(lǐng)域?qū)挿旱枚唷?/p>

其次，中西方本體論的內(nèi)容不同，西方本體論是討論諸“是”之間的關(guān)系問(wèn)題，主要是“共相”與“殊相”關(guān)系問(wèn)題，而中國(guó)本體論討論的關(guān)鍵問(wèn)題是體用問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)在本體論中似乎涉及共相與殊相問(wèn)題，如道與萬(wàn)物，但主要是視全體為道，并且道體本身是無(wú)法用概念來(lái)表達(dá)的，因此就體用思想本身不是共相與殊相的概念思維，當(dāng)然不是中國(guó)本體論所要討論的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)本體論的重心在心性本體，如朱子講心體時(shí)說(shuō)“未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用?！薄靶允求w，情是用”。這里“未發(fā)”與“已發(fā)”很明顯不是“共相”與“殊相”關(guān)系，也不是討論概念間的關(guān)系問(wèn)題。

再次，討論中西方本體論內(nèi)部方法不同，西方本體論主要用的是邏輯方法，像柏拉圖的《巴門尼德篇》主要是用邏輯辯論的方法，黑格爾更是采用邏輯的方法來(lái)建立本體論。而中國(guó)哲學(xué)本體論內(nèi)部體與用的關(guān)系不是通過(guò)邏輯來(lái)構(gòu)建的，具有自然而然的特性，并且對(duì)本體的了解主要是體悟式的，是一種直接的、整體的把握，并沒(méi)有論證本體存在的問(wèn)題，更沒(méi)有像西方本體論思想的那種明顯的演變過(guò)程。

還有對(duì)討論重點(diǎn)的區(qū)別，在西方本體論中重點(diǎn)在“真”即是否“真實(shí)”的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)中的本體論重點(diǎn)是道德問(wèn)題，心本體中的“性體，情用”“忠體恕用”均是道德問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)中對(duì)“體”的討論為道德樹立了根基。

四、融通中西本體論的努力

以上可以看到這是東西方兩個(gè)不同的文化傳統(tǒng)問(wèn)題，但是為了能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)定位，能與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，以及使中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境中重新煥發(fā)生命力，近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界做出了很多努力。馮友蘭認(rèn)為：“研究‘存在’之本體及‘真實(shí)’之要素者，此是所謂‘本體論’（Ontology）?！保?2］(P4)所謂“個(gè)體是一個(gè)殊相，它的性質(zhì)就是寓于其中的共相，所以在每一個(gè)體中都有殊相和共相的矛盾”，哲學(xué)中對(duì)待它的路子就是本體論；針對(duì)“每一個(gè)體既然是一個(gè)個(gè)體必定認(rèn)為它自己是主體，別的東西都是客體，這是又一矛盾，主觀和客觀的矛盾”，哲學(xué)中對(duì)待它的路子是認(rèn)識(shí)論；“人的特點(diǎn)是他自覺(jué)有這個(gè)事實(shí)”，哲學(xué)中對(duì)待的路子是倫理學(xué)。［13］(P16)“道學(xué)家從倫理的路子開始，道學(xué)家也不是完全不要本體論的路子，沒(méi)有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事實(shí)上朱熹就是中國(guó)哲學(xué)史中的一個(gè)最大的本體論者。”［13］(P16)用現(xiàn)代哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，道學(xué)的中心問(wèn)題仍然是關(guān)于一般和特殊的問(wèn)題?！袄怼笔且话?，“氣”或“器”是特殊。［13］(P148)可見(jiàn)，馮友蘭了解西方本體論的討論方式，并從這角度來(lái)詮釋朱子之學(xué)，但是否已順著中國(guó)哲學(xué)的本身特點(diǎn)去建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系，卻是值得深入探究的一件事。

熊十力入佛宗儒，晚年著《體用論》，專論體用之學(xué)。他明論 “專以解決宇宙論中之體用問(wèn)題”。而對(duì)“本體”，他認(rèn)為有四義：“一、本體是萬(wàn)理之原，萬(wàn)德之端，萬(wàn)化之始。二本體即無(wú)對(duì)即有對(duì)，即有對(duì)即無(wú)對(duì)。三、本體是無(wú)始無(wú)終。四、本體顯為無(wú)窮無(wú)盡的大用，應(yīng)說(shuō)是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體固有生生、健動(dòng)，乃至種種德性， 應(yīng)說(shuō)是不變易的?！保?4］(P13)“體者，宇宙本體之省稱”，“用者，則是實(shí)體變成功用功用則有翕辟兩方面，變化無(wú)窮，而恒率循相反相成之法則，是名功用。”“學(xué)者不可向大用流行之外，別求實(shí)體?！薄皢?wèn)：‘云何說(shuō)體用不二？’答：‘實(shí)體自起變動(dòng)而成為大用，汝道體用是二否？譬如大海水自起變動(dòng)而成為眾漚，汝道大海水、眾漚是二否？’”［14］(P30)

熊十力的體用論，其思路承自宋明，他說(shuō)的本體，即為中國(guó)哲學(xué)固有的“本體”含義，與西方之“本體”無(wú)關(guān)。因此，熊十力與馮友蘭的理路并不相同，此公案可見(jiàn)牟宗三的一段回憶：

當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說(shuō)：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！”吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽，知馮氏之語(yǔ)底根據(jù)是康德。而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。［15］(P184)

后來(lái)，牟宗三自己通過(guò)康德哲學(xué)來(lái)溝通中西哲學(xué)，并立足中國(guó)哲學(xué)消化西方哲學(xué)。他認(rèn)為西方“無(wú)論自何路入，皆非自道德的進(jìn)路入，故其所講之實(shí)體、存有或本體皆只是一說(shuō)明現(xiàn)象之哲學(xué)（形而上學(xué)）概念，而不能與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”，“其唯一例外是康德。”［15］(P184)牟宗三指出，亞里士多德的本質(zhì)體性一詞，與中國(guó)哲學(xué)中的“性體”有差別：“亞里士多德有essence一詞，此詞通常譯為‘本質(zhì)’或體性，此似是可類比儒者所言之‘性體’然實(shí)則不類，蓋此詞若作名詞看，其實(shí)指是一類概念（class-concept），又是一方法學(xué)上之概念，可以到處應(yīng)用，而儒者所言性體則不是一類概念?！保?5］(P42-43)因此上文說(shuō)所的亞里士多德認(rèn)為本質(zhì)是本體，此本體與中國(guó)哲學(xué)之本體還是不同的?！靶捏w”與“性體”為一而不為二的，“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心”［15］(P44-45)。

中西方本體論的差異，是溝通中西方哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力。但是，因中西文化的巨大差異，溝通本體論的努力頗為艱辛。葉秀山認(rèn)為：“西方哲學(xué)-形而上學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)歲月的發(fā)展，越來(lái)越深刻地悟出了它的反面，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這個(gè)傳統(tǒng)，但不可以說(shuō)沒(méi)有形而上學(xué)涉及的‘問(wèn)題’?！保?6］(P99)葛兆光也表達(dá)了類似的憂患：“要完全接受西洋的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)談中國(guó)，似乎有些尷尬，如果不對(duì)西洋的哲學(xué)概念加以修改，嚴(yán)格沿用西洋哲學(xué)現(xiàn)成術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵外延，多少會(huì)有些削足適履。如果不對(duì)中國(guó)的思想與知識(shí)進(jìn)行一些誤讀和曲解，多少會(huì)有些圓柄方鑿，所以我想中國(guó)古代的知識(shí)和思想是否能夠被哲學(xué)史描述，實(shí)在是很成問(wèn)題?！保?7］(P5)

五、結(jié)語(yǔ)

應(yīng)該看到，本體論問(wèn)題在中西方實(shí)質(zhì)是兩種不同的思維方式：在中國(guó)哲學(xué)立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)的本體論基本上是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體用論，與西方傳統(tǒng)之Ontology是不同的進(jìn)路；西方之本體論，實(shí)質(zhì)是有關(guān)“Being”或者“是”的學(xué)問(wèn)，是與經(jīng)驗(yàn)世界分離來(lái)思考的。用西方哲學(xué)的分析方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，能看到中國(guó)哲學(xué)中的范疇體系，似乎有本體論的形態(tài)，但畢竟不是中國(guó)哲學(xué)的原味或要點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該有自己純正的闡釋，應(yīng)建立一種符合自身特質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)體系，這是討論中西本體論之不同帶來(lái)的極為重要的啟示。

［1］（古希臘）柏拉圖.巴曼尼得斯篇［M］.陳康，譯注.北京：商務(wù)印書館，1985.

［2］俞宣孟.本體論研究［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［3］（古希臘）亞里士多德.形而上學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［4］（德）格奧爾格·黑格爾.哲學(xué)史講演錄 （第4卷)［M］.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

［5］（德）伊曼努爾·康德.純粹理性批判［M］.鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

［6］張文智.《周易集解》導(dǎo)讀［M］.濟(jì)南：齊魯書社，2005.

［7］（宋）朱熹.朱子全書（第24冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［8］（宋）程顥，程頤.二程集［M］.王孝漁，點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.

［9］（宋）程顥，程頤.二程遺書［M］.潘富恩，導(dǎo)讀.上海：上海古籍出版社，2000.

［10］（宋）程頤.周易程氏傳［M］.王鶴鳴，殷子和，整理.北京：九州出版社，2010.

［11］（宋）黎靖德.朱子語(yǔ)類［M］.王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

［12］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史［M］.上海：華東師范出版社，2000.

［13］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)新編（下卷）［M］.北京：人民出版社，2007.

［14］熊十力.體用論［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.

［15］牟宗三.牟宗三先生全集（第5冊(cè)）［M］.臺(tái)北：聯(lián)合報(bào)業(yè)文化基金會(huì)，2003.

［16］葉秀山.中西智慧的貫通——葉秀山中國(guó)哲學(xué)文化論集［M］.南京：江蘇人民出版社，2002.

［17］葛兆光.思想史的寫法——中國(guó)思想史導(dǎo)論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

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教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金青年項(xiàng)目“《華嚴(yán)疏鈔》的文獻(xiàn)研究”（12YJC2H302）、浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“《天臺(tái)三大部》的文獻(xiàn)與義理研究”（15NDJC096YB）