張堯均

一則關(guān)于愛的現(xiàn)代神話
——讀馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》

張堯均

讀馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，北京：商務(wù)印書館2014年版。，很難不讓人想起柏拉圖的《會飲》。就如該書的譯者黃作先生在他的“譯后記”中所說，要想正確把握馬禮榮所說的“érotique”這種東西，就需要回到古希臘，尤其是回到柏拉圖《會飲》中“女智術(shù)大師第俄第瑪口中所說的、誕生自其父豐盈神波若斯和其母貧乏神珀尼阿的愛洛斯”（《會飲》，448）。不過，在筆者看來，進(jìn)入“愛洛斯現(xiàn)象”的更恰當(dāng)?shù)娜肟谑恰稌嫛分邪⒗锼雇蟹宜v的那個著名的神話故事。

據(jù)阿里斯托芬說：最初的時候，人長得跟現(xiàn)在不一樣，他們整個兒是圓球形的，有四只手、四只腳，腦袋則像雅努斯那樣，有著前后相反的兩張臉。圓球人走路時可隨意向前向后，跑步時則像滾雪球那樣手腳并用，奇快無比；而且，他們有三種性別：男人、女人和既男又女的陰陽人。尤其特別的是，他們繁殖后代不需要男女結(jié)合，只要“像蟬一樣把卵下到土里”，就能自然地孵化出人來。也許這一點最足以表明圓球人的“圓滿性”：他們甚至在繁衍后代這一最根本的事情上都不需要依靠別人。但這也就意味著，圓球人沒有“愛欲”，他們每一個似乎都是獨立、完整的。圓球人是人之原初整全性的體現(xiàn)。

不過也是這種圓滿性招致了他們的災(zāi)禍，由于他們自恃是遠(yuǎn)古的自然神靈的后裔，未免有些桀驁不訓(xùn)，甚至把天上的諸神也不放在眼里，總想著沖到天上去和神靈們干一仗，最終就導(dǎo)致了宙斯對他們的懲罰。宙斯像切蘋果那樣把每個圓球人一分兩半，每切一個，他就叫阿波羅把切開的皮從兩邊拉緊到一處，打個結(jié)系起來，據(jù)說，這個結(jié)口就是人的肚臍眼。他還叫阿波羅把人的臉扭過來，讓他能看到自己的切痕，以便學(xué)乖一點。從此以后，人就永遠(yuǎn)失去了他曾有過的那種整全性。每個人都只是“人的一塊符片”，他（她）總是在尋找自己的另一半。愛在這個意義上就是對那已經(jīng)失去的原初整全性的尋求：“渴望和追求完整，就是所謂愛欲?！保ā稌嫛?，193a）

我們可以看到，作為喜劇家的阿里斯托芬在此卻講了一個悲劇的故事。圓球人沒有愛欲，也不需要愛欲，因為他完滿無缺。愛就其本質(zhì)而言源于人對其失去之整全的渴望。人因感受到其自身的缺欠而尋求愛。但另一方面，愛也是神賜的禮物，就像阿里斯托芬所說，圓球人最初在遭受切分之刑后，本已放棄了對生命的執(zhí)著，被分開的每一半都只想抱著他所找到的另一半，什么事也不做，就這樣等死而已。為了維持人種的延續(xù)，宙斯就重置了人的生殖器，并在人的內(nèi)心種下“彼此間的情欲”，從而給了人以重新合為一體的希望，也使人借此得以繁衍后代。這就是“愛欲的誕生”。因此，從根本上來說，愛欲是神對人的懲罰之后作為補償而賜給人的禮物。

問題是，通過愛欲，我們還能回到那種原初的整全性嗎？答案自然是否定的。作為被切分之圓球人的后裔，我們再也不知道自己的另一半是誰。由此，每個人都注定要處在不停的尋找之中，即使有幸找到了適合自己的另一半，兩個人的結(jié)合也不可能完全消除彼此間的差異和分歧，因此也總是面臨著出軌和分手的可能性。阿里斯托芬就特別提到了男女間“外遇”的頻繁性（《會飲》，191d-e）?；谶@種兩性情愛的不穩(wěn)定性，阿里斯托芬最后提倡的是一種愛神崇拜：“凡事都要竭誠敬神”，祈禱愛神能“引領(lǐng)和統(tǒng)率我們”（《會飲》，193b）。

我們之所以不厭其煩地講述柏拉圖《會飲》中的相關(guān)內(nèi)容，是因為在我們看來，馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》對于“愛洛斯現(xiàn)象”的探討本質(zhì)上沒有超出阿里斯托芬所講故事的范圍。而且，阿里斯托芬的這個故事，也有助于我們理解馬禮榮的分析。如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮從某種自足現(xiàn)象（“我思”所保障的存在確定性或體現(xiàn)在自愛中的虛假自足）出發(fā)，進(jìn)而指出這種自足的不可靠；如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮強調(diào)了在愛中所呈現(xiàn)的“我的缺乏”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第81頁。；并且也正因為意識到自己的有限性，我們才尋求愛；如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮指出了在愛的過程中出現(xiàn)的“忠誠”與“謊言”問題；最后，如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮也訴諸上帝來保障兩性之愛的穩(wěn)定性，他稱上帝是“最佳的愛洛斯者”②同上書，第419頁。。如果說阿里斯托芬借助一個精彩的神話故事來探討愛的起源和本質(zhì)，那么，馬禮榮則反過來利用純粹的現(xiàn)象學(xué)的概念和思想為我們描述了一段曲折變幻的愛欲歷程。在這個意義上，我們甚至可以把《情愛現(xiàn)象學(xué)》看作是一部獨特的愛情小說，盡管他采用了嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)描述的方法。

《情愛現(xiàn)象學(xué)》一書的結(jié)構(gòu)也完全相應(yīng)于一部愛情小說的情節(jié)發(fā)展的敘事。除了前面的一個引言外，全書共分六章，每一章都涉及一個愛情主題。一開始是一種浮士德式的知識幻滅，“我”在這種“虛無”中尋求愛的“保證”（第一章）；但盡管我渴望從他人對我的愛中獲得自身存在意義的保證，愛的實現(xiàn)卻并不容易。有兩種不同形式的愛，一種是被動地等待愛，一種則是主動地實施愛。被動地等待的結(jié)果可能導(dǎo)致的是對自身和對他人的恨。因為這種等待式的愛依然是基于自我的匱乏而對世界作出的一種算計式的交換要求：自我就像一個沒錢的窮人，總是以一種不信任和提防的心態(tài)計算著愛的成本；我首先想收回我的“應(yīng)收款”，僅僅在確信有人愛我的“保險”之下，我才“作為交換地”去愛他人。因而，這實際上是一種基于物質(zhì)性考量的“非本真的愛”（第二章）。與此相反，“本真的愛”則是無條件的，它“虧本地”、“不求回報地去愛”。然而，恰恰是在這種不顧一切的純粹的愛中，愛證實了自身：“當(dāng)我愛到了失去全部的程度，我完全贏得一種無可否認(rèn)的、不可毀滅的和無條件的保證，不過這僅僅是我去愛這一保證——這一點就足夠了?！雹亳R禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第135頁。我由此成了一個純粹的愛者，“愛洛斯者”（amant），并在這種純粹的“去愛”中顯示了我的自由（第三章）。

當(dāng)我這種主動的愛在所愛者那里得到肯定的回應(yīng)時，我就進(jìn)入了一種真正意義上的戀愛關(guān)系，一種愛欲的高峰體驗。“我”失去了自我，“我”融入到“我們”之中，又通過“我們”而變成一個更高意義上的“我”（第四章）。但這種愛的高潮不會持續(xù)很久（基于人性的本質(zhì)有限性），隨之而來的是在高潮退卻之后所可能產(chǎn)生的一系列問題：謊言、欺騙、猜疑、忌妒、怨恨等等，這是一種與家庭生活的日?，嵥槁?lián)系在一起的愛的淡化、僵化甚至異化（第五章）。于是就有了對如何去維護(hù)愛，如何重建對愛的忠誠等問題的探討，說到底，“我”與“你”之間的愛的保證需要一個“第三者”（孩子、上帝）的見證（第六章）。一個大團(tuán)圓式的故事終結(jié)于對上帝（同時也是至高無上的“愛”神，“最佳的愛洛斯者”）的皈依。

不過，我們盡管可以把這本書當(dāng)作一部小說來讀（這在某種程度上會增加我們閱讀該書的樂趣），但畢竟，它是一本非常純粹的現(xiàn)象學(xué)著作，純粹到整本書下來我們都見不到幾個真實的人名（甚至包括哲學(xué)家的名字）。而且，盡管它談?wù)摰氖俏覀兠總€人都很熟悉的愛情現(xiàn)象，但它對愛欲展開的描述卻聲稱“像最嚴(yán)格的概念那樣合乎邏輯”（這是馬禮榮在介紹其作品內(nèi)容時的原話）。在讀這本書的過程中，我總是會想起薩特初次遭遇現(xiàn)象學(xué)時的那種激動和興奮：現(xiàn)在這里終于有了一種哲學(xué)，這種哲學(xué)可以讓我們真切地“通向具體”，可以使我們“哲學(xué)地談?wù)摗北热缯f一張桌子是什么，一杯啤酒是什么……馬禮榮的“趣味”也許要比薩特高一點，因為他想哲學(xué)地談?wù)摰臇|西是愛情或愛欲。但馬禮榮的這種談?wù)摶蛎枋瞿茉诙啻蟪潭壬蠋椭覀兏畹乩斫馕覀兠總€人都熟悉的愛洛斯現(xiàn)象呢？

馬禮榮的書中最令人印象深刻的地方在于他想把“愛的各種有分歧的甚至不可調(diào)和的”含義統(tǒng)一起來的做法，而在這些分歧中，最根本的兩種愛的形式是希臘人所說的“eros”和“agape”。①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第8頁。人們一般把前一種愛看作是基于自我的匱乏而產(chǎn)生的向外索取式的占有，而后一種愛則是出于生命力的充盈而產(chǎn)生的主動的給予，后來它就更多地被用來指稱那種來自上帝或與上帝相關(guān)的圣愛，在《新約》中出現(xiàn)“愛”字的地方，一般用的都是agape一詞。但在馬禮榮這里，他似乎是把第二章和第三章中勾勒出來的被動的愛（非本真的愛）與主動的愛（本真的愛）分別看作是eros與agape這兩種愛的原型，進(jìn)而通過“愛洛斯還原”的推進(jìn)把這兩者聯(lián)系起來。所謂還原，說到底指的是回到自我的某種純粹狀態(tài)，這種狀態(tài)可以是像胡塞爾那樣的一種純粹認(rèn)知狀態(tài)（認(rèn)識論的還原：自我或我思作為一切認(rèn)知現(xiàn)象的原點），也可以是像海德格爾那樣的一種本真的在世存在狀態(tài)（存在論的還原：自我意識到一切世界性存在的無根性而勇于面對虛無擔(dān)當(dāng)起自身的存在之職），但在馬禮榮看來，無論是基于認(rèn)識論還原獲得的我思確定性，還是基于存在論還原獲得的此在本真性，都不足以保障自我的存在。我思的確定性無以反駁“有什么用？”的詰問，而此在的本真性也只是肯定了自我從根本上來說是“偶然的、派生的，因此仍然是外來的”②同上書，第35頁。；就此而言，“或者我只通過我而存在，但我的確定性并不是源初的；或者，我的確定性是完全源初的，但它并不來自我”③同上書，第36頁。。正是對這種“并不來自我”的更源初的確定性的尋求，開啟了愛洛斯還原。

馬禮榮把這種還原分為兩個階段，在第一個階段呈現(xiàn)的是一種被動形式的愛的期待，我期望有人從別處來愛我，在馬禮榮看來，這是一種貧瘠形式的愛，它仍是基于世界的相互性原則而產(chǎn)生的愛；更進(jìn)一步的還原則要求自我徹底擺脫這種相互性，完全立足于自身，愛的問題由此轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸拔?，自我，可以第一個去愛嗎？”這是一種飽和形式的愛，一種agape式的愛；而這樣一個義無反顧地“去愛”的我，就成了“愛洛斯者”。eros與agape之間的鴻溝，隨著愛洛斯還原的深化而被輕易地跨越了。

就一種理論的考察而言，馬禮榮對愛洛斯還原步驟的描述看起來是完全合理的，甚至是非此不可的，但盡管如此，在兩種還原之間仍是有著一種根本的斷裂：我如何一下子從貧瘠的愛躍升到飽和的愛之中呢？從我們自身關(guān)于愛的基本體驗來說，我們似乎有理由懷疑，愛洛斯還原的這兩個步驟是否能如此涇渭分明地區(qū)分開來。我們知道，胡塞爾一輩子都在不間斷地從事著還原的操作步伐，而海德格爾的本真此在也總是一再地在時間性中淪落，正是因此，梅洛－龐蒂才感嘆地說：“關(guān)于還原的最重要教訓(xùn)是一種完全還原的不可能性?！北M管馬禮榮的名言是“還原越多，給予越多”，但能否達(dá)到一種徹底而終極的愛洛斯還原，似乎仍是有疑問的。況且，還原僅僅從自我本身就能獲得足夠的“前進(jìn)”動力嗎？更進(jìn)一步來說，愛洛斯還原真的是一種可由自我本身主動地進(jìn)行的活動嗎？馬禮榮也曾經(jīng)說過，由于我們赤裸裸無可遮蔽地“暴露”于外，所以我們是“被捕捉進(jìn)一種愛洛斯傾向之調(diào)”中的。①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第15頁。愛總是意味著一種身不由已的卷入，愛就其本質(zhì)而言有著某種不可消除的被動性。也是因此，馬禮榮才說：“愛不來自自我，而是先于自我。”就此而言，談?wù)搻勐逅沟倪€原，似乎更多的是作為現(xiàn)象學(xué)家的馬禮榮本人的一種理論操作，而與陷身于愛域中的愛者的實踐無關(guān)，至于把這種還原進(jìn)一步分為被動和主動這兩個階段，則更是一種人為的劃分。

我們從自身的愛的經(jīng)歷中可以知道，被動的愛和主動的愛這兩者常常是不可分割地交織在一起的。當(dāng)我被一種愛洛斯情調(diào)俘獲時，我隨之就被愛洛斯化，我開始狂熱地、不顧一切地去愛；但我更希望我的愛能得到積極的回應(yīng)，希望自己也隨之被愛。在這種愛洛斯的處境中，被動性就是主動性，主動性就是被動性，這兩者是無法區(qū)分的。我之所以去愛，首先是因為我被愛擊中，但也是因為我無法從愛洛斯情調(diào)之網(wǎng)中擺脫出來。因此，我除了更緊地抓住愛，除了無條件地附從愛，除了相信愛本身能給我們帶來某種結(jié)果（當(dāng)然最好是好的結(jié)果）外，似乎別無選擇。在愛中，我們常常是既不知饜足地渴求占有和獲取，又不顧一切地慷慨給予和交出。如果說被動的愛像一個窮人的精打細(xì)算，斤斤計較，那么，主動的、不顧一切的愛則更像是一個賭徒孤注一擲的賭博，很難說這種愛就比那種被動地等待的愛更自由，也不能說這種愛更純粹地進(jìn)入了愛洛斯境域。事實上，任何愛都是在愛洛斯境域中發(fā)生的，也都交織著某種患得患失的算計，賭注式的愛只是這種算計的極端化體現(xiàn)而已：要么得到一切，要么失去一切。就此而言，它確實像馬禮榮說的那樣是發(fā)動一場“戰(zhàn)爭”②同上書，第145頁。，而其結(jié)果不是勝利，就是毀滅。但這種愛的極端化與愛洛斯還原無關(guān)，毋寧說它隱含在任何一種真實之愛的境域邏輯中。

說到底，愛的這種雙重性或矛盾性根植于個體的有限性，這種有限性既激發(fā)了愛的需求和愛的能力，又限制著愛的持續(xù)和擴(kuò)展。人之愛本質(zhì)上是有限的，進(jìn)而也是不確定的（希臘人正是據(jù)此而區(qū)分了eros和agape）。愛的這種特性與信仰有些類似。我通過信仰與更高的上帝建立聯(lián)系，但信仰雖出于我自身的需求，如果沒有上帝對我的先行啟示和做工，我的信仰就不可能產(chǎn)生和持續(xù)。愛也需要有愛的激發(fā)和響應(yīng)。但任何人性之愛都是有限的，不論在哪個階段、哪種形式的愛中，都充滿了矛盾和反復(fù)。馬禮榮在他的書中，以堪比小說家的細(xì)膩筆法，充分地展現(xiàn)了內(nèi)含于各種愛欲現(xiàn)象中的脆弱、矛盾和復(fù)雜。大概也是有見于此，他才在最后走向了上帝之愛，因為只有訴諸上帝，愛才能獲得永恒的保障。在這個意義上，eros與agape的統(tǒng)一只能統(tǒng)一于后者，也只有以agape為參照，eros的缺陷才能突顯，對這種缺陷的超越也才有可能。馬禮榮的這種傾向并不令人意外，事實上，他在前面探討兩性之愛之不可思議的產(chǎn)生時就已經(jīng)提示過這一點了。他說，這種愛與愛的呼應(yīng)就像是“各種愛之中最高的和最困難的愛，我將需要一種無限的幫助和一種確實無疑來得到這種愛，這種確實無疑借自一種恩澤，而在我所自出的那里，這仍然是不可設(shè)想的”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第138頁。。

但讓我們疑惑的是，馬禮榮畢竟是作為一個哲學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)家的身份在寫作的。在書的引言中，馬禮榮一開始就從哲學(xué)出發(fā)談?wù)搻?，因為哲學(xué)被定義為“對智慧的愛”，而且他認(rèn)為愛比智慧更根本，因為“哲學(xué)在打算去知之前應(yīng)該從去愛開始……，哲學(xué)只有在它去愛的范圍內(nèi)才去理解——我愛理解，因此我去愛以便去理解”。但遺憾的是，哲學(xué)在今天已不再言說任何有關(guān)愛的東西，哲學(xué)已遺忘了愛，甚至已失去了對愛的欲望。在馬禮榮看來，這種愛的遺忘更甚于存在的遺忘，因為后一種遺忘恰恰是前一種遺忘的結(jié)果。②同上書，第3-4頁。正是這種“愛的沉默”導(dǎo)致了“愛的災(zāi)難”。

馬禮榮承諾，要對這種困境進(jìn)行診斷，而能夠承擔(dān)起這一診斷任務(wù)的，只有哲學(xué)，因而我們“仍然要重新回到哲學(xué)”中來。他也承諾，其哲學(xué)努力的目標(biāo)是要重建愛之概念的“統(tǒng)一性、合理性和至上性”，進(jìn)而重建一種“更為偉大的理性”，一種“愛洛斯的合理性”。③同上書，第8-10頁。言外之意，他也似乎想重建作為“愛智”的哲學(xué)，或“智慧的愛洛斯學(xué)”④同上書，第4頁。。

馬禮榮的努力成功了嗎？從單純的“愛”來說，也許是成功的，但就哲學(xué)本身而言，卻是失敗的。馬禮榮指責(zé)以笛卡爾為開端的近現(xiàn)代哲學(xué)由于過度強調(diào)我思的至上性而抹消了愛的本源或動力，從而導(dǎo)致了愛的遺忘；但他本人的努力只不過是反過來確立了愛的至上性，卻取消了對智慧的沉思。因為，就如我們前面所說，他最后所宣告的不過是重新回歸到愛“這一偉大的神”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第3頁。之中。就此而言，馬禮榮的旨?xì)w其實與我們在柏拉圖的《會飲》中看到的阿里斯托芬的目標(biāo)如出一轍，他實際上是肯定或重建了一種現(xiàn)代的愛情神話。他只是把古代城邦社會中的愛欲生活轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代民主社會中更為個體性的愛情體驗，而且就這種體驗的細(xì)微性和復(fù)雜性來說，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了阿里斯托芬的簡短神話所涵括的內(nèi)容，但就論題的視域而言，他仍然不及阿里斯托芬的宏闊和雄偉。阿里斯托芬不但告訴了我們愛的起源、愛的可貴，并最終確立了我們對愛的崇拜，他還探討了一種特殊的愛之超越的方式，即引導(dǎo)那些不滿足于兩性之愛的更有愛欲的青年男子投身到作為“友愛共同體”的城邦的公共生活中去，以追求政治上的榮譽（可以比較馬禮榮在最后一節(jié)中對“友愛”的相關(guān)論述）。

但所有這些仍不足以說明作為智慧之愛的哲學(xué)。我們知道，在柏拉圖的《會飲》中，阿里斯托芬的愛欲神話并不是全書的高峰，蘇格拉底的“愛之階梯”才是。因此，要真正理解愛的局限和愛的升華，還需要我們從阿里斯托芬走向蘇格拉底。只有在蘇格拉底那里，一種更富人性的愛的生活才得到了真正的展現(xiàn)，這就是作為愛智的哲學(xué)的生活方式，也就是說，對愛的保障不一定要求助于超越的神性。哲學(xué)立基于人的有限性，它從愛欲出發(fā)，卻不導(dǎo)致對愛的崇拜，相反，它正視愛欲的盲目甚至丑陋，它利用愛欲的動力開啟對美與智慧的更高追求，同時也不忽視愛欲自身的要求。由此，哲學(xué)在愛與美（或智慧）的張力下，為我們的生活提供了各種選擇的可能性。一種哲學(xué)的生活，既是愛的生活，也是對愛的可能性進(jìn)行不斷反思和審視的生活。如此，我們才能既不盲從愛，也不錯待愛。就此而言，我們在讀馬禮榮的這本書的同時，也不可忽略柏拉圖的《會飲》這一經(jīng)典文本的參照。

（責(zé)任編輯：張琳）

張堯均，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系副教授。