王懷聿 施璇

立心以弘道：功夫修養(yǎng)的最高體現(xiàn)
——評《孔子——人能弘道》①

王懷聿 施璇

《孔子——人能弘道》是倪培民英文著作Confucius:Making theWay Great的中文譯本。李子華的譯文流暢而優(yōu)美，不但忠實地傳達了原書的思想內(nèi)涵，也很好地保留了其意蘊與風(fēng)味。與其他現(xiàn)代學(xué)者的著作相比，倪培民對儒家思想的詮釋并沒有拘泥于抽象的概念與理論，而是基于一種人格化的表征，來自他對儒家學(xué)說的切身體驗與實踐。優(yōu)雅的文筆，犀利的分析，與饒有興味的軼事使這部儒家思想的介紹性讀物能夠深入而淺出。一個對孔子與儒家學(xué)說知之不多的普通讀者固然能通過本書領(lǐng)略孔子精妙的思想與高尚的人格,而從事儒學(xué)研究的專門學(xué)者也能從這本書對一系列重要問題的簡明而機敏的論述中獲得有益的啟示。同時，李子華的翻譯可圈可點，更使本書具備雅俗共賞的特性。比如對原書引用的為數(shù)眾多的論語章節(jié)，譯文在正文里把引用的古文譯為現(xiàn)代漢語，又以腳注的方式保留了原文。其意圖是既方便一般的讀者，又照顧專家學(xué)者對原典的關(guān)注。并且李對論語的翻譯參照了楊伯峻、錢穆、李澤厚等名家注釋，而在此基礎(chǔ)上往往又有所斟酌損益，可謂煞費苦心。

倪培民對儒家思想的詮釋以其獨特的功夫路徑而著稱?，F(xiàn)代的武打電影使大眾對“功夫”一詞著迷。但功夫的原初意義應(yīng)追溯到宋明儒家道德修行的方法。對宋明儒家而言，“功夫（或工夫）”既是一種內(nèi)在能力與修養(yǎng)，也指為獲取這種能力而修煉的過程。在倪培民看來，目前對儒家思想闡釋的一個通病是學(xué)者們過分迷戀現(xiàn)代西方哲學(xué)的方法論。西方哲學(xué)的關(guān)切常聚焦于對客觀實在的真理性探究。這種探究以對客觀世界命題化與理性化的描述為基礎(chǔ)。然而，那些套用理性主義框架對儒家思想的闡釋往往流于簡單化與教條化。因為孔子學(xué)說的核心不是關(guān)于客觀實在的定義，而是關(guān)于實現(xiàn)理想人生的教誨。儒家教育的目的不在于真理命題的抽象證明，而是要指引人們在仁善的道德實踐中切身體認其學(xué)說的效用。因此，“如果我們用命題性知識的標(biāo)準(zhǔn)去解讀孔子，就好比把菜單當(dāng)做美食來吃一樣的離譜”①倪培民：《孔子——人能弘道》，李子華譯，上海：上海人民出版社2013年版，第50-51頁。出于上下文的關(guān)聯(lián)，本文翻譯與中譯本翻譯在個別詞句上略有出入。以下引用本書只在文中標(biāo)出頁碼。。

借助于功夫路徑，倪培民對儒家學(xué)說中的一些有趣的乃至于充滿爭議的問題提出了富于建設(shè)性的新見解。譬如孟子與荀子關(guān)于人性善惡的理論在學(xué)界爭論不休。但如果我們能不把孟荀的理論當(dāng)作是真理性的判斷，而是指導(dǎo)性的功法，那么這兩種人性論之間的表面沖突就會自然地消解。因為孟子主張“人性本善”的真正意圖在于促進道德的修養(yǎng)與善心的發(fā)揚。而荀子的性惡論是為了強調(diào)自我克服與自我完善的必要性。所以，孟荀看似相反的人性論可謂殊途而同歸。兩者的目標(biāo)都是要成就完美的人格。同樣，《論語》中關(guān)于“女子與小人為難養(yǎng)也”的說法也應(yīng)理解為道德指導(dǎo)而非關(guān)于女性的普遍真理性判斷。汪煊的注釋就很好地表征了這一功夫視角。根據(jù)這一注釋，孔子的原意是一種道德的勸誡：“無論是修身還是齊家，都不能輕視任何一件事情，慢待一樣事物。不要以為仆人與妾的地位微賤，可以隨我使喚，而疏忽地對待他們?！保ǖ?41頁）

倪書附錄二《將功夫引入哲學(xué)》一文結(jié)合現(xiàn)代西方學(xué)者的相關(guān)概念與理論，對功夫的概念與功夫路徑的重要意義和基本方法作了細致的闡釋，可以看作為該書功夫思想點睛的提綱。總的來說，功夫的概念對哲學(xué)研究可以有三方面的意義。即功夫作為一個哲學(xué)的視角或取向，作為一個哲學(xué)研究的領(lǐng)域，以及作為功夫本體論、功夫認識論、功夫倫理學(xué)等一系列理論的基礎(chǔ)概念（第191頁）。關(guān)于功夫修養(yǎng)的具體含義，我們能在作者對《中庸》的詮釋中找到最好的說明。中庸是一種通過在日常生活中反復(fù)體認與實踐而獲得的發(fā)而皆中其節(jié)的能力。“中節(jié)”就是在事務(wù)的處理上不偏不倚，恰到好處。因此，儒家道德修養(yǎng)的核心不是一套抽象的普世原則的理性化證明的應(yīng)用，而是培養(yǎng)一種能在各種不同情境下體現(xiàn)中庸之道的處事能力。儒家道德修養(yǎng)的最高境界在于“養(yǎng)成的自發(fā)性”——一種能將技能與識辨力融匯于行動中，好似第二本性的自如處事的智慧與能力。養(yǎng)成的自發(fā)性使人能自發(fā)而恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)各種情況，而無需刻意遵守外在的控制與約束。

養(yǎng)成的自發(fā)性也是儒家自由的真正含義。這是孔子自己在70歲的時候才達到的“從心所欲而不逾矩”的理想狀態(tài)。功夫修養(yǎng)固然需要在適當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范的指導(dǎo)下進行。但是，在道德的自發(fā)性養(yǎng)成以后，修煉者就會自然地知道行為的規(guī)矩而不逾越。我們可以把這種充滿靈活性的行為能力歸結(jié)為通權(quán)達變的藝術(shù)。孔子就將“權(quán)”視作至高至難的道德品質(zhì)。代表功夫最高成就的“權(quán)”指向一種自發(fā)的“調(diào)和”的狀態(tài)。一位有很高功夫修養(yǎng)的人能不時地調(diào)節(jié)其身體與心靈，以與不斷變化的生活情境協(xié)同一致，以至于只要遵循內(nèi)心的指引就能發(fā)現(xiàn)并作出最恰當(dāng)?shù)男袨?。因此，在儒家道德中，養(yǎng)成的自發(fā)性是功夫的最高成就，也是所有價值和倫理規(guī)范的真正來源。

當(dāng)然，要將功夫路徑與現(xiàn)代西方理論相互溝通并不是一件容易的事。習(xí)慣于西方現(xiàn)代哲學(xué)思維模式的人會要求養(yǎng)成自發(fā)性的真實性證明。顯然，如果功夫的最高階段無法通過語言與理性規(guī)范來傳達，那么尚未達到功夫修養(yǎng)的人難免會質(zhì)疑功夫境界是否僅僅是主觀主義甚至是相對主義的信仰。我們究竟如何來判斷一個人是否真正達到了功夫的理想境界呢？本能自發(fā)性與養(yǎng)成自發(fā)性之間有無明確的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)呢？如果一個尚未真正達道的人自稱其行為與判斷都基于一種超絕的自發(fā)性，我們又如何應(yīng)對與評判呢？倪培民自己也承認通權(quán)達變藝術(shù)中的難題：即原則上的靈活性易被濫用而成為胡作非為的借口。因此，功夫?qū)嵺`的一個關(guān)鍵問題是如何確實驗證修煉者達道的境界與程度。功夫成就的證明是否只能是自我良知的發(fā)現(xiàn)與體認呢？但這一內(nèi)心的證悟是否也應(yīng)該通過某些權(quán)威的審定并在仁義道德的實踐中得到體現(xiàn)呢？功夫境界的終極體證究竟為何？歸根結(jié)底，我們是否應(yīng)歸之于修煉者與無言的天道，與促使萬物生生不息的四時變化的無私感應(yīng)與合同的能力呢？

盡管功夫理論中存在這些潛在難點，但倪對儒家思想的詮釋無疑體現(xiàn)了他自身的功夫修養(yǎng)。這種修養(yǎng)首先表現(xiàn)在倪對孔子恰當(dāng)與中肯的評價：孔子是一位偉大精神領(lǐng)袖、哲學(xué)家、政治改革家、教育家，而同時也是一個活生生的人。倪的功夫修養(yǎng)也使他對當(dāng)代孔子研究中一些最為引人關(guān)注的問題提出了富于新意的見解。相信讀者可以在對原書的閱讀中對倪的這些見解與分析細細體味。以下不妨略舉倪書中兩個值得商榷的論點，以拋磚引玉，供學(xué)人進一步探討。

首先，倪對儒家的六藝，即禮樂射御書數(shù)的論述簡明精到。但他對“數(shù)”的闡述似有所偏失。倪將“數(shù)”解釋為“數(shù)學(xué)”并斷言“數(shù)”與道德和品格修養(yǎng)少有關(guān)系（第117頁）。我們知道，對六藝的討論最早出現(xiàn)在《周禮》“大司徒”中。根據(jù)鄭玄的評注，“數(shù)”表示應(yīng)用數(shù)學(xué)與函數(shù)的九種類型。它們包括在經(jīng)濟與社會生活中測量與計算的方法（比如稅務(wù)與貨幣）以及復(fù)雜的代數(shù)與幾何的定理。然而，由于很可能受到晚出的漢代《九章算術(shù)》的影響，鄭玄的評注不一定能準(zhǔn)確地反映周人對“數(shù)”的理解。根據(jù)先秦典籍的相關(guān)論述，“數(shù)”的原意更可能是“數(shù)術(shù)”：即對占卜預(yù)測、天文研究與歷法制作都至關(guān)重要的籌策藝術(shù)。譬如，“數(shù)”作為制定歷法的方術(shù)以規(guī)范人們的生活及生產(chǎn)活動為目的。正確的歷法促使人民的生產(chǎn)生活符合天體運行與四季輪替的節(jié)奏，是人類社群和諧繁榮發(fā)展的基礎(chǔ)。這其實就是天人合一的基本含義。天人合一，也就是人與自然萬物的感通與合同是儒家政治統(tǒng)治與道德修養(yǎng)的至高理想。因此，數(shù)術(shù)對于儒家道德與政治秩序的重要性是無可置疑的。另外，現(xiàn)代學(xué)者往往批評“儒家精神里缺乏科學(xué)的層面”（第120頁），甚至認為自然科學(xué)是“孔子的教育科目中最明顯的空缺”（第119頁）。這種說法顯然出于對孔子教育理念的片面理解。其實，作為六藝之一的“數(shù)”就蘊涵了包括應(yīng)用數(shù)學(xué)、天文學(xué)以及歷法制作等一系列在古代社會最為先進的自然科學(xué)知識與技術(shù)。

其次，倪培民對孔子“革命性”的強調(diào)也不無問題。誠然，將孔子描述為一位道德甚至是政治的“改革家”都有一定依據(jù)。但是，孔子“革命性”這一立論難免有些武斷。如果我們把“革命”理解為對傳統(tǒng)的暴力摧毀，那么這一革命的理念與孔子的溫文爾雅的人格與致中和的理想似乎難以調(diào)和。倪培民論述了孔子革命性的兩個重要表現(xiàn)：（1）孔子以道德品質(zhì)作為區(qū)分社會與政治等級的基本尺度，因此賦予了出身普通的人通過道德修養(yǎng)而獲得社會認可，提升政治經(jīng)濟地位的可能；（2）孔子提出了有教無類的基本教育原則。當(dāng)然，孔子對政府官員的道德修養(yǎng)的重視與教育平等觀念的提倡無可爭議。但這是否是孔子對當(dāng)時制度的一種革命呢？先秦典籍中有種種證據(jù)顯示孔子也許僅僅是在傳播與發(fā)揚先賢先圣的教導(dǎo)與做法，即所謂的“述而不作”。在周代，甚至在殷代，將有功績與美德的普通人提拔到政府的重要職位的做法并不少見。譬如說，殷代的伊尹起初只是一個仆人與廚師。但他后來被湯王提升為丞相。同樣，將“有教無類”看作孔子一項革命的觀點也不一定能站得住腳。一些周代的著名人物，比如百里奚、管仲，以及孔子本人，出身都很卑微。但這并沒有妨礙他們獲得應(yīng)有的教育。關(guān)于先秦教育制度的細節(jié)，我們現(xiàn)在無法徹底明了。但我們所知悉的“三老”這一官職以及鄉(xiāng)村地區(qū)庠序的設(shè)立，就表明了當(dāng)時政府對不同社會階層的教育相當(dāng)重視。依據(jù)《周禮·大司徒》，地官司徒負責(zé)設(shè)置地方各級行政長官“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德……二曰六行……三曰六藝”。以周官中鄉(xiāng)一級的體制為例，地方基層官員承擔(dān)著對普通百姓道德操守與六藝的教育。當(dāng)時百姓應(yīng)受的教育顯然與孔子時代對士人的教育課程基本一致。周官的創(chuàng)作年代固然聚訟紛紛。這套教育制度的創(chuàng)始者現(xiàn)在也很難確切考證。但幾乎沒有經(jīng)典文獻將孔子作為公眾教育的發(fā)起人。大多數(shù)古代學(xué)者實際上將其歸于周公等先賢先圣。

倪培民強調(diào)孔子的革命性的動機顯然是要回應(yīng)某些現(xiàn)代學(xué)者對孔子的責(zé)難。面對將孔子視作僵硬地“堅持舊等級制度的保守派”（第94頁）的批評，倪培民認為“教條地泥古守舊其實更多的應(yīng)當(dāng)歸因于后人對儒家的詮釋，而非孔子本人”（第95頁）。倪對孔子的辯護固然有理有據(jù)，但是，后儒到底在多大程度上歪曲了孔子的學(xué)說，實在也有待進一步探討。這些后儒本身難道就沒有被誤批嗎？譬如，朱熹“滅人欲，存天理”的說法經(jīng)常被挑出來作為儒家禮教“吃人”的一個典型。但是，朱熹此說的本義是一種再合理不過的教導(dǎo)：即人們?nèi)コ龑λ接倪^分追求以樹立與天道相合的正常而自然的欲望。不可否認，朱熹的學(xué)說在某種程度上曾被誤用。然而，我們并沒有任何可靠的實證研究證實朱熹以及其他后儒的學(xué)說是如何“牢牢地強加于人”以至于“窒息人類自由與自然欲望的基本功能”（第20頁）。當(dāng)代對儒家學(xué)說的口誅筆伐常?；谛≌f、電影、繪畫以及其他藝術(shù)性的描述，并多帶有明顯的政治宣傳的色彩。這種描繪并不能反映古代中國社會歷史的現(xiàn)實狀況。由于倪培民在某些方面太過屈從于這些在現(xiàn)代媒體甚囂塵上的偏見與批判，他在替孔子的辯護中有時過分貶低了后世儒家的正當(dāng)性與重要貢獻。

總體來說，作者對五四以來對傳統(tǒng)的過激批判和對西方哲學(xué)與文化的盲目崇拜有清醒而中肯的認識和評價。該書附錄一的文章就論證了當(dāng)代中國哲學(xué)與文化的地位在新的世界秩序中應(yīng)有所轉(zhuǎn)變。針對西方主流哲學(xué)界對中國哲學(xué)合法性的懷疑與保留態(tài)度，作者認為中國哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化的“合法性”問題的根源是西方傳統(tǒng)哲學(xué)界定的局限性，以及現(xiàn)代西方強勢的工業(yè)文明在思想文化領(lǐng)域的決定性話語權(quán)。現(xiàn)代中國文化自信力的喪失與對西方現(xiàn)代文明的盲從都與中西現(xiàn)代政治和物質(zhì)力量的失衡有重要關(guān)系。而中國近來經(jīng)濟與政治力量的提升也必將引發(fā)對中國哲學(xué)與文化合法性認識的一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變。按作者的說法，“世界經(jīng)濟和政治格局的變化和西方哲學(xué)自身所顯示的危機，為中國哲學(xué)給哲學(xué)‘立法’帶來了機會?！保ǖ?67頁）但中國哲學(xué)的立法應(yīng)該超越狹隘的民族主義與霸權(quán)主義的框架。其目標(biāo)不應(yīng)是“以一個新‘霸主’取代一個舊‘霸主’”（第168頁）。相反，中國哲學(xué)與文化的現(xiàn)代意義在于充分利用傳統(tǒng)思想的豐富性與創(chuàng)建性來應(yīng)對當(dāng)今世界的種種課題，從而在“世界哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)化和構(gòu)建”中“擔(dān)當(dāng)一個積極的，建構(gòu)者的角色”（第167頁）。

作者對中國哲學(xué)與文化作為新世界立法者的企盼令人鼓舞。儒家思想在現(xiàn)代世界究竟能發(fā)揮怎樣的作用？這在很大程度上取決于我們?nèi)绾芜M一步思考與探究中華文化傳統(tǒng)的真正精神內(nèi)涵。中國近年來國力的強盛固然有助于人們對傳統(tǒng)的儒家文化更加關(guān)注，但如果說中國經(jīng)濟與政治實力的崛起是傳統(tǒng)思想復(fù)興的前提條件，則難免有些本末倒置。比如，當(dāng)今西方學(xué)界與社會無不對現(xiàn)代印度哲人甘地的思想推崇備至而敬仰其為圣雄。但西人對甘地非暴力學(xué)說的尊崇與印度的經(jīng)濟與政治實力的強弱可謂毫不相關(guān)。因為這來自甘地本身的人格魅力和他對印度傳統(tǒng)文化精神的完美體現(xiàn)。實際上，孔子與儒家思想在西方主流意識中仍然被忽略的一個重要原因恰恰是現(xiàn)代中國社會對自己文化傳統(tǒng)的妄自菲薄與對西方商業(yè)和物質(zhì)文明的盲目追崇。誠然，一個文化傳統(tǒng)的生命力需要在物質(zhì)與經(jīng)濟層面有所體現(xiàn)。然而，一個強勢的經(jīng)濟與軍事體并不一定代表一個真正的文明。經(jīng)濟與軍事實力不應(yīng)是文化與道德判斷的首要甚至是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。我們不應(yīng)忘記，孔子本人就沒有在其有生之年實現(xiàn)治國平天下的愿望。然而，他的道德理想仍然成為后世中華文明輝煌成就的重要基礎(chǔ)?？傊?，依靠弱肉強食的叢林法則而建立的強勢霸權(quán)不是儒家文明的目標(biāo)。儒家的精神生命也不應(yīng)因為這種強勢霸權(quán)的一時橫行而廢止。因為儒家思想的本質(zhì)恰恰在于一種文化與道德的自信，在于對人類良知、愛心與正義感的指引與召喚。誠然，如何對傳統(tǒng)思想進行揚棄與改良以應(yīng)對現(xiàn)代西方科學(xué)民主思想的挑戰(zhàn)是當(dāng)代儒家的一個重要課題。然而，儒學(xué)的核心應(yīng)在于道統(tǒng)的守護，在于仁義道德與圣人人格的精神的繼承與保存，以待中華文化傳統(tǒng)的生命力能在適當(dāng)?shù)臍v史環(huán)境下再一次發(fā)揚光大。從這個意義上來看，中國哲學(xué)與文化在新世界的任務(wù)與其說是立法，倒不如說是立心。我們?nèi)绾文茉诋?dāng)今物欲橫流、紛爭繁復(fù)的現(xiàn)代商業(yè)秩序中保守我們的仁心，以弘揚中華文化精神的道心，這也許正是功夫修養(yǎng)的最高體現(xiàn)與最佳考驗。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

王懷聿，美國佐治亞學(xué)院暨州立大學(xué)哲學(xué)與自由研究學(xué)院副教授；施璇，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后。

①王懷聿為倪書的英文版寫過書評并發(fā)表于Journal of Chinese Philosophy,Vol.39,No.3,2012,pp.453-465。施璇對該英文書評作了中文翻譯。王以此為基礎(chǔ)在內(nèi)容與文字上又作了較大的改動與調(diào)整，并增加了對李子華的翻譯及中譯本附錄兩篇文章的評論。因此，本文可以看作王、施二人合作為倪書中譯本作的一個書評。