黃頌杰 俞宣孟

開端、目標(biāo)與普遍性
——關(guān)于西方哲學(xué)的對談

黃頌杰 俞宣孟

黃頌杰（以下簡稱“黃”）：我們今天先來談?wù)勎鞣秸軐W(xué)的開端、進(jìn)路及其所追求的目標(biāo)，然后再延伸討論一些相關(guān)的問題。

俞宣孟（以下簡稱“俞”）：你講的這個思路很好的，我們都是學(xué)西方哲學(xué)的，現(xiàn)在也都退休了，回過頭來看，厘清這些問題，對于現(xiàn)在和今后的教學(xué)、研究都是有價值的。

黃：要理解當(dāng)代的西方哲學(xué)，需要把源頭的問題厘清。要追根溯源，我們可以從蘇格拉底講起。西方哲學(xué)有比較明確的問題和追求可以說從是蘇格拉底開始的。前蘇格拉底雖然有哲學(xué)問題，但不是特別明確，那時西方哲學(xué)還只是胚胎，還沒有成形（系統(tǒng)化），要說成形，還是從蘇格拉底開始的。當(dāng)然，巴門尼德是早期希臘哲學(xué)當(dāng)中比較突出的。黑格爾說，真正的西方哲學(xué)是從巴門尼德開始，這個話是有道理的。巴門尼德不但提出了存在與非存在的區(qū)分，而且分出了真理的世界和意見的世界，這個二分是很重要的。但是，比較正式的哲學(xué)開端，應(yīng)該說是從蘇格拉底開始。千萬不要誤解為我們否定或不重視前蘇格拉底哲學(xué)。早期希臘哲學(xué)的本原問題與后來的本體論問題是一脈相承的。但今天時間很有限，我們必須“忍痛割愛”。

蘇格拉底提出的問題是比較現(xiàn)實的，他要解決的是希臘城邦危機(jī)的問題。在他看來，解決問題的關(guān)鍵在于搞清楚“什么是德性？”因為他認(rèn)為，當(dāng)時流行的關(guān)于“德性”的回答是不確定的，而他要追求的是“真正”的德性。實際上，這就是追求普遍性的問題。這個就是問題的緣起、開端。

我覺得，西方哲學(xué)還是非常入世的，它是針對現(xiàn)實社會當(dāng)中的問題而提出來的。要解決城邦的危機(jī)，在蘇格拉底看來就必須拯救人的靈魂、凈化靈魂，以提高人的道德品質(zhì)。而且，蘇格拉底認(rèn)為，真正的德性就是具有普遍性的知識，所以解決問題的進(jìn)路就是不斷求知，其方法就是對話，通過談話的方式，也就是通過所謂辯證的方式來求取真理。真理需要通過觀點的交鋒來顯明，其最終的目標(biāo)在于找到永恒的、不變的、普遍的東西——他尋求的主要是德性。

柏拉圖接過這個話題，但他不只是尋求德性，還尋求整個宇宙萬物的普遍性問題。柏拉圖把蘇格拉底的問題、思路和目標(biāo)進(jìn)一步加以擴(kuò)展和系統(tǒng)化，他明確地把這個普遍的東西叫做“理念”（eidos，這個詞的中譯名還沒有統(tǒng)一，姑且沿用“理念”），就是求事物的真正的實在，求一事物之所以成其所是的東西。柏拉圖提出的理念基本上有對立的兩個方面（如動與靜、同和異、一與多，等等），其中最重要的是“存在”與“非存在”，或者說“是”與“非是”。由此進(jìn)一步追問，也就有了柏拉圖的“通種論”。

西方哲學(xué)這個問題的起源和進(jìn)路還是比較清楚的。這里，感知世界和超感知世界的區(qū)分成了西方哲學(xué)中的一個最基本的劃分。感知的世界不真實、不可靠，超感知的世界才是真實可靠的。要追求后者，就需要通過理性、通過邏輯的方式，否則就無法達(dá)到。所要追求的普遍的、永恒不變的東西，歸根結(jié)底，就是最高的理念，是“善”、“神”，特別是“神”，在西方哲學(xué)中就成了一個終極目標(biāo)。這一點在亞里士多德那里更清楚。

亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論有問題——感知和超感知世界之分會引起這兩個世界如何關(guān)聯(lián)的問題。怎么把這兩個世界聯(lián)系起來，這一點柏拉圖也是意識到了的，但他主要考慮的是怎么把諸理念加以關(guān)聯(lián)，也就是著力去溝通理念世界中的各種理念，理念之間相互溝通了，才談得上理念世界與感覺世界的溝通。但柏拉圖并沒有把理念世界和感性世界溝通好、關(guān)聯(lián)好。亞里士多德抓住了如何關(guān)聯(lián)兩個世界的問題，他的目標(biāo)和柏拉圖有一致，但進(jìn)路上有所區(qū)別。他不認(rèn)為可以拋棄感覺、否定感覺，否則兩個世界難以溝通。亞里士多德的一個貢獻(xiàn)是提出了ousia，他認(rèn)為，感性世界中的事物之所以是其所是，并不是因為在另外一個世界有它的理念，而應(yīng)該就從事物本身去尋找原因，進(jìn)而明確地去追問being、追問“存在之為存在”，或追問事物本身之所是的問題。為此，他提出了一系列的概念、范疇——比如說，本質(zhì)、實體，等等。

這里有一個重要的問題，就是本質(zhì)和實體是不是一回事？關(guān)于亞里士多德所探尋的本質(zhì)和實體，在我看來，這兩者是一回事，只是角度不同。后來所謂的反本質(zhì)主義和反實體主義也是一回事，這兩個方面只不過是從不同角度來看問題。本質(zhì)、實體、原因等是同一個層次的概念。如果說柏拉圖的求知就是求理念（真實的存在），那么，對亞氏來說，求知就是求事物存在的原因。但是，他在探求事物“是之為是”的原因時，把包括動力、目的在內(nèi)的事物的形式因從事物之中脫離出來，使之成為獨立的實體，而且是能動的，是事物存在的根本原因；他斷言有不可感覺的不動的永恒的實體存在，這個實體就是自身不被推動的宇宙推動者，即第一推動者，它是形式的形式，集動力、目的與原因于一身，是宇宙萬物的最高動因、終極目的、最終原因，即宇宙的最高實體、終極存在。這與柏拉圖的最高理念“至善”實際上是同一個東西，也意味著亞氏對超感覺世界的承認(rèn)。所以，亞氏以實體為核心的存在論與柏拉圖的以理念為核心的存在論，它們的具體內(nèi)容和觀點有所不同，但追求的目標(biāo)是一致的，都是“至善”和“神”——理性神。從這個角度看，西方哲學(xué)又是出世的。

這個開端對后來的影響非常大，西方哲學(xué)以后基本上是沿著這個思路走下去的?，F(xiàn)在人們批判西方文化的一個重要方面就是批判其有神論的目的。一部西方哲學(xué)史，可以用物性、人性與神性來概括；具體地說，尋求事物之為事物的根本是其起因，通過人的理性（人性）、求知去追求是其進(jìn)路，神性則是其終極點。這樣一個思路就是從柏拉圖和亞里士多德開始的。亞里士多德之后的西方哲學(xué)有發(fā)展和變化，但基本上是這個路子的延伸，中世紀(jì)先是柏拉圖式的，后是亞里士多德式的。從笛卡爾開始，哲學(xué)家們致力于尋求知識的確定性的根據(jù)，提出為什么知識是可靠的問題；從現(xiàn)實的層面上講，這與近代科學(xué)的興起有關(guān)。理性這條進(jìn)路還是保留了。近代哲學(xué)史上唯理論和經(jīng)驗論的爭論，主要是圍繞知識確定性的根據(jù)究竟在哪里，這是大家都熟悉的。其實這場爭論不僅是知識論（認(rèn)識論）上的，也是本體論上的，這方面我們過去不太注意。怎么說呢？原來經(jīng)驗論派并不是要否定理智或理性的功能和作用，而是反對唯理論派超越感覺經(jīng)驗無限制地夸大理性的力量。兩派都承認(rèn)有兩大類知識：理性推理的知識（數(shù)學(xué)、邏輯）和經(jīng)驗事實的知識。分歧在于兩者對知識尤其是經(jīng)驗事實知識的來源、基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)等的解釋不一；更重要的分歧是，唯理論者確信，理性能夠超越感覺經(jīng)驗，達(dá)到對超感知世界、超感知存在的認(rèn)識，而經(jīng)驗論者通過對人類理智的考察，對此持懷疑或否定態(tài)度，譬如在實體問題上。所以它們的分歧不僅是認(rèn)識論上的，更是本體論上的:是建立形而上學(xué)體系和懷疑、質(zhì)問乃至反對形而上學(xué)的爭論。經(jīng)驗論的典型代表洛克提出要對人的理智能力進(jìn)行考察，對形而上的實體提出了懷疑，而休謨則更進(jìn)一步，他的哲學(xué)的最重要、最根本之點是懷疑論，經(jīng)驗論是達(dá)到懷疑的路徑，他自稱是“哲學(xué)上的懷疑論者”，這是他在《自然宗教對話錄》中說的，我在做研究生的時候，導(dǎo)師全增嘏教授一再要我們讀這本書，而且要有文章，寫出自己的看法，我開始時不理解，后來慢慢懂了。在《人性論》中休謨已有類似的觀點，說我們的哲學(xué)只應(yīng)該是基于懷疑主義的原則。在他看來，物質(zhì)實體、精神實體都是超經(jīng)驗的，因而都是可疑的、不可知的。他在《人類理解研究》的結(jié)尾處說，知識只限于上面講的那兩類（理性推理和經(jīng)驗事實），除此之外的知識（超經(jīng)驗的形而上學(xué)）都被拋棄否定，都要被他付之一炬。19世紀(jì)末的實證主義和20世紀(jì)上半葉的邏輯經(jīng)驗主義的“拒斥形而上學(xué)”的理論來源就在休謨。恪守經(jīng)驗之道，必然導(dǎo)致對超經(jīng)驗的存在、實體等本體論目標(biāo)的懷疑、動搖、否定。正是休謨的懷疑論把康德從（唯理論的）獨斷論的迷夢中驚醒過來。有休謨的懷疑論才會有康德的批判哲學(xué)。

康德是西方哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折點。康德指出，人類理性不但有認(rèn)知的、理論的功能，還有實踐的功能，或者說理性有思辨理性或理論理性與實踐理性之分，兩者各有不同的功能、不同的作用范圍，簡單說來，前者是知，后者是行。傳統(tǒng)西方哲學(xué)追求的形而上的目標(biāo)，不是理論理性所能解決的，不是通過求知、認(rèn)識的途徑能達(dá)到的，而是實踐理性領(lǐng)域內(nèi)的事情，不是知的問題，而是行的問題。向理論領(lǐng)域求取形而上學(xué)的目標(biāo)必定導(dǎo)致二律背反，導(dǎo)致悖謬。康德在認(rèn)識論領(lǐng)域中的“哥白尼革命”大家已經(jīng)熟知，康德更重要的變革是將形而上學(xué)所追求的目標(biāo)從認(rèn)知領(lǐng)域轉(zhuǎn)到實踐領(lǐng)域去解決，近年來也越來越為大家所接受。康德認(rèn)為，傳統(tǒng)本體論所追求的最高實體、最終原因、終極存在都與靈魂、宇宙、上帝相關(guān)，而這三者是由于理性追求絕對的統(tǒng)一這種自然本性所產(chǎn)生的人的主觀的思維之物，是先驗的幻相，不是知識的對象，不屬于人類認(rèn)識范圍，不是理論理性的功能所達(dá)到的領(lǐng)域，因此，本體論不是認(rèn)知的問題，不能通過求知的途徑來解決。但是，這三者是實踐理性的對象，是實現(xiàn)道德理想所必需的公設(shè)。因為在他看來，人作為理性的存在，必須按道德律行事，這是善，是德；人具有欲望，又是感性的存在，他要追求塵世的幸福；實踐理性為要實現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一（這種統(tǒng)一即“至善”），必須設(shè)定意志自由、靈魂不朽、上帝存在。當(dāng)然，在現(xiàn)實世界、感性世界、現(xiàn)象世界是不可能實現(xiàn)這種統(tǒng)一的，只有在超感性超經(jīng)驗的智性世界、本體界才可能實現(xiàn)。因此，與靈魂、世界、上帝相關(guān)的本體論應(yīng)是實踐理性的對象，是實踐領(lǐng)域的問題。以往的哲學(xué)家在認(rèn)識領(lǐng)域苦苦探求本體論問題，而康德大膽地把傳統(tǒng)本體論所要解決的問題從認(rèn)識領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域，從認(rèn)識、求知轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`、行為。也就是說，康德將哲學(xué)從尋求宇宙萬物的終極存在、最高實體，從尋求知識的基礎(chǔ)和根據(jù)，進(jìn)一步引向為文明社會的人尋求如何做人（行為）的基礎(chǔ)和根據(jù)。當(dāng)然康德所謂的實踐只限于道德和宗教領(lǐng)域，但他把哲學(xué)從認(rèn)知引向?qū)嵺`，這種轉(zhuǎn)變確實是革命性的，很有啟發(fā)性。但是康德沒有否定形而上學(xué)，他是要建立“科學(xué)的”形而上學(xué)，從知轉(zhuǎn)向行?？档聦ΜF(xiàn)代西方哲學(xué)的影響是很大的。很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家嚴(yán)厲批判了傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)，有的人認(rèn)為形而上學(xué)已經(jīng)徹底終結(jié)了。這種講法恐怕是有問題的，傳統(tǒng)的形而上學(xué)可以否定（實際上現(xiàn)在還沒有完全否定掉），但形而上追求否定不了，否定形而上追求，也就否定了科學(xué)。而有形而上的追求，就有可能產(chǎn)生形而上之學(xué)。所以，我同意您在《將形而上學(xué)進(jìn)行到底》的文章中提出的一些看法。

俞：海德格爾也寫過《形而上學(xué)導(dǎo)論》，討論過形而上學(xué)是什么，他要把形而上學(xué)的根據(jù)拿出來。形而上學(xué)的根據(jù)應(yīng)該更是形而上學(xué)，找根據(jù)也就意味著理論的深入。這個根據(jù)不在形而上學(xué)所表達(dá)的東西里，而在人這里，在于人的生存狀態(tài)。我的那篇文章就是講要去關(guān)注人的生存狀態(tài)、自覺的變化，只有提高生命的自覺性，才是將形而上學(xué)進(jìn)行到底的歸宿。

黃：我們接著前面所說的西方哲學(xué)的發(fā)展路線往下談?？档轮螅诟駹栐噲D去解決思辨理性和實踐理性存在的二分的問題，走的是理性認(rèn)識理性自身的道路，也就是重新返回傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)之道路。但黑格爾不是完全走老路，他的獨特之處在于，理性達(dá)到終極的目標(biāo)需要有個辯證的發(fā)展過程，這個辯證法使他與以往的哲學(xué)有很大不同。黑格爾不只是把思辨哲學(xué)發(fā)展到巔峰，他也開拓了實踐哲學(xué)的領(lǐng)域，但又讓實踐哲學(xué)服從于包羅萬象的思辨哲學(xué)體系。

黑格爾以后的西方哲學(xué)，通常被稱為“現(xiàn)代西方哲學(xué)”。所謂“現(xiàn)代哲學(xué)”，這個轉(zhuǎn)折不是19世紀(jì)中葉一下子完成的，甚至到現(xiàn)在這個轉(zhuǎn)向也未必就完成了。國內(nèi)學(xué)術(shù)界有一個看法，好像是尼采完成了這個轉(zhuǎn)向。我覺得，這個看法有問題。比如，20世紀(jì)的哲學(xué)家，羅素和胡塞爾，他們也是要尋求知識的根基或基礎(chǔ)，這種追求還是很傳統(tǒng)的。傳統(tǒng)并沒有那么容易斷裂。尼采是開始而不是完成了“轉(zhuǎn)向”。

俞：是的，這不是一個時間上的斷代的問題，而要進(jìn)行問題史的考察。

黃：后來，海德格爾的哲學(xué)和傳統(tǒng)的關(guān)系也是這樣。海德格爾雖然反對把神學(xué)的因素帶到哲學(xué)中，但他最后提出的觀點“只還有一個上帝”、“天地人神”，等等。海德格爾真的完全清除了傳統(tǒng)哲學(xué)中的神學(xué)因素了嗎？

俞：我覺得，海德格爾講的神學(xué)已經(jīng)不是宗教意義上的了。關(guān)于海德格爾的世俗的、實際的態(tài)度，有個故事：海德格爾的叔叔有一次傳話給他，說做哲學(xué)要禱告，而他的回答是“Hemust be crazy!”——這個故事是多年以前這位傳話者告訴我的。對于任何已經(jīng)有過的東西，海德格爾是不否認(rèn)的，既然不否認(rèn)，那這種思想新在什么地方？海德格爾要找的是根據(jù)，包括神學(xué)的根據(jù)。連同一律都可以做生存狀態(tài)的分析，而且他分析得相當(dāng)深刻。海德格爾盡力要做的是從“所是”的層面進(jìn)入“是”的層面?！笆恰焙汀八恰笔怯懈緟^(qū)別的?！笆恰辈皇侨魏螙|西，任何東西講明白了，就是“所是”了，而各種“所是”的生存方式都在“是”這里。

黃：就是回到古希臘哲學(xué)，柏拉圖和亞里士多德當(dāng)時所講的神也是理性而不是宗教意義上的，有時是二者兼而有之。

俞：說到這里，我覺得，今天談出了很多問題，而且這些哲學(xué)史上的問題不太可能在很短時間內(nèi)談清楚。我們不妨就前面涉及的一些大問題來繼續(xù)進(jìn)行一些討論，來看看理解西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)點在哪里。西方哲學(xué)的性質(zhì)究竟是怎么回事，這個問題就很重要，這實際上也可以給中國哲學(xué)研究提供一個比較。比如，可以圍繞一個中心的問題：西方哲學(xué)究竟是什么樣的學(xué)問？西方哲學(xué)的起點是什么？剛才您已經(jīng)談了蘇格拉底這個起點，那么，后續(xù)的柏拉圖、亞里士多德對西方哲學(xué)的決定性的貢獻(xiàn)是什么？他們怎么談普遍性的問題？關(guān)于形式與本質(zhì)、本體與本質(zhì)的問題，怎么深入理解？

西方哲學(xué)究竟是怎么樣的一門學(xué)問？我們不能一門心思鉆進(jìn)去而看不清楚。按照您剛才講的，西方哲學(xué)無非是講物性、人性、神性這三點。這三點還可以概括，張世英先生在他的《哲學(xué)導(dǎo)論》里講，西方哲學(xué)是關(guān)于世界的普遍知識的一門學(xué)問——大概意思是這樣表達(dá)的。這個說法我比較贊同，我在讀他的書之前也形成過這樣的想法。從根子上來講，柏拉圖的理論當(dāng)中雖然有關(guān)于德性、關(guān)于神、關(guān)于靈魂不滅的討論，但他主要關(guān)心的是關(guān)于世界的普遍知識。他的這些看法實際上影響了西方哲學(xué)。

關(guān)于哲學(xué)開端的問題，黑格爾討論過，伽達(dá)默爾有一本書叫《哲學(xué)的開端》（The Beginning of Philosophy）也專門討論過。他們在討論這個問題時的一個基本觀點是：開端總是對應(yīng)于結(jié)果而言的，不是所有的東西都能成為開端。從結(jié)果或目的這個角度去看，伽達(dá)默爾講了幾點：形而上學(xué)垮臺了、哲學(xué)變成科學(xué)哲學(xué)了……但他沒有站在與中國哲學(xué)對比的立場來談這個問題，我們從中國哲學(xué)文化的背景來看，通過比較也可以把握西方哲學(xué)的開端和特質(zhì)。因此，討論哲學(xué)的開端，從方法上來說，要抓住兩點：一是要看其最終所要達(dá)到的目的，二是和不同類型的哲學(xué)進(jìn)行比較。如果這樣回頭來看，哲學(xué)的開端應(yīng)該從哪里講？您剛才對西方哲學(xué)開端的描述已經(jīng)不是從泰勒斯開始的，這是對的。

黃：泰勒斯這個開端，是亞里士多德講的，我倒不是要反對這個觀點，但覺得要談“哲學(xué)”的話，這個開端還是不夠成熟，或者說“不夠成型”。

俞：伽達(dá)默爾就明確地提出了，他講的哲學(xué)的開端是從柏拉圖、亞里士多德開始的?！墩軐W(xué)的開端》的英譯者序言，一開始就提出這個開端的理由，其中有一點就是，柏拉圖之前往往留下的都是殘篇，對于前蘇格拉底哲學(xué)，主要講的是柏拉圖、亞里士多德怎么來評論他們的。泰勒斯等人的哲學(xué)只是柏拉圖、亞里士多德拿來給自己的學(xué)問當(dāng)“墊腳石”的。泰勒斯當(dāng)時未必是以他所主張的“水是萬物的始基”而著稱的，他的活動面是很廣的，外交、經(jīng)濟(jì)也很厲害，是“七賢”之一。我們只是記住他的“萬物起源于水”，是沒哲學(xué)意味的。那么，哲學(xué)是不是從蘇格拉底開始？伽達(dá)默爾沒有這么講，如果要我講，我覺得還是要從柏拉圖開始。歸根結(jié)底的一點，理念認(rèn)識，是從柏拉圖開始提出的；影響后世哲學(xué)的，比如世界的兩分，等等，也是從他開始的。關(guān)于理論認(rèn)識，他雖然也說靈魂的理念，但更多的是談關(guān)于世上萬事萬物的認(rèn)識。我寫《本體論研究》的時候，比較看重《巴門尼德篇》。這一篇主要是探討有關(guān)理念之間結(jié)合的問題，它不是講一個理念，是講關(guān)于世界的知識，要求變中的不變、多中的一。

我在這點上和陳康先生的理解有些區(qū)別，但總的來說，陳康先生的書是引我入門的。汪子嵩老師曾經(jīng)給我們講了一周的柏拉圖哲學(xué)，他最后一堂課講，柏拉圖后期思想有變化，也就是指《巴門尼德篇》，之后他就不講了。他這么提示，我就去看這一篇了，一開始看不懂，好在有陳康先生的注解，很有幫助。他對理念與現(xiàn)實的事物是隔離的看法是有變化的。究竟分離還是不分離，沒有什么好辯的，肯定是分離的，這是另一個世界。這些結(jié)合是理念世界里面的結(jié)合，而且柏拉圖自己也說，哲學(xué)家的任務(wù)就是去認(rèn)識這些理念之間的結(jié)合。哲學(xué)就是那些超越于現(xiàn)實世界的ideas之間的結(jié)合法。這個結(jié)合是關(guān)于真理的——世界的真理。實際上西方哲學(xué)在這里就開始了，它是關(guān)于普遍知識的學(xué)問。這里的普遍知識是與現(xiàn)實世界隔離的。以后，到笛卡爾就把隔離變掉了，理念世界與現(xiàn)實世界的分離變成了概念和感覺的分離。分離總是有的。

這里有幾個問題：關(guān)于普遍知識，柏拉圖沒有用“普遍”這個詞。這說明柏拉圖對理念這種東西的性質(zhì)還沒有來得及反思。這個普遍是絕對普遍，普遍的理念與現(xiàn)實世界是分離的，它以一統(tǒng)多。這個道理，羅素后來講得很清楚——集合的名稱不能成為集合的一分子。聯(lián)系到亞里士多德，他的《形而上學(xué)》認(rèn)為，越普遍的知識越高級。但他用的詞是“全體”（theWhole）的意思?！叭w”和“普遍”（universal）是有區(qū)別的，“全體”是經(jīng)驗概括出來的。對柏拉圖的理念論，亞里士多德是反對的，他講的知識是“全體”的，而不必用“理念”在這個世界之外去另立一套。

再談?wù)劇斑壿嫛?，邏輯的想法在柏拉圖那里有，雖然他也沒有講這個詞。理念要結(jié)合，結(jié)合總要有規(guī)則。討論通種的三個對子（動靜、同異、是與不是）結(jié)合問題，就需要邏輯。伽達(dá)默爾也說：“因為有柏拉圖的理念論，才可能有邏輯?！?/p>

邏輯有起源嗎？邏輯產(chǎn)生于絕對普遍概念的結(jié)合當(dāng)中。我在課堂上講過“整體大于部分”的例子，“整體”、“部分”只有使用絕對普遍的概念才可以講。還有，我們常講的先有筍還是先有竹、先有雞還是先有蛋的問題，也是這樣一個情況。邏輯是沒先后的，不是時間的問題。關(guān)于普遍的理解是超時空的，而且一定是必然的。西方人對普遍必然的理解經(jīng)歷了很長的時間，到康德才明晰起來，他把“普遍”“必然聯(lián)系在一起。

黃：關(guān)于普遍的問題，是不是可以做這樣兩種理解：一種是經(jīng)驗的普遍，另一種是超越經(jīng)驗的、超時空的普遍？

俞：是的，這就牽涉到您剛才談的另外一個問題：西方哲學(xué)到底是以柏拉圖還是亞里士多德路線為主？有沒有“經(jīng)驗的普遍”？有的，這個“普遍”，英文中用的是general。這個普遍是概括的，但既然要抬高普遍的價值、不斷地擴(kuò)大經(jīng)驗，總是會遇到相對主義的問題。凡是走亞里士多德的路，最后也會有相對主義的危險，倒不如像柏拉圖那樣，干脆把那個絕對普遍給拿出來。

這讓我想起中國哲學(xué)中的一個例子，也就是慧能（“本來無一物，何處惹塵?！保┖蜕裥悖ā皶r時勤拂拭，勿使惹塵?！保┑牟煌?。比較起來，柏拉圖是頓悟的，亞里士多德是漸悟的。頓悟的水平比漸悟的高。不斷地去拂拭，未必能看到目標(biāo)是什么，達(dá)不到它。柏拉圖起碼是把這個目標(biāo)講出來了，問題無非就是要講出這一點。就像懷特海講的，一部西方哲學(xué)史不過是柏拉圖哲學(xué)的注腳。海德格爾則有另一種表達(dá)：西方哲學(xué)史不過是柏拉圖哲學(xué)的變式。從實際情況來看，亞里士多德哲學(xué)重新被西方哲學(xué)吸收，是到了12-13世紀(jì)，這是很晚的事情了。

總之，回到我們剛才的說法，西方哲學(xué)要尋找的是普遍必然的知識。盡管柏拉圖本人也談靈魂問題，但這部分理論，在哲學(xué)當(dāng)中未構(gòu)成主要影響，他的關(guān)于世界的理念論更為突出。然而，在這種理論當(dāng)中，人被撇在一邊，至少是隱含著的。這個問題到現(xiàn)代就暴露出來了，特別是隨著現(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)、真理問題的拆穿，這種對世界的理解不過是一種看法，而問題的根源就在于，談世界是什么的時候沒有談人，把人放在一邊。柏拉圖談德性、靈魂，亞里士多德也有倫理學(xué)。其實，人的問題，從古至今都有，他們也避免不了。這個部分，形而上學(xué)談不了，要另立門戶。但如果是一門真正的、根本的理論，這兩個部分是不是應(yīng)該是不分的？海德格爾寫《存在與時間》之后，有人問他是不是再寫一部倫理學(xué)。他回答的意思是，倫理學(xué)無非是關(guān)于人的問題的，《存在與時間》已經(jīng)講了，這兩個部分是不分的。之前，狄爾泰要建立“精神科學(xué)”，價值哲學(xué)的興起、美學(xué)的興起，倒不是學(xué)科越分越細(xì)的要求，在我看來，這不過是西方哲學(xué)把人丟掉之后想走的另一條可能的道路。但是，他們還是用原先的看世界的方法來看人，還沒有抓到人的根本。

回過頭來說，把西方哲學(xué)究竟是一門什么樣的學(xué)問講清楚，一方面意味著我們對西方哲學(xué)的認(rèn)識會深入；另一方面，一個中國學(xué)者，要去理解西方的某一個哲學(xué)家，進(jìn)入其思想之后，有時會花一輩子的時間和精力，因此有必要對哲學(xué)的精神和圖景有一個總體的理解。我們現(xiàn)在學(xué)西方哲學(xué)究竟到什么程度了？它的作用是什么？對此要有個了解，要對總的進(jìn)程有個把握。

黃：插一句，剛才你提到關(guān)于universal和general的區(qū)分。問題是，西方哲學(xué)現(xiàn)在講的普遍是在universal還是general的意思上講的？

俞：這個問題我最初和洛克莫爾討論過，他之前來過哲學(xué)所和復(fù)旦。當(dāng)時我提出這個區(qū)分，他是贊同的。后來我和耶拿大學(xué)的退休教授魏爾施也講過，我反對的普遍主義是universalism，不可能是generalism。追求普遍知識，是要追求到底的，從最高的價值上來說，general不夠普遍，它無法滿足這個條件，無法成為某個“-ism”。

黃：也就是說，西方哲學(xué)的對“普遍”的主流理解還是在universal意義上的。

俞：對，只有universal意義上的普遍主義，才值得討論。這種知識是從哪里來的，是天賦的、還是經(jīng)驗概括的？休謨講了一個概念，就是causation,這個概念本身不是概括的，它不是指個別的因果，而是普遍的因果。這個概念是需要進(jìn)入絕對普遍的領(lǐng)域來理解的。后來康德講，只有休謨在談因果觀念時看到過這種普遍性?？梢?，康德對于universal和general的區(qū)分是很清楚的。

這部分內(nèi)容是比較難的，讀進(jìn)去不容易?，F(xiàn)在說“普遍主義”有好多種講法，甚至有“普適”的講法，這就是從經(jīng)驗的角度看的。各方都要想把自己的東西說成“普遍的”，這是有問題的。平常所謂的“放之四海而皆準(zhǔn)”，是二程講過的，但他們并沒有邏輯規(guī)定性的概念，其實也是在經(jīng)驗層面上講的。

黃：這么說，現(xiàn)在很多人講的“普世價值”、“普遍主義”，實際上并不是在universal的層面上講的。

俞：不是在這個層面，這個層面在哲學(xué)之外還是不容易進(jìn)去的。哲學(xué)的術(shù)語，有它使用的一個范圍，不是隨便可以用到其他領(lǐng)域的。我和以前的法國總統(tǒng)德斯坦的弟弟有過簡單的交流。他在一次報告里說：“Equality is not a problem,but poverty is”（“平等不是問題，貧窮才是”）。我說，中國人有一種講法和這個意思相反，“不患貧，患不均”。他不同意，于是說：“The Phenomenon of inequality is everywhere in the nature”。我的反駁是，他用錯詞了——equality和inequality這樣的詞，只是有了人才有的。同樣地，什么詞用在什么范圍，這方面我們?nèi)菀资芷毡橹髁x的影響，吃它的苦頭，一直到現(xiàn)在。

黃：在universal意義上的討論，中世紀(jì)比較明確，有關(guān)于共相和殊相的爭論，共相的問題就是講universal的，此后說“普遍性”也就是在這個意義上的。

俞：是的。共相和殊相都是純粹的概念，它們之間是概念的關(guān)系，這跟“中國人”和“具體某個人”之間的全體和個別的關(guān)系不同。

西方人現(xiàn)在討論普遍性的問題也進(jìn)一步了，不怎么談university，而是講“一致性”（uniformity）、“共同性”（commonality）。

我剛才講的那個例子，還涉及哲學(xué)與生活世界的關(guān)系問題。哲學(xué)所最近召開的“哲學(xué)與生活世界”的國際會議上有篇荷蘭學(xué)者瓊克斯（Peter Jonkers）的論文①彼得·瓊克斯：《以重估智慧讓哲學(xué)和生活世界重新聯(lián)系起來》，載《哲學(xué)分析》，2015年第3期。，后來我翻譯了。這篇文章追溯了哲學(xué)與生活世界的隔離，他是從笛卡爾開始回顧的。我覺得，哲學(xué)與生活世界的隔離不是從笛卡爾開始的，實際上從柏拉圖那里已經(jīng)開始了，笛卡爾不過是用數(shù)學(xué)的方式，使得這個分離擴(kuò)大了。關(guān)于世界的普遍知識，是不管人生問題的?？上В覀儸F(xiàn)在主流的哲學(xué)還在講哲學(xué)與生活世界兩者是不分離的，還在著重教這一點……

您今天給討論開了個頭，我們前面集中談了柏拉圖和亞里士多德，剛才也談起“普遍性”這個重要的問題。

黃：前面你提到的張世英先生講西方哲學(xué)追求的“普遍”知識，就是在universal意義上的。實際上，從蘇格拉底—柏拉圖開始，是通過認(rèn)知的途徑去追求這樣的絕對普遍的知識——也就是真理。

俞：是的。我覺得現(xiàn)在讀西方哲學(xué)，要把握一個關(guān)鍵是，經(jīng)驗與超驗是分開來的，哲學(xué)要研究的是超驗領(lǐng)域的東西，進(jìn)一步講，要討論的是關(guān)于范疇、概念、理論體系等問題。學(xué)西方哲學(xué)，重要的是要進(jìn)入這種思維。

黃：相比較而言，中國人更習(xí)慣于從感性世界、經(jīng)驗世界去理解和思考問題。

俞：對西方人來說，要進(jìn)入哲學(xué)的思維也不是件容易的事情，所以，黑格爾也講，人們總是習(xí)慣于從經(jīng)驗的方面去理解……

黃：我們現(xiàn)在講的現(xiàn)代西方哲學(xué)，拋棄了形而上學(xué)的路子，你覺得，這是不是回到經(jīng)驗的層面？比如海德格爾。

俞：恐怕不是。海德格爾是往下挖掘，不是從經(jīng)驗世界往上提升。這是他和以前的哲學(xué)不同的方向，這個向下的層次并不比往上提升容易。對海德格爾的理解也是把握西方哲學(xué)特征的一個重要環(huán)節(jié)，但討論起來可能會比較復(fù)雜，我們暫時不多涉及吧?？梢园盐鞣秸軐W(xué)開端中出現(xiàn)的其他一些重要問題集中再提一提。比方說，您剛才的講述中提到的，本體與本質(zhì)的關(guān)系問題。在亞里士多德那里，似乎并沒有用essense（本質(zhì)）這個詞……

黃：essense是中世紀(jì)拉丁文翻譯出來的。亞里士多德討論的主要是ousia。

俞：ousia是主要的“是”，是起決定性作用的“是”。但亞里士多德在本體與本質(zhì)的問題上似乎是有不清楚的地方，也就是他在討論第一本體的時候，有時講個體，有時講形式。我看汪子嵩老師的書里也引用了列寧對亞里士多德的批評（“在一般和個別的問題上搞不清”）。列寧是吃準(zhǔn)了“本質(zhì)”是“固定不變”的含義，所以會有這樣的批評。對于同一個事物，從不同的提問角度看，本體和本質(zhì)也是區(qū)分的。

黃：本質(zhì)和本體，都是從亞氏的ousia衍生出來的，是同根生的，從不同角度看的，但也不能完全等同，因為不同的視角就會有不同的“相”，“本質(zhì)”著重的是“是其所是”，“本體”著重的是“載體”、“支撐”。

俞：我還想說的是，希臘文的on是中性分詞。伽達(dá)默爾特別談到這個“中性”分詞在希臘哲學(xué)中的優(yōu)勢。在這種表達(dá)中，一樣?xùn)|西，“是”我的東西和“是”某個東西本身，是不分的。中國人倒不需要這樣的表達(dá)，舉個例子，“一陰一陽之謂道，繼之者善也”，誰會“繼”？它沒講，這就需要見仁見智了。

由此可以通過與中國哲學(xué)的對比來進(jìn)一步把握西方哲學(xué)的一些特點：中國哲學(xué)講“知幾”，西方哲學(xué)從多中看一；中國哲學(xué)看這么多東西的根源，看這個根源在時間上是怎么發(fā)展下來的。所以，中國哲學(xué)是歷史的，西方哲學(xué)則是結(jié)構(gòu)的，本質(zhì)和現(xiàn)象是同時的，理念的聯(lián)系也是沒有時間性的，孤立的范疇不能存在，它們一定是在體系中，在和其他范疇的聯(lián)系中。

黃：我也有一個看法作為補充，從內(nèi)容上講，西方哲學(xué)有四個要素：科學(xué)、神學(xué)、邏輯、政治。特別是科學(xué)，西方哲學(xué)追求普遍，受理性精神的驅(qū)動，越普遍的越成為科學(xué)。這里涉及確定性的問題，即使現(xiàn)代物理學(xué)理論當(dāng)中講相對性、不確定性，也并不是要推翻普遍規(guī)律。

俞：我再多講兩句：“人為自然立法”，這個法是不是自然的本來面貌，是不知道的。最支持這種普遍知識的，就是工業(yè)生產(chǎn)，工業(yè)生產(chǎn)就是所謂的普遍性的實踐——在什么條件下一定產(chǎn)生什么結(jié)果。這個條件不是自然的，是人為的。工業(yè)生產(chǎn)就被當(dāng)作控制和創(chuàng)造普遍性的條件。但事實的情況是怎樣的？例如，基因技術(shù)當(dāng)中，基因變異的結(jié)果，并不都是事先就知道的，并不是掌握了普遍的知識。

回到哲學(xué)來說，一種哲學(xué)如果是講生命的，哲學(xué)應(yīng)該是生命的自覺而不是普遍的知識。普遍知識只是歷史上曾經(jīng)有過的一種片面的知識。

黃：是的，追求普遍性知識有其合理的方面，也要注意到它的局限。對普遍性不能過分抬高，把它變成超越個體的，是不妥當(dāng)?shù)?。普遍主義也是我們所不贊成的，反對的。要談普遍性就要和個別的東西結(jié)合在一起談。

俞：把普遍性和個體性放在一起講，實際上還是在西方哲學(xué)的思維框架當(dāng)中。中國哲學(xué)是不會這么提的。我們要看到這種談問題的方式的有效性。數(shù)學(xué)就是普遍的知識，這是沒必要反對的，但把獲得自然界知識的這種方法用到人類社會，就會產(chǎn)生普遍主義。普遍主義是有危害的，我們已經(jīng)在受它的危害。不過，西方人現(xiàn)在談普遍主義的，倒沒有中國人談得多。他們好像是意識到了這樣的危害，早早剎車了。

黃：我們習(xí)慣講普遍必然的東西，但在人類歷史當(dāng)中，還有很多偶然的東西，而且這些偶然的東西也起到了很大的作用……時間有限，這個話題暫時無法展開了。我們今天從西方哲學(xué)的開端說起，就西方哲學(xué)追求普遍知識以及普遍主義的問題有了一些共識，有機(jī)會可以接著再談。

（責(zé)任編輯：韋海波）

黃頌杰，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授；俞宣孟，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。