［法］呂克·費里/文

鄧皓琛/譯 應奇/校

隨筆與訪談

兩種人文主義
——《政治哲學》中譯本序言①

［法］呂克·費里/文

鄧皓琛/譯 應奇/校

30多年前，我寫這本書時——其中第一、二卷是我提交的國家博士論文的一部分—我的想法是要為一種今天可稱之為“第一種人文主義”的政治哲學提供辯護。也就是說，一種繼承自啟蒙傳統(tǒng)、康德、伏爾泰以及法國大革命和人權(quán)理念的那種共和人文主義。那時，我覺得自己的立場和已經(jīng)見面多次的哈貝馬斯接近。和他的朋友卡爾-奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel），我覺得更為投契。我那時還邀請了阿佩爾參加我和我朋友阿蘭·雷諾在索邦組織的討論課。而阿蘭·雷諾正是《政治哲學》第三卷的另一位作者。

可是自那以后，我的思想有了明顯的演進。誠然，在我看來，本書對那些傳統(tǒng)大人物的分析到今天仍然無誤，我沒有必要對其作出修改。在這個意義上看，該書可以成為一本大學參考著作，既可作學生上課之用，也可為老師備課之用。然而，今天我卻深信，當年我為之辯護的共和人文主義有其先天不足，有著一種設計之初的缺陷。這種缺陷，使得共和人文主義在殖民主義的大潮里懸置了人權(quán)，最終和法西斯主義及納粹主義一道，讓許多知識分子對啟蒙以降的歐洲失去信心。無疑，這么說有其偏頗之處，因為在共和主義的觀念里就有其切實的偉大之處。然而，鑒于我剛才提到，而且現(xiàn)在正要在本序言里重新剖析的那些形式上的不足，前述的種種在某方面來說又確實不無道理。

在本序言的后面部分我將添上一個從那時起便縈繞我心,并引領我所有努力的新想法：自啟蒙時代和民主共和國誕生以來，我們在歐洲親歷一種新的人文主義。或者至少可以說，一個我稱之為“愛的革命”這樣一種人文主義的另一階段。也就是指，在我們這個舊大陸里，有這么一個發(fā)現(xiàn)：由父母、村舍包辦的婚姻，過渡到年輕人因愛而選擇、并為了在家庭中踐行愛的那種婚姻。不過，這種革命帶來不少既根本又難以捉摸的后果。這不僅在私人領域，而且也在公共、政治的集體領域體現(xiàn)出來，哪怕沒有更為強烈的體現(xiàn)。在本序言里，我也將會對它們進行分析。

簡要地說，在當時本書的問題意識之外，我希望能在這里回答兩個我自己提出的新問題：

問題一：人文主義何以能在初生階段——即在承自啟蒙傳統(tǒng)和在理論上堅守人權(quán)、并且宣稱它們?yōu)樯袷ピ瓌t之際——很快便在左翼、右翼［例如茹·費里（Jules Ferry）和托克維爾］那里取消了人權(quán)？在共和人文主義的思想核心中，是不是早已有了裂痕？抑或是，這無非是它少不更事的過錯，是一段隨時間和時代風向而搖擺的軼聞？

問題二：私人生活、家庭領域里的革命，在什么方面觸動了人文主義的歷史？這包括了在政治方面，這些革命正使我今天所稱的“第二種人文主義”現(xiàn)形。這種人文主義不再僅僅建立在對法、理性、共和國和科學的申辯之上，而是時時都更在意人類境況中的感情維度。

一、第一種仍然是形而上學和殖民主義的人文主義：是時代風向，抑或是有深層原因？

倘若我們考慮到19世紀那些最偉大的人文主義者對殖民的引領和支持的姿態(tài)，我們便會被其原則之光芒和其種族殖民論之野蠻兩者間的落差所震驚。在這里，我只提兩個例子。一個是托克維爾的例子，這屬于法國自由主義傳統(tǒng)；另一個是保羅·貝爾（Paul Bert）和茹·費里的例子，而這兩位皆是法國現(xiàn)代學校中世俗化、免費、義務三大原則的奠基人，該例子屬于法國共和主義傳統(tǒng)。我嘗試去揭示，人權(quán)是怎么在這些極具代表性的人物那里被懸置的，一方面以民族和愛國觀念之名，另一方面又以歷史和革命觀念之名。而這些人物，恰又體現(xiàn)出對民主和人權(quán)無可置疑的擁護。我特別要揭示出該矛盾的深層次根源，而非那些一時一地、道聽途說隨時勢而變的緣由。這個矛盾在后來20世紀里也對像列維-斯特勞斯這樣的人類學家產(chǎn)生了影響，使之對整個西方文明產(chǎn)生了有關(guān)帝國主義和種族主義的質(zhì)疑。

（一）右翼以民族之名對人權(quán)進行懸置：托克維爾與法國對阿爾及利亞的殖民

首先，托克維爾為人所稱道之處，在于他在其大作《論美國的民主》中批判對黑人進行奴役時那種無可挑剔的立場。而這恰是以對人權(quán)哲學的辯護為名的。托克維爾以其難出其右的深刻，揭示出1789年《人權(quán)宣言》并不與基督教的遺產(chǎn)決裂。恰恰相反，《人權(quán)宣言》正是該遺產(chǎn)在其民主現(xiàn)代性中最終體現(xiàn)出來的一種世俗化版本：

人生而平等。恰是我們這些歐洲人賦予了這個基督教觀念一種確定、實踐的意味，是我們將其應用到這個世界之上。恰是我們摧毀了全世界那些種姓、階層背后的原則，重新找回了如人們所說那種業(yè)已消失的人類頭銜。恰是我們將法律面前人人平等的觀念推廣到全世界，就像基督教那時創(chuàng)造出上帝面前人人平等的觀念那樣。我認為，恰是我們才是廢除奴隸制的真正奠基人。

這是對人權(quán)多么精辟的理解！它深刻和恰如其分地將共和理念和基督教遺產(chǎn)聯(lián)系起來。上帝面前人人平等便立刻轉(zhuǎn)化為法律面前的人人平等。

然而，托克維爾又為法國在阿爾及利亞懸置人權(quán)進行辯護，可謂是這種初生的人文主義對人權(quán)最野蠻的懸置——我隨后會給出幾個例子——可首先要注意到的是，正如托多羅夫在引介托克維爾有關(guān)阿爾及利亞殖民的著作和演說時所揭示出的那樣，托克維爾那些似乎和他本人信念相悖、放到今天會被告上法庭的言論的段落，只會在他援引民族的原則這個高于人權(quán)、絕對超越性的原則時，才成其為可能。在托克維爾看來，該原則相當神圣，足以取消那些最根本的道德準則。而他在奴隸問題上，卻又堅守這些準則。托克維爾甚至立場堅定地擁護比若元帥，甚至在那些最不應辯護的方面也是。而后者，恰是當時負責殖民戰(zhàn)爭的總指揮。

在這里，我們有必要回顧比若的原話。我將舉例引用下面這段話：

穿過山脈來打擊一兩次山民，這用處不大。倘若要殲滅他們，就得攻其利害之處。僅是浮光掠影的話，我們沒辦法達到打擊的目的。為此，就得碾平每個部落的地盤。也就得好好規(guī)劃，留下足夠多可供生存的物資，讓我們有足夠的時間來摧毀村落，斬取果實，焚燒或搶取收成，清空儲物溝，挖開山谷、巖石或洞穴，讓我們可以掠奪女人、孩童、老叟、羊群和房屋。惟其如此，我們才能俘獲這些傲氣的山民。

人們隨后便能看到在像托克維爾這樣一位自由主義思想家那里，有著對美洲奴隸制當仁不讓的批判。用我們今天的話來說，托克維爾對當年殖民者犯下的戰(zhàn)爭罪、甚至反人類罪至少有所保留。可正如我們在以下演說段落中所能看到的，托克維爾支持比若，反駁那些在當時可被稱為“慈善家”的人的指責。憑借全人類權(quán)利的名義，慈善家指責了殖民所犯下的殘酷：

在法國，我常聽到一些我尊敬、但不敢茍同的人，覺得焚燒收成不好，覺得清空儲物溝不好，覺得俘獲沒有武器的男人、女人、孩童不好。在我看來，這些確實是些惹人不悅的必然法則，但所有想要對阿拉伯人開戰(zhàn)的民族都得服從這些鐵律。

而為了讓道理更好理解，托克維爾又加了一些話，讓人們明白何以他會覺得取消人文主義中最根本的原則是必然無疑的：

我不認為，比若元帥的主要功績就在于成為一個慈善家。不，我不這么看。我認為，比若元帥在非洲大地上為他的國家作出了偉大貢獻。

我們在托多羅夫評論的這個《論在阿爾及利亞的殖民》①Tocqueville,De la colonie en Algérie,Préface par T.Todorov,Paris:Edition complexe,1988.的版本里還能找到許多有著同樣意思的段落。可我們無需多費唇舌，便可知道對托克維爾來說，是什么比人權(quán)更加神圣不可侵犯：法蘭西的偉大、榮耀和國力。恰是這些，凌駕于道德考量之上。而往深處來看，即使二戰(zhàn)過后，甚至直到1962年阿爾及利亞獨立戰(zhàn)爭，民族主義和愛國主義仍是施暴的借口，仍被右翼看作神圣不可侵犯、高于其他原則，包括在現(xiàn)實政治的信徒看來那些高到云端的人權(quán)原則。

但最令人感到詫異的，還在于：整個19世紀里，一大部分左翼的共和主義者并沒有和比若、托克維爾針鋒相對，而是和他們的殖民邏輯氣味相投。老實說，共和左翼比前述右翼（大多數(shù)?；庶h倒是拒斥殖民）還歡迎殖民，他們——包括在一些共和理念上最為杰出的代表人物例如茹·費里——還闡述出一整套有關(guān)種族不平等的理論。

（二）左翼以“唯一文明”和歷史之名對人權(quán)的懸置：茹·費里，教育和殖民

以茹·費里為例（但其實我可以舉出千百個這樣的例子），以下是他1885年7月31日不急不慢的演講：

先生們，我們得把話講得更響亮、挑得更明白！我們要公開地說，事實上，優(yōu)等種族在劣等種族面前有其權(quán)利……我要重復道，優(yōu)等種族有其權(quán)利，因為他們有一種義務。他們有義務去教化那些劣等民族……我支持那些歐洲民族以其無私、偉大和誠實的品質(zhì)來完成這么一項文明的優(yōu)等義務。

這些言論毫無出彩之處。恰好相反，茹·費里無非在這里受了保羅·貝爾的啟發(fā)。這位前人在擔任教育部長時就啟動了改革，茹·費里無非在本質(zhì)上接續(xù)了這些改革而已。貝爾作為巴黎人類學協(xié)會的杰出成員，花了很多時間以及在學校教科書里花了很多篇幅去分出種族的高低，為的便是證明：“黑人就是不夠中國人、尤其是白種人聰明。我們要看到，白人比其他種族更聰明、更勤勞、更勇于進取。他們已經(jīng)占領了全世界，正差不多要滅掉或者同化掉那些低等種族。而有的人無疑就是低人一等的。正因如此，澳大利亞才由一些小個子、深膚色、黑色直發(fā)、小腦袋、喜好小團體群居的人居住。這些人既沒有文化，也沒有圈養(yǎng)動物（除了某種犬類）。這些人也不怎么聰明?！?/p>

在這一點上，我們還可以在貝爾和茹·費里那里舉出數(shù)不清的同樣意思的例子。這一切，都無損法蘭西大地上那些至今還自豪地以他們名字命名的學校。

人們會說——我很了解那個我自己也曾用過的論據(jù)——我們可不能以另一個時代的觀念衡量一個時代的言論。人們也會說，這是在宣揚過時思想。煩人的倒是，在托克維爾、茹·費里和貝爾的時代，已經(jīng)有了一些反對聲音。這種反對并不限于我們前述提到過的慈善家，還有某些就種族殖民論提出嚴謹異議的共和主義者。這些異議比那些空想家和“人權(quán)論者”的聲音更富蘊涵，但在本質(zhì)上卻又同屬共和思潮，正如克萊蒙梭于1885年7月駁斥茹·費里所說的那樣。在回顧了我前述提到的有關(guān)優(yōu)等種族的論調(diào)后，克萊蒙梭補充道：

這些便是茹·費里先生的措辭。我們看到，法國政府以對那些“劣等種族”開戰(zhàn)、以武力讓其為文明的福祉而就范的方式，行使著對“劣等種族”的權(quán)利。優(yōu)等種族！劣等種族！好一個輕松的說法！在我看來，我不同意這種說法，因為我看到德國專家要從科學角度來證明法國理應在普法戰(zhàn)爭中被征服，理由是法國人屬于一個低于德國人的種族。自那以后，我得承認，我在向一個人或一種文明宣稱“劣等人或劣等文明”之時，我都三思而后行……看看這些你們稱之為野蠻民族的被征服史，你們便看到征服者的暴力，所有由此掀起的種種惡行、壓迫、成河的流血以及那些受到征服者鎮(zhèn)壓、專制的弱者！這就是你們的文明史！以正義和文明之名，你們犯下了多少令人發(fā)指的罪行！在人權(quán)的國度里，這是你們試圖為之辯護的同一種制度？！我們還是別為暴力披上文明的偽裝了。我們別談什么權(quán)利和義務了。你們提出的所謂征服，就是擁有科技的文明對原始的文明簡單地濫用武力，目的就是為了所謂文明人的利益，利用人、折磨人，從他那里榨取其所有的力量。這可不是權(quán)利，這可是對權(quán)利的否定。在這里奢談文明，就是把偽善添到暴力那里！

那么這究竟是時代風向，抑或是有深層次原因？是當時某種權(quán)宜性質(zhì)的軼聞，抑或是第一種人文主義在共和理念第一階段的裂痕？顯然，這就是一道裂痕?？巳R蒙梭及那些反對比若和托克維爾的慈善家以其反對殖民發(fā)展的立場，便可證明這一點。

請不要誤會，我引這些讓人不悅的段落，既不為控訴，也不求寬恕。倘若我跳過這些種族主義言論，我還對茹·費里有著一種真正的崇敬，因為他極大地促成了共和國學校制度的建立，這在整個人類史上都是功績彪炳的躍進。因此，我既不是控方，也不是辯方。我只試圖解釋和理解，何以當初那些民主共和之父，當初那些致力于奠定人權(quán)理念的人，那么輕而易舉地便以民族或文明之名將它們懸置。而這一切又都貫穿在上述第一種人文主義的整個政治思想史當中，呈現(xiàn)出共和理念的第一幅面孔。

因此，倘若我們不以（或者不僅僅以）時代風向、黑格爾所謂的“教化”來解釋，那么貫穿人文主義第一時期的這個裂痕究竟在哪里？要知道，恰是這個裂痕讓人看到民主和殖民的擁躉，共和主義和帝國主義的信徒，教育和種族論的推廣者。恰是這一點，讓我花了相當長的時間去理解。而這也是由于一個深層次原因使得該問題難以把握：這個裂痕，無疑就在于一個我很看重、覺得其偉大的理念，盡管它有著下文將要提到的一些特有的潛在歧途：現(xiàn)代的自由理念。

（三）一種有摒棄那些所謂“原始社會”之嫌的人類自由定義

事實上，恰是共和理念的一個核心因素成了上述問題的導火索。因為，它最根本的原則正在于以下一個理念：與動物不同，人可以憑其自由抽離出自然。證據(jù)呢？只有人才會有歷史，大多數(shù)動物則一點歷史都沒有。這些動物受本能驅(qū)使，幾乎只會及時行動，正如那些剛從卵中出來的小海龜無需父母幫助便直奔大海，而人的小孩卻甘愿在家里一直待到25歲！對物種來說，也是如此：盡管我們的城市每個世紀都不同，蟻群、蜂群卻萬古不變。大自然指揮著它們，無需歷史的介入。

歷史性和人的自由——和他那種不完全被自然決定的能力——兩者緊密聯(lián)系。而作為人之特有屬性的歷史性這個主題，則在盧梭的《論人類不平等之起源》中得到了絕佳的闡釋。但正如拙著《愛的革命》一書中所說，這個觀念在皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola）的《論人類尊嚴》演講中已經(jīng)有其雛形。而這一觀念的雛形，其實又源自柏拉圖對話《普羅塔哥拉篇》中所敘述的那個普羅米修斯神話：我們看到，人之初什么也不是，沒有任何特定的才能、特定的屬性。他必須得自己來創(chuàng)造一切。與熊和海龜這樣的動物不同，人生而沒有皮毛和龜殼，無翼無蹼?？偠灾酥醪⒉蛔⒍槟撤N特定命運而存在?！镀樟_塔哥拉篇》、皮科·德拉·米蘭多拉和盧梭的結(jié)論便是：正由于人之初什么也不是，正由于人沒有特定的屬性，人才可以什么都是，才可以創(chuàng)造出各種可能的命運、各種能夠想得到的存在方式。假如蜜蜂的命運被亙古地設定去采蜜、貓的命運就是捕鼠的話，那么人就沒有任何先定的命數(shù)，沒有先驗地被設定好的某一程式。由此，便有了人的二重歷史性：對個人來說，是教育的歷史性；對群體來說，是政治和文化的歷史性。由此觀之，奠定共和理念的，是自由和歷史性兩者共同構(gòu)成那種人的屬性，也就是人和動物的根本區(qū)別。

也正因如此，便有了“原始社會”給西方世界提出的問題：在這些條件底下，倘若自由和歷史性是人的屬性，那么彼時的共和主義者又如何不傾向于把原始部落比作動物世界呢？假如人的屬性就是要不斷創(chuàng)造自己的命運，那么該如何理解那些只為保存過去風俗的原始民族呢？我們又該如何解釋這些民族無視一切創(chuàng)新、一切面向未來的政治構(gòu)想，拒斥一切西方民族最為珍視之物，即歷史的創(chuàng)造過程？簡而言之，倘若“非洲人沒有進入歷史”，那么人們在思考非洲人的落后（即沒有進入歷史性）是偶然還是固有因素的時候，又怎么不認為他們是“低一層次”的人類或者“高一層次”的動物呢？

事實上，對于一個19世紀的歐洲人來說，對非洲人無法實現(xiàn)進步之原因，只存在兩種可能的解釋。倘若“原始”是出于“偶然”原因處于“歷史之外”，那么我們就賦予其崇高的內(nèi)涵：我們在外部給他們帶來文明的啟蒙。當茹·費里說他想教育非洲人，將其納入到一個共同、普世的文明當中之際，他援引了“高盧人是我們的祖先”。在這里，教育便和殖民掛上了鉤，正如我們能從茹·費里這一名字便能窺見一二這樣?？商热粑覀冋J為“原始”就是固有的“落后”——這就是種族主義——那么我們便只能在農(nóng)業(yè)的意義上養(yǎng)大他們，好比人們喂養(yǎng)牲畜使之日后成為他們的奴隸那樣。

我們將會看到，共和主義者更傾向于第一種假設（我們已經(jīng)看到，茹·費里兩種假設都沾邊）：他摒棄自然種族論，而自得于一種殖民主義、歷史主義的種族論。事實上，接下來他卻無法讓自己不以一種略帶傷感的居高臨下示人，認為“原始人”確實沒有進入歷史。這當然不是指人種演變史的先后——事實上，非洲人很有可能在時間順序上是最早出現(xiàn)的——而是指在決心創(chuàng)造一個群體的未來方面。這樣的歷史，往往在于源源不斷的創(chuàng)新和對陳規(guī)的超越。

接下來，哪怕沒有殖民者心態(tài)，我們那時候的共和主義者依然繼續(xù)其思路，認為“原始人”既不會讀，也不會寫。因此，他和過去便不發(fā)生歷史的聯(lián)系。而這種聯(lián)系，為其權(quán)威可靠，訴諸的便是書寫、文件和檔案。于是，我們就得讓這些人成其為人，要對,其進行教育，仿佛我們在教育一個小孩，使其懂得幾個字之后，便能進入真正的歷史，“進步”的歷史。在此之外，不可能存在人類社群。

這便是第一種人文主義慣常所認為的。我們今天在理解其原因前，便能真正地感受到，這么一種人文主義可不再是我們今天所秉持的了。殖民主義的種族論屬于一個遠去的年代。我們已經(jīng)從帝國主義好為人師的時代來到了今天聯(lián)合國的千年計劃。我們從貝爾和茹·費里的殖民主義種族論來到了今天的發(fā)展援助。我們不禁要問：為什么會有這種變化？在19世紀和20世紀末之間的這段時期，究竟發(fā)生了什么，讓上述第一種共和主義至少在這一點上離我們今天如此遙遠？

我的回答是以下三大事件。我將簡要地提到前面兩大事件，而把筆墨更多地放在第三個事件那里。

首先，在具體的歷史進程方面，世界經(jīng)歷了那些被殖民民族的反抗，經(jīng)歷了反帝斗爭的誕生及其勝利。簡而言之，二戰(zhàn)后世界便見證了這場去殖民化的偉大運動。

其次，在思想史方面，與去殖民化伴生的，是人們可稱之為“人類學家目光”的誕生。我們可以說，這是一個“列維-斯特勞斯的時刻”。簡單說來，其主旨便是在于，傳統(tǒng)社會并不是“原始”社會、“欠發(fā)達”社會，而是如一位研究美洲印第安人的人類學家皮埃爾·克拉斯特（Pierre Clastres）所言，是這樣一個社會：它敬畏過去，圍繞風俗、前人傳下來的律法和價值，敬奉前人、祖先以及神。于是，傳統(tǒng)社會在本質(zhì)上是由于結(jié)構(gòu)上的原因而拒斥創(chuàng)新、安于過去，而非由于智力或道德上的缺陷。

然而，正如我在前面所說，同時也有一種“愛的革命”。也就是說，現(xiàn)代家庭的誕生，使得之前的包辦婚姻或理性算計的婚姻過渡到了以愛為基礎、并為了將愛推而廣之的婚姻。這種現(xiàn)代家庭的誕生讓研究中世紀的史學家為之著迷。這一事件，是徹底改變我們對他者投注目光的一大事件。在我看來，在私人生活和公共生活兩方面，它都提出了許許多多哲學和政治上的問題。

二、“愛的革命”與第二種人文主義

何為愛的革命？何為現(xiàn)代家庭？我們能從中學到什么新的東西，用于集體、公共、甚至政治生活上？

在過去50年內(nèi)，為我們提供解答的是那些研究中世紀的史學家。影響最大的當屬菲利普·阿利耶（Phillippe Ariès）的《舊制度的子女和家庭》。在他開辟的研究路數(shù)上，許多其他著作也相繼出版，像讓-路易·富蘭德林（Jean-Louis Flandrin）和愛德華·索特（Edward Shorter）的。而弗朗索瓦·勒布倫（Fran?ois Lebrun）那本薄薄的《舊制度的婚姻生活》也給我們帶來這方面的精彩論述。與此同時，我們也應讀讀那些經(jīng)典作家的作品，例如莫泊桑的短篇《昨日》（Jadis）。在小說里，莫泊桑描寫出一段在一個仍活在過去貴族時代的老婦和一個早已服膺現(xiàn)代情感邏輯的孫女之間的對話。這段對話很能體現(xiàn)出現(xiàn)代家庭之降臨所帶來的斷裂。在其視力衰退的奶奶的要求下，孫女為她念到以下一段報紙上的花邊新聞：一個被丈夫背叛的女人先是開槍報復，殺死她丈夫，然后再殺死他的情婦。而她在法庭上得到了群眾的掌聲和那些擔憂婚姻制度的法官的赦免。

老婦出生在一個自由戀愛不僅尚未存在，而且還被社會環(huán)境視作大逆不道的時代。她聽完后，對我們說了一番比許多演說更能體現(xiàn)古代人和現(xiàn)代人之鴻溝的話：

你今天瘋了嗎，你這個瘋子！上帝給予你愛，是生命中唯一的誘惑。男人把它摻雜到其風度中，這便是我們生活中的唯一消遣。而現(xiàn)在你卻對它吹毛求疵、報之以槍，就像在西班牙酒瓶里塞進一些泥！

孫女說：“奶奶，婚姻可是神圣的！”

奶奶那顆仍屬名士風范時代的心為之一緊，說：“愛，才是神圣的。我的孫女，你要聽一個活過了三代、對男人和女人都很了解的老婦人的話?；橐龊蛺垡稽c關(guān)系都沒有。我們結(jié)婚是為了組建家庭。而我們組建家庭是為了締造社會。社會，不能沒有婚姻。倘若社會是一根鏈條，那么每個家庭就是上面的指環(huán)。為了縫合上這些指環(huán)，我們總在尋找同樣的金屬。當我們結(jié)婚時，得門當戶對、聚攏財富，得和同類人連理，得為將來的財富和孩子而工作。我的孫女啊，我們只結(jié)一次婚，因為世界就是這么規(guī)定的。但我們可以在生命中愛很多次，因為這是我們的本性。你知道嗎，婚姻是法律。而愛，則是時而將我們推向右邊、時而推向左邊的本能?！?/p>

在莫泊桑筆下的老婦人之外，我們還能引用蒙田在其隨筆中（第三卷第五章）的許多讓人很不安的段落。例如以下這一段，便透露出當時的風氣，并指明了人們應該把婚姻和我們今天所謂“有激情的愛”明確地區(qū)分開來：“婚姻有其實效、公正、榮耀和不變之處：是一種褪了色的愉悅，但更為普遍。而愛只建立在歡愉之上。事實上，它有著一種更蠢蠢欲動、更活躍強烈的愉悅……倘若愛無箭無火，那么就不成其為愛了……”自然，這便是當時婚姻的寫照。但讀者們可不要相信蒙田——在這里恰恰體現(xiàn)了他與我們時代的真正區(qū)別——為愛的激情被日常的庸碌所消磨而唱起了挽歌。恰恰相反，如同莫泊桑筆下的老婦人那樣，蒙田也不斷地頌揚婚姻和愛欲的這種“恰當區(qū)分”。為什么？顯然，這是因為他已經(jīng)預感到：那種要將持久的結(jié)合——而婚姻則應為這種結(jié)合的原型——建立在激情之基礎上的希望，無非是一種癡念。

愛和激情，這些都是混淆不得的獨特路途。一個女人，可以委身于某個她不愿結(jié)婚的人：我不認為這是出于社會原因，而是出于這個人本身所具備的特點。很少有人會和他那直到天國還不懂懺悔的情婦結(jié)成連理的?？纯粗毂犹睾退敵醯钠拮优c后來那些小情婦處理得多不好！正好像俗話說的那樣：“把糞便放到籃子里，再把它扣到腦袋上”……在我的時代，我就見證過一些大家族令人不齒地用婚姻來治愈愛情：個中主導各家各戶的考量都大不相同……伊索克拉底說雅典城讓人生愛，正如人們以愛對待女士時她們便討我們喜歡：個個都喜歡在雅典休憩、度過一些時日，但卻沒有人會為了娶它而愛它。也就是說，沒有人會選它為住址，并在那里棲居。

由此，蒙田便從他的這些思考中得出一個與其時代現(xiàn)實相契合的結(jié)論：

一場好的婚姻——倘若它存在的話——不會伴之以愛的生活方式。它會盡力模仿友誼的方式。這是一場輕柔的生命組合，盡是從一而終和互信，是數(shù)不清有具體效用和實實在在的奉獻，是諸如此類的相互義務。沒有一個嘗到婚姻滋味的女人會扮演她丈夫情人和朋友的角色。倘若她以妻子的身份沉溺在愛意中，那么這種沉溺也是遠為可敬和堅定的——在這方面，我們可以用鳥籠來作類比：在籠外面的鳥兒求之不得能夠進入其內(nèi)，而在籠里頭的鳥兒又朝思慕想能夠脫離其中——我見過失敗和出現(xiàn)矛盾的婚姻都是由美貌和愛欲驅(qū)使的。為此，婚姻必須要有更為穩(wěn)固的基礎，而且經(jīng)營它的時候要時時謹慎。熾熱的愛意對婚姻沒什么好處。

正如阿利耶恰當?shù)刂赋?，古代家庭，不管是羅馬時期的還是中世紀的，“都還處于一個男人和女人一旦脫離出來便無法生存的世界里。當時的家庭都自覺地以保存家產(chǎn)、從事同一職業(yè)、在日常庸碌中相互扶持為追求目標。而在危機面前，又都以保護榮耀和生命為己任。這樣的家庭不存在情感的功能。但這并不是說那時愛總是缺席：恰好相反，愛往往是有其位置的，有時甚至在訂婚之后，更常見的是婚后被夫妻共同生活所創(chuàng)設和維系，正如圣西門公爵安排家政的例子所揭示的那樣。然而（以下這點正是關(guān)乎本文主旨的），那個時代夫妻間、父母孩子間的親情對家庭的存在和平衡來說卻都不是必需的。有親情，也無非是錦上添花而已——而在現(xiàn)代，家庭卻成了夫妻、父母孩子間愛意的場所。這便和以往大不相同。這樣的愛意尤其體現(xiàn)在教育當中……這是一種全新的情感：父母很在意他們兒女的學業(yè)，對之操心。這在19、20世紀中都習以為常，但在之前是聞之未聞的。于是，家庭便開始以子女為中心，賦予子女一種自出生之日起便擁有的重要性。對于這種重要性，人們既不能輕易丟棄它，又無法毫不費力地取代它。而且，人們又不能過多地強調(diào)孩子的重要性。為更好地照料他們，孩子的數(shù)量得有一定的控制”。

我的一位研究音樂史的朋友艾芙·茹紀莉（Eve Rugieri）告訴我一段確有其事的軼聞：一個貴族在長途外出之后沒有事先通知地回到城堡里。這個故事發(fā)生在中世紀，顯然人們既沒有辦法打電話，又沒有別的途徑告知妻子他的不期而至。遺憾的是，他發(fā)現(xiàn)妻子正跪在一位朋友面前，作出一些我們今天一般還會喚作“端莊舉止”的動作。更遺憾的是，這個場面可沒有任何含糊的地方。這位貴族頗有點驚詫，他喊道：“這位女士，總而言之，請您設想一下這是別的什么人走進這間房間！”由于激情的愛尚未存在，故因愛而生的妒忌也尚未成型，有的只是對門第顏面的在乎。

史學家們還有第二個教誨：在中世紀，人們不是喜結(jié)連理，而是奉命成婚。這也正是莫里哀戲劇的主題（如《無病呻吟》、《吝嗇鬼》）。而這不光是奉父母之命，還遵村舍之請：比方說，婚姻是兩個有仇家庭間的和解之策，雙方會各拿出一些地，以后更好地耕作。簡而言之，婚姻關(guān)乎整個村舍，是它的一個大日子。比方說，鬧婚（charivari）這種貫穿整個中世紀史的風俗便印證了這一點。而研究家庭的史學家也因此對其興趣盎然。而當一個男人被其妻子背叛時，全村莊的農(nóng)民都到田里把他抓回來。人們將他反綁到驢上（這種懲罰性習俗的法語是azouade）。然后，人們讓他穿過痰、爛菜以及人群的辱罵，再把他架回屋子里。總之，就是要用盡辦法，提醒人那些關(guān)乎忠誠、門第的律法。鬧婚這種習俗讓研究家庭的史學家很是著迷，因為這明顯意味著中世紀的婚姻不是個人的事，而是整個社群的事。村落有權(quán)作主，而個人卻沒有選擇自由。這便是何以整個社群都擔當起呼喚律法的職責。值得慶幸的是，這一切在我們今天都已經(jīng)變得無法想象了。

最后一個來自研究中世紀史學家的教誨——尤其是愛德華·索特在其《現(xiàn)代家庭的誕生》一書中所揭示的——在于：他們解釋了人們是如何從包辦婚姻（即以理性算計的婚姻）轉(zhuǎn)變到以愛為基礎、并要踐行愛的婚姻。頗為蹊蹺的是，這種轉(zhuǎn)變有賴于現(xiàn)代資本主義。和我們所認為的相反，我們已經(jīng)能感覺到它不光涉及私人生活史，還包括了公共和集體生活史?，F(xiàn)代資本主義催生出的工資制度讓我們得以脫離封建制度。它正是那種以愛為本的婚姻的起源。

以下便是索特觀點的扼要表述。他的觀點今天在多數(shù)史學家中很有市場。資本主義在創(chuàng)設工資制度、勞動力市場以及隨之而來的工人階級之際，便把個人從村落社群里抽離出來。而在這些社群里，人們奉命成婚，無人關(guān)心個人意愿。我們就舉一個十四五歲的農(nóng)村小姑娘離家入城務工的例子。她這么做自然是希望能入廠做工。她會享受到之前在農(nóng)村里想都不會去想的兩種自由。第一種就純粹是脫離了村莊。她和宗教、牧師、教堂、家庭都有了一定的距離。也就是說，這種抽離和距離將使得世俗化在歐洲誕生。而這種距離又早已讓這位年輕姑娘躲過村莊的控制。這位姑娘獲得的第二種自由在于，和以往每天一大早就被單獨派去蓄養(yǎng)牛群不同，她將會有酬勞地工作。她將領到她的工資。然而，這恰是工資的雙刃劍：經(jīng)濟、物質(zhì)上的自立不光是自由婚姻的前提，也是后來離婚的條件。

有著這種雙重自由——與村莊的社會負荷保持一定距離，以及物質(zhì)上的自立，兩者一起使得這位姑娘可以和另外一位務工姑娘住到一個體面的房間里——她便有底氣對村莊說“不”：我不愿奉命和一個你們幫我物色好的男人結(jié)婚。倘若可以的話，我想和廠里那個我愛上的男子結(jié)婚。

如此一來，工資就成了個人主義的基礎。個人主義這個詞最先出現(xiàn)在1830年。它不是自私自利意義上的，而指的是個人得以脫離傳統(tǒng)的烙印和宗教、農(nóng)村社會的爪牙。這便是上述那種以愛為基礎，并旨在踐行愛的婚姻的根源。這尤其體現(xiàn)在對子女的愛、對現(xiàn)代家庭的愛之上。但與此同時，它也是歐洲世俗化的濫觴。這場運動使得個人和宗教拉開了一定的距離，但它卻又沒有將人推向無神論，而是將宗教轉(zhuǎn)化為個人信仰，使之不再（像神權(quán)政體那樣）是塑造公共和政治空間的因素。

三、結(jié)論

現(xiàn)在我將總結(jié)出前述第一種人文主義和第二種人文主義兩者差別的三大衍生物：

第一種衍生物，當屬離婚的誕生。這正是蒙田所要表達的意思：門第，家產(chǎn)，外貌形體，這些都是實實在在的；當愛不驅(qū)動婚姻，那么愛的缺席自然也不導致離婚。反過來說，倘若你們把家庭和婚姻奠定在愛欲之上，你們便把家庭——也就是莫泊桑筆下的老婦人所講的社會基本單位——奠基在流沙之上。從本質(zhì)上來說，激情是易逝和多變的。它一般能持續(xù)三四年。而現(xiàn)代夫妻的問題便在于要把當初的愛欲轉(zhuǎn)化為可以持續(xù)三四十年、甚至更持久的情感。這可以是充滿愛意的友誼、貼心，以及相互理解。到底這是不是比激情要好，我們可以討論。但無論如何，建立在愛欲上的婚姻太難維系了。從今天歐洲大城市里百分之五十的婚姻都以離婚告終這一點，便可看出端倪。

第二種衍生物在于：建立在愛欲上的婚姻會催生出對子女的關(guān)愛，這在人類史上是前所未有的。人們懷著愛意關(guān)心自己的子女，有時會愛得很深，因為愛的結(jié)晶本身就成了愛的對象。中世界的子女可沒有這么受寵。已經(jīng)有不少有分量的研究表明，那時的子女沒受到什么關(guān)愛。在中世紀，子女并不是愛的產(chǎn)物。他們無非是男女結(jié)合以及維持經(jīng)濟所必需的共同產(chǎn)物。而且，子女常被視作為“不完美之物”：正如人們在家里所說，子女還未臻完善。在這種思想背后，有一套可回溯至亞里士多德和托馬斯·阿奎那的形而上學觀：由于成人已臻完善，因此他比子女更為重要。在這里，“完善”是在拉丁語（perfectum）的意義上來講的。從這個視角出發(fā)，像上述富蘭德林的著作便揭示出，對那些無法在物質(zhì)上承受的家庭有哪三種舍棄子女的方式。第一種是棄養(yǎng)（在這一點上，小拇指的民間故事恰當?shù)亟沂境鲆环N歷史現(xiàn)實）:直到19世紀，估計還有百分之三十的小孩遭遺棄。而遺棄子女，其實已經(jīng)等同判了他們死刑。另外，相當一部分得到照料的孩子活不過來。耐人尋味的是，蒙田自己也忘記了自己到底是失去了“兩個還是三個小孩”。他甚至連數(shù)目都沒記清楚！今天哪個為人父的會這樣？最后一種，凡是了解鄉(xiāng)村的人都知道：當母豬誕下小豬以后，人們馬上把這些小豬取走，避免母豬在它們上面滾來滾去，把它們輾死。而在過去，擔當起撫養(yǎng)任務的是一家之主，以至于在神父的說教中流傳著這么一個給父母的忠告：不要和嬰兒一起睡！在棄養(yǎng)、喂養(yǎng)以及類似母豬輾死小豬這三種方式下，直到19世紀初只有半數(shù)的子女能活到十歲。而在今天，子女的離世可是一個家庭里最悲傷的事情。

從以上這些論述中我們可以得出什么結(jié)論呢？誠然，還有許許多多要闡釋、論證、明確的地方，遠非本文可以面面俱到。我的主要結(jié)論是，我們正經(jīng)歷著一場神圣的革命，但這神圣一詞并非是宗教意義，而是奉獻意義上的。這場革命在于讓我們走出自身、走向他人。我們經(jīng)歷著一個全新的問題意識，即，為將來世代的人類奉獻和操心。我們要為那些我們關(guān)愛的年輕人留一個什么樣的世界呢？

與諸如自由主義和馬克思主義這樣的傳統(tǒng)政治理論所認為的相反，私人生活史并不僅僅揭示出私域。留一個什么樣的世界給我們關(guān)愛的后人，連同誰在現(xiàn)代家庭中占有核心位置，這些都不僅僅是“個人”的問題，不是想當然的問題。同樣，這個問題也不僅僅關(guān)乎生態(tài)，它還涉及公共債務（難道我們打算留給子女一個沒有人情味、更難生存的星球，充斥著自私自利和各類暴利企業(yè)？）、社保在經(jīng)濟全球化中的前途、文明沖突（我們打算留一個充滿戰(zhàn)爭的世界給后人？），等等?？傊?，政治的所有大問題都將圍繞這個涉及將來世代的問題意識而展開，而不再像以前那樣圍繞民族和革命。這便是為什么我們需要哲學和政治上的新范疇來思考這個尚處于萌芽狀態(tài)的第二種人文主義。

（責任編輯：肖志珂）

呂克·費里，曾任法國巴黎第七大學哲學系教授，后于2002-2004年擔任法國教育部長。早期著作涉及政治哲學，是法國20世紀80年代回歸康德理性主義傳統(tǒng)的代表人物之一。

譯者簡介：鄧皓琛，巴黎第四大學政治哲學專業(yè)在讀博士生。

①本文是呂克·費里（Luc Ferry）為他和阿蘭·雷諾（Alain Renaut）合作的《政治哲學》的中譯本（由應奇主持翻譯，即將由上海三輝公司出版）所撰寫的序言，由雷諾教授的博士生、現(xiàn)在巴黎索邦大學求學的鄧皓琛譯成中文，應奇通讀譯稿并做審定。