李大志

從駁赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)談起

李大志

赫拉克利特認(rèn)為萬(wàn)物皆流，無(wú)物常住，總之，一切存在又不存在，是又不是。在巴門(mén)尼德看來(lái)，這樣的思想只是停留在感官認(rèn)識(shí)上的凡人的見(jiàn)解。巴門(mén)尼德說(shuō)道：“要讓你的思想遠(yuǎn)離這種途徑……只是以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準(zhǔn)繩，要用你的理智來(lái)解決紛爭(zhēng)的辯論?！雹俦本┐髮W(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），北京：商務(wù)印書(shū)館1981年版，第31頁(yè)。巴門(mén)尼德認(rèn)為，如果承認(rèn)一切存在又不存在，人的思想將無(wú)所適從、一無(wú)所獲，“因?yàn)楫?dāng)你認(rèn)為或者說(shuō)‘某物是什么’，就等于認(rèn)為或者說(shuō)‘某物作為什么而存在’。然而當(dāng)你這樣想或者說(shuō)時(shí)，這個(gè)某物已經(jīng)變了”②汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第一卷），北京：人民出版社1988年版，第639頁(yè)。。所以要思維便要有存在者的存在，“能被思維者和能存在者是同一的”③北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），第31頁(yè)。，因此只剩下一條途徑，就是：“存在者存在。在這條途徑上有許多標(biāo)志表明，存在者不是產(chǎn)生出來(lái)的，也不能消滅，因?yàn)樗峭耆?、不?dòng)的、無(wú)止境的。它既非過(guò)去存在，亦非將來(lái)存在，因?yàn)樗麄€(gè)在現(xiàn)在，是個(gè)連續(xù)的一。”④同上書(shū)，第32頁(yè)?？傊烷T(mén)尼德認(rèn)為唯有確信存在者存在，即確信存在者是不動(dòng)的一，而不是像赫拉克利特那樣搖擺不定、兩頭彷徨，才是人思想應(yīng)遵循的正確道路。

“事物貌似穩(wěn)定，實(shí)際上處于無(wú)窮的變化過(guò)程中，處于不斷的流動(dòng)狀態(tài)中?！雹莞ヌm克·梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1995年版，第19-20頁(yè)。由此看來(lái)赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)似乎是正確的。巴門(mén)尼德的存在論從原理上似乎也是講得通的，問(wèn)題是面對(duì)這個(gè)川流不息的世界，我們又到哪里尋找“不動(dòng)的一”這樣的存在者？

我們來(lái)看看柏拉圖是如何看待和解決這一問(wèn)題的。關(guān)于柏拉圖，亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“他在青年時(shí)期就認(rèn)識(shí)克拉底洛，熟悉了赫拉克利特的學(xué)說(shuō)，即一切感性事物都在永恒的流變中，是不可能認(rèn)識(shí)的。這些看法他一直堅(jiān)持到晚年。”①北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），第71頁(yè)。柏拉圖深受赫拉克利特萬(wàn)物皆流思想的影響。與此同時(shí)，柏拉圖又大體上繼承了巴門(mén)尼德存在的基本概念?！鞍烷T(mén)尼德認(rèn)為存在有五個(gè)特征：第一，它是永恒的不生不滅的；第二，它是連續(xù)的不可分的‘一’；第三，它是不變動(dòng)的；第四，它像個(gè)球體；第五，它只能被思想所認(rèn)識(shí)。除了其中第四點(diǎn)——存在是個(gè)球體——以外，其余的都由柏拉圖繼承下來(lái)了?！雹谕糇俞?、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第二卷），北京：人民出版社1993年版，第712-713頁(yè)。既然認(rèn)為萬(wàn)物永恒不滅，同時(shí)認(rèn)為存在是不動(dòng)的一，那么只有到萬(wàn)物之外尋找真實(shí)的存在者，這正是柏拉圖選擇的道路。柏拉圖的《斐多篇》中有這樣一段話：“回到我們以上所討論的那些絕對(duì)的自身、真實(shí)的存在，它們是經(jīng)常同一的還是容易變化的呢？等自身、美自身以及任何存在自身，那些真正的存在能夠容許任何種類的變化嗎？它們每一個(gè)都是單一的、自身獨(dú)立的存在，永遠(yuǎn)留在同一狀態(tài)沒(méi)有任何變化。至于那些多數(shù)的美的事物，如美的人、馬、衣服等等，雖然和美自身、等自身等是同名的，卻不是永遠(yuǎn)不變的，……”③同上書(shū)，第711頁(yè)?！鹅车铝_篇》中有這樣一段話：“諸天之外的境界是真正存在的居所，真正的存在沒(méi)有顏色和形狀，不可觸摸,只有理智這個(gè)靈魂的舵手才能對(duì)它進(jìn)行觀照，而所有真正的知識(shí)就是關(guān)于它的知識(shí)?！雹馨乩瓐D：《柏拉圖全集》（第二卷），王曉朝譯，北京：人民出版社2003年版，第161頁(yè)。柏拉圖提出永恒的“相”是真實(shí)的存在者，個(gè)別事物只是它不完滿的摹本，分有它的存在。然而問(wèn)題并未得到圓滿解決，而是隨之產(chǎn)生了更令人困惑的問(wèn)題，這就是所謂的“分離問(wèn)題”。相對(duì)于我們面前的一張床，認(rèn)為一般意義上的床是真實(shí)的存在，這樣的理論是違背人的常識(shí)的。

不同于柏拉圖到“諸天之外”——流變的宇宙萬(wàn)物之外尋找真實(shí)的存在者，亞里士多德則是直面“流變與存在”的問(wèn)題，到宇宙萬(wàn)物中尋找“實(shí)是”即“本體”。亞里士多德的基本立場(chǎng)是明確的，亞里士多德說(shuō)：“總之，凡認(rèn)為世上一切事物皆變動(dòng)不息，沒(méi)有一刻能保持相同的情態(tài)，用這樣的觀念作為我們判斷真理的基礎(chǔ)，這是荒謬的?！雹輥喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第219頁(yè)?！凹偃缫磺薪栽趧?dòng)變，世上又將沒(méi)有一件實(shí)在的事物；于是一切盡假。但我們?cè)颜f(shuō)明這是不可能的?！雹尥蠒?shū)，第82頁(yè)。亞里士多德提出實(shí)體在變化中保持著自己的同一性，然而這樣的實(shí)體到底是什么是缺乏明確結(jié)論的。

在《形而上學(xué)》一書(shū)中，亞里士多德首先總結(jié)了先哲的觀點(diǎn)，亞里士多德說(shuō)：“初期哲學(xué)家大都認(rèn)為萬(wàn)物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬(wàn)物原理。所以他們認(rèn)為萬(wàn)物成壞，實(shí)無(wú)成壞，這一類實(shí)是畢竟萬(wàn)古常在；……正復(fù)如此他們就說(shuō)事物或生或滅而實(shí)無(wú)生滅；因?yàn)槟切┙M成一切事物的實(shí)是——無(wú)論為一（元素）或?yàn)槿舾桑ㄔ兀谌f(wàn)物成壞中，依然如故?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第7頁(yè)。亞里士多德提出一條最基本的原理：同一事物不能同時(shí)既是而又不是。亞里士多德說(shuō)：“但是至少當(dāng)酒之為美酒時(shí)，彼所為美固確乎存在，這酒美是不變的，飲酒的人對(duì)那一刻的酒美也是領(lǐng)會(huì)得不錯(cuò)的，于那一刻之所以為酒美，其性質(zhì)必然是‘如是而又如是’（‘如彼而又如彼’）?？墒悄切┯^點(diǎn)（錯(cuò)覺(jué)）破壞了這個(gè)必然，他們舍棄了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因?yàn)樗^必然就不能又是這樣又是那樣，所以任何事物若有所必然，就不會(huì)‘又如是又不如是’了。”②同上書(shū)，第76頁(yè)。顯然假如萬(wàn)物皆不變易，問(wèn)題的答案就比較明確了，亞里士多德會(huì)直接說(shuō)：萬(wàn)物皆為“必然”（如何），皆為“是”（什么）——存在（者），皆為本體，然而事實(shí)并非如此。問(wèn)題的關(guān)鍵還是要于流變中找到不變易（存在）的東西，這不變易的東西到底是什么？亞里士多德說(shuō)道：“因?yàn)檫@只有緊繞于我們周遭的可感覺(jué)世界才是常在生滅的不息過(guò)程之中；但這世界——就這么說(shuō)吧——只是全宇宙中的一個(gè)小小的分?jǐn)?shù)而已，所以這才較為公正，應(yīng)該為著那一部分而放棄這世界小小的可感覺(jué)部分，不宜憑這一部分去評(píng)判那另一部分。于是，我們正要將我們所早已有的結(jié)論告知他們；我們必須向他們證明，要他們認(rèn)識(shí)：宇宙間必有全無(wú)動(dòng)變性質(zhì)的事物存在。”③同上書(shū)，第75頁(yè)。這里所說(shuō)的“那一部分”指的是天宇及星辰。事實(shí)上，亞里士多德這里并沒(méi)有給出問(wèn)題的正確答案，目前我們知道星際并非是不可滅壞的，與我們面前的事物并無(wú)兩樣。

為了找到問(wèn)題的答案，亞里士多德對(duì)事物的構(gòu)成進(jìn)行了深入分析。亞里士多德說(shuō)道：“作為事物的原始底層，這就被認(rèn)為是最真切的本體，這樣，我們應(yīng)得先決定底層的本性，一個(gè)想法是以物質(zhì)為底層，另一為形狀，而第三個(gè)想法則是兩者的組合。（舉例以明吾意：物質(zhì)是青銅，形狀是模型，兩者組合是雕像，那完全的整體。）假如認(rèn)為形式先于物質(zhì)而更為切實(shí)，同樣理由，這也將先于兩者的組合。”④同上書(shū)，第127頁(yè)。上面我們說(shuō)過(guò)，假如事物的形態(tài)（形式）不變易，問(wèn)題就比較簡(jiǎn)單了，然而我們經(jīng)常面對(duì)的是形態(tài)（形式）變易的事物。就任一個(gè)模樣變化的物體（例如一面飄動(dòng)的旗子）而言，其模樣不是固定不變的，不是唯一的，在它的不同形態(tài)（形式）之間不存在“通式”。如果我們將它的某一模樣作為其本體，它的其他模樣沒(méi)理由不是它的本體，這樣同一個(gè)事物將有若干并列的不同本體，顯然這是不對(duì)的，一個(gè)事物的本體應(yīng)是唯一的。由此可見(jiàn)，“形式”或者由形式參與構(gòu)成的“這個(gè)”不是本體，這適用于一切模樣變化的物體。關(guān)于這一問(wèn)題，從以下論述中我們可以了解亞里士多德所感到的困惑：“較之物質(zhì)，似乎這寧取形式或形狀為更重要的原理；但形式是可滅壞的，那么能得獨(dú)立自在的永恒本體是全沒(méi)有的。然而這是悖解的；因?yàn)檫@樣的本體與原理殊應(yīng)實(shí)際存在，而且大部分有造詣的思想家所當(dāng)作實(shí)是而一致追索的，恰正是這些；茍無(wú)某些永恒常在的獨(dú)立實(shí)是，這宇宙又何以立其秩序？”①亞里士多德：《形而上學(xué)》，第212頁(yè)?！叭裘恳粚?shí)是與元一，不指明為一個(gè)別事物或一本體，它又何能分離而獨(dú)立？然而我們所希望于基本而永恒之原理者，正該是這獨(dú)立性。但，它們?nèi)粽娓魇且弧@個(gè)’或本體，一切現(xiàn)有事物將悉成本體；因?yàn)橐磺惺挛锛雀饔兴恰?，而有些事物又各成為‘一’；可是‘一切現(xiàn)有事物悉為本體’這一語(yǔ)是不真實(shí)的?！雹谕蠒?shū)，第212-213頁(yè)?！坝?，綜合實(shí)體（我意指物質(zhì)和形式在組合中的事物）以外是否另有獨(dú)立事物？若說(shuō)此外別無(wú)事物，然而一切事物之存寄于物質(zhì)者既均可滅壞，則我們無(wú)以回答不滅壞的問(wèn)題?！雹弁蠒?shū)，第213頁(yè)。

顯然一個(gè)事物的本體應(yīng)是唯一的，本體為一意味著本體是不動(dòng)變的，因?yàn)閯?dòng)變了就不是一，而至少是二了，這樣一個(gè)事物就有兩個(gè)以上的本體，這是不對(duì)的?？傊?，一個(gè)事物的本體是不動(dòng)的一，不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物）即“是……”——存在者。例如：我們通常認(rèn)為一面飄動(dòng)的旗子是一個(gè)事物，而非多個(gè)事物，這意味著不論一面旗子怎樣飄動(dòng)，卻保有著不動(dòng)變、不滅壞的一，后者是其本體，這本體不是它的任何形態(tài)（形式），因?yàn)樗臉幼邮强勺兊模皇俏ㄒ坏?，這本體也不是它的整體，因?yàn)樗恼w包含可變的形狀（形式）因素，這本體到底是什么？亞里士多德說(shuō)道：“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題，就是‘何謂實(shí)是’亦即‘何謂本體’?！雹芡蠒?shū)，第126頁(yè)。

一面旗子不論怎樣飄動(dòng)還是它，一臺(tái)機(jī)器不論怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)還是它，由此可見(jiàn)，一個(gè)事物的本體可以不因其形狀（形式）的改變而滅壞，亞里士多德到流變的宇宙萬(wàn)物那里尋找“實(shí)是”即“本體”的做法是可行的，關(guān)鍵是要發(fā)現(xiàn)“為何一個(gè)事物不因其變化而滅壞——它的怎是”，這樣我們便找到了其“不動(dòng)的一”——“是”——“存在”之所在，找到了其本體。相對(duì)于物質(zhì)（質(zhì)料），亞里士多德更傾向于將形式作為一個(gè)事物的本體，在此我們可以看到柏拉圖的相論對(duì)他的深刻影響。然而上面我們說(shuō)過(guò)，就一個(gè)模樣可變的事物而言，“形式”與“這個(gè)”都不是它的本體，那么剩下的只有構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)（質(zhì)料）。事實(shí)是對(duì)于任何一個(gè)物體來(lái)講，不論其形狀（形式）變與不變，構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)（質(zhì)料）是不變的、唯一的，后者是它的存在之處即本體所在。

如果說(shuō)宇宙中有常住不變即永恒的宏觀物體，對(duì)我們而言這樣的物體表現(xiàn)為形狀（形式）或者說(shuō)模樣始終不變的物體，這樣的物體符合永遠(yuǎn)留在同一狀態(tài)沒(méi)有任何變化的特征，符合巴門(mén)尼德所說(shuō)的存在者的基本特征，甚至比柏拉圖的“相”更符合，如果說(shuō)它是不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物），是不會(huì)導(dǎo)致柏拉圖相論所引發(fā)的那種爭(zhēng)議的，是不會(huì)遇到“分離問(wèn)題”的。對(duì)于這樣的物體，我們可以理直氣壯地說(shuō)這個(gè)“存在”，這個(gè)“是……”，而無(wú)需擔(dān)心它的變滅。我們將這樣的物體稱為個(gè)別實(shí)體。按照赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)，宇宙中是沒(méi)有個(gè)別實(shí)體的，可以說(shuō)這是赫拉克利特萬(wàn)物皆流思想的基本含義，赫拉克利特的這一思想是否正確呢？

一位顧客走進(jìn)一家家具店詢問(wèn)一張桌子的寬度是多少，售貨員借助十分精密的儀器測(cè)量后答道1.555555米，顯然這樣的回答足以令最挑剔的顧客滿意（必竟他們只為買家具而來(lái)）。然而從絕對(duì)角度講，售貨員的回答并不正確，售貨員的測(cè)量不是絕對(duì)精確的（除非碰巧了，這幾乎是不可能的）。問(wèn)題是如果要求測(cè)量絕對(duì)精確，我們還能測(cè)量么？不能了，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們感官觀測(cè)的能力。因此我們要么放棄絕對(duì)精確的要求，要么放棄測(cè)量，顯然我們放棄的是前者，原因在于我們認(rèn)識(shí)的最終目的不是為了追求絕對(duì)客觀，而是為了指導(dǎo)生活實(shí)踐即實(shí)用，這就是為什么我們對(duì)家具的測(cè)量通常是只精確到厘米。事實(shí)上，并非只有絕對(duì)精確的認(rèn)識(shí)才是正確的，我們的認(rèn)識(shí)只要達(dá)到一定的精確度，即精確到足以指導(dǎo)生活實(shí)踐便是好的認(rèn)識(shí)，便是可接受為正確認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，否則我們幾乎無(wú)法取得任何認(rèn)識(shí)。我們的感官觀測(cè)是這樣，我們對(duì)個(gè)別實(shí)體（以下簡(jiǎn)稱實(shí)體）的認(rèn)識(shí)也是如此。試想我們對(duì)一個(gè)物體的尺寸都無(wú)法絕對(duì)精確地認(rèn)識(shí)，怎么可能絕對(duì)精確地認(rèn)識(shí)其整體？

在開(kāi)車過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)道路前方有一塊石頭需要立即躲避，盡管這塊石頭的模樣不是絕對(duì)不變的，但此時(shí)我們通常粗略地認(rèn)為它是一個(gè)實(shí)體（必竟當(dāng)我們開(kāi)車通過(guò)它時(shí)，考慮其模樣目前細(xì)微的變化或者一段時(shí)間后的顯著變化毫無(wú)用處），這樣我們瞬間可以取得合用的認(rèn)識(shí)從而及時(shí)躲避。如果此時(shí)我們苛求認(rèn)識(shí)的精確性，判斷下一瞬間其形狀及位置發(fā)生多少納米的改變（即便這樣的認(rèn)識(shí)也不是絕對(duì)精確的），在取得明確認(rèn)識(shí)前，我們已經(jīng)撞上了，顯然這樣的認(rèn)識(shí)盡管更精確也是不可取的。事實(shí)上在日常生活中，受能力所限，我們的認(rèn)識(shí)并非是越精確越好，而是滿足指導(dǎo)生活實(shí)踐的需要即實(shí)用就好。詹姆士在總結(jié)實(shí)用主義原則時(shí)說(shuō)：“我們所有的思想差別，無(wú)論怎么細(xì)微，其根本的明顯事實(shí)是：所有這些差別，沒(méi)有一個(gè)會(huì)細(xì)致到這種程度，以致它們不是在于可能的不同的實(shí)踐，而是在于什么別的?！雹偻ふ材肥浚骸秾?shí)用主義》，陳羽綸、孫瑞禾譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第26-27頁(yè)。

認(rèn)識(shí)作為生命形式進(jìn)化的產(chǎn)物，是服務(wù)于生命生存需要的，從根本上具有工具或者說(shuō)實(shí)用的特征。作為一種高度分化的功能，認(rèn)識(shí)具有追求客觀真實(shí)的特征，但這種追求不是以絕對(duì)客觀為目標(biāo)的，這是認(rèn)識(shí)達(dá)不到的，這種超越于實(shí)用的認(rèn)識(shí)功能無(wú)論如何是進(jìn)化不出來(lái)的。進(jìn)化是生命與環(huán)境互動(dòng)的過(guò)程，由此形成的生命功能是相對(duì)性的、功用性的，是脫離不開(kāi)生命本身這一基礎(chǔ)和前提的，這一點(diǎn)表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)上就是認(rèn)識(shí)離不開(kāi)一定的主觀基礎(chǔ)，例如：看離不開(kāi)視覺(jué)器官，求知的思考離不開(kāi)理性，后者是進(jìn)化形成的認(rèn)識(shí)器官，認(rèn)識(shí)一刻也離不開(kāi)它們，因此欲求有絕對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)便是一種奢望。例如：我們看見(jiàn)的顏色反應(yīng)的是可見(jiàn)光的頻率，客觀上講根本沒(méi)有顏色這種東西。顏色是我們視覺(jué)器官的產(chǎn)物，其根據(jù)在我們的視覺(jué)器官那里。盡管我們對(duì)時(shí)空的認(rèn)識(shí)相對(duì)客觀，但不可能是絕對(duì)精確的。如果以絕對(duì)客觀作為認(rèn)識(shí)“真”的標(biāo)準(zhǔn)，我們的認(rèn)識(shí)將面臨無(wú)解的詰難。例如：歸納推理是不可從根本上證明的，歸納推理卻是成立的，這似乎構(gòu)成了一個(gè)無(wú)解的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題長(zhǎng)期困擾哲學(xué)，以至于有了“歸納法是自然科學(xué)的勝利，卻是哲學(xué)的恥辱”的說(shuō)法。事實(shí)上這里有一個(gè)前提性的錯(cuò)誤，就是從絕對(duì)客觀的角度去衡量與要求認(rèn)識(shí)，如果換一個(gè)角度，即從實(shí)用的角度看，這個(gè)問(wèn)題完全是有解的。例如：我們對(duì)因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)雖然不可從根本上證明，但可以用來(lái)指導(dǎo)生活實(shí)踐，是實(shí)用的，甚至說(shuō)是不可或缺的（否則我們?nèi)绾文軌蜃龅阶屖诌h(yuǎn)離火？），因而是可以作為合法認(rèn)識(shí)的。信念就是一般性知識(shí)確立即成立的方式，在沒(méi)有被現(xiàn)實(shí)中的反例證偽之前，即在沒(méi)有變得沒(méi)用之前，我們始終懷有這樣的信念，用它指導(dǎo)生活實(shí)踐。總之，認(rèn)識(shí)作為進(jìn)化形成的一種生命功能，其根本意義在于實(shí)用，這樣也就可以解決懷疑主義的問(wèn)題。

認(rèn)識(shí)不可從根本上證明（非絕對(duì)客觀）不等于不實(shí)用，不等于不能作為合法的認(rèn)識(shí)，這是不以任何人的意志為更改的，我們可以以此反對(duì)一切形式的懷疑主義，從而使我們的認(rèn)識(shí)在懷疑主義的質(zhì)疑面前能夠站穩(wěn)腳跟。休謨說(shuō)道：“但是它們一離開(kāi)它們的庇護(hù)所，并且借觸動(dòng)我們情感和感覺(jué)的那些實(shí)在物象，和我們天性中那種較有力的原則對(duì)立起來(lái)，那它們立刻會(huì)煙消云散，并且使最有決心的懷疑者和其他生物處于同一狀況之下?！雹谛葜儯骸度祟惱斫庋芯俊?，關(guān)文運(yùn)譯，北京:商務(wù)印書(shū)館1997年版，第140頁(yè)。休謨這里的觀點(diǎn)其實(shí)是實(shí)用主義的。“我們天性中那種較有力的原則”說(shuō)白了就是實(shí)用的原則——最有決心的懷疑主義者會(huì)因無(wú)法證實(shí)因果關(guān)系，便否定現(xiàn)實(shí)中有因果關(guān)系，并在實(shí)際生活中貫徹這樣的立場(chǎng)么？顯然不會(huì)。懷疑主義者在實(shí)際生活中運(yùn)用的知識(shí)一點(diǎn)不比他人少，知識(shí)的實(shí)用價(jià)值使得任何人包括最有決心的懷疑主義者也不得不將之作為認(rèn)識(shí)加以利用，不得不用實(shí)際行動(dòng)承認(rèn)知識(shí)是合法的認(rèn)識(shí)。解決懷疑主義問(wèn)題的關(guān)鍵在于讓?xiě)岩芍髁x遠(yuǎn)離它們的“庇護(hù)所”——用絕對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)要求認(rèn)識(shí)。

總之，人類認(rèn)識(shí)的大廈是佇立在實(shí)用的基石上的，脫離了實(shí)用，人類認(rèn)識(shí)的大廈會(huì)因失去支撐而坍塌。當(dāng)然這不是說(shuō)但凡實(shí)用的認(rèn)識(shí)就是正確的，秦二世的大臣們因?yàn)楹ε纶w高而贊同面前的鹿是馬，因?yàn)閷?shí)用該認(rèn)識(shí)就是正確的么？顯然不是，這種過(guò)了頭的實(shí)用主義否定認(rèn)識(shí)具有追求客觀真實(shí)的特征，這是錯(cuò)誤的。認(rèn)識(shí)是在實(shí)用的基礎(chǔ)上追求客觀真實(shí)的，這種實(shí)用的基礎(chǔ)不是人為設(shè)定的，而是進(jìn)化的結(jié)果，它潛藏于人的感覺(jué)器官和理性原則中。如果說(shuō)人為地可以對(duì)認(rèn)識(shí)的真實(shí)性有所設(shè)定，那只在于認(rèn)識(shí)的精確度。

事實(shí)上，我們面前有大量的物體通常都被我們粗略地認(rèn)為是實(shí)體，盡管它們的模樣不是絕對(duì)不變的，例如：一面墻、一枚硬幣，甚至一個(gè)谷堆、一個(gè)禿頭。我們說(shuō)不清添上哪一顆谷粒才成了谷堆，掉了哪一根頭發(fā)才成為禿頭，原因就在于我們對(duì)它們的認(rèn)識(shí)原本就是大概的、模糊的，是十分不精確的，是不能用一顆谷粒、一根頭發(fā)這樣精確的細(xì)節(jié)來(lái)形容的，然而這樣的認(rèn)識(shí)并非就是錯(cuò)的或沒(méi)有的，事實(shí)是這樣的認(rèn)識(shí)是非常實(shí)用的。我們?nèi)粘Ｊ褂玫闹R(shí)都不是絕對(duì)精確的，試想我們哪一次是用相對(duì)論或量子力學(xué)對(duì)周圍事物作出判斷？不用說(shuō)這樣的判斷復(fù)雜無(wú)比，事實(shí)上絕大多數(shù)人還未掌握這樣的知識(shí)，而這樣的知識(shí)也只能說(shuō)是近似絕對(duì)精確的。如果只承認(rèn)絕對(duì)精確的知識(shí)是真知，我們將不得不丟棄幾乎所有的知識(shí)，果真如此，我們寸步難行。

我們面前也有很多物體，盡管我們對(duì)認(rèn)識(shí)精確度的要求不高，也很難認(rèn)為它們是實(shí)體，例如：一面飄揚(yáng)的旗子，一臺(tái)運(yùn)轉(zhuǎn)著的機(jī)器。不過(guò)這樣的物體總可以分解為若干實(shí)體。例如：我們可以將一面飄揚(yáng)的旗子分解為若干細(xì)小的布料碎片，只要分得足夠細(xì)小，這些布料碎片在我們看來(lái)就可以是模樣不變的實(shí)體（這一過(guò)程類似于數(shù)學(xué)上的微分），不論這面旗子怎樣飄動(dòng)，這些布料碎片本身是不變動(dòng)、不滅失的，它們的總和即是制成這面旗子的那一塊布料——顯然不論一面旗子怎樣飄動(dòng)，制成它的那塊布料是不變動(dòng)、不滅失的。再如：一臺(tái)機(jī)器可以拆解為若干固件，機(jī)器在運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程中模樣是不斷變化的，這些零件的模樣是不變的，作為實(shí)體它們的總和即是制成這臺(tái)機(jī)器的材料——不論一臺(tái)機(jī)器怎樣運(yùn)轉(zhuǎn)，制成它的材料是不變動(dòng)、不滅失的。

宏觀物質(zhì)在構(gòu)成上有一種規(guī)律，那就是任一模樣變化的物體總可以分解為若干實(shí)體，后者不隨其模樣的變化而變化即滅失，它們的總和即是構(gòu)成該物體的物質(zhì)基礎(chǔ)即質(zhì)料。一個(gè)物體不論其形態(tài)（形式）怎樣變化，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變動(dòng)、不滅失的，后者是其本體，是其“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在，我們說(shuō)它是它，事實(shí)上是針對(duì)質(zhì)料講的。一面旗子不論怎樣飄動(dòng)仍舊是它，原因只在于那一塊布料沒(méi)變，我們說(shuō)它是針對(duì)那塊布料講的，這是其“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在。一張紙不論被揉成一團(tuán)還是撕成碎片，我們說(shuō)還是本來(lái)那張紙，我們的意思是還是那些紙料，這一點(diǎn)沒(méi)變。如果一個(gè)物體的形狀（形式）是不變的，其本身即是一個(gè)實(shí)體，其整個(gè)為質(zhì)料，如果一個(gè)物體的形狀（形式）是變化的，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變的，因此無(wú)論一個(gè)物體的形狀（形式）變與不變，構(gòu)成它的質(zhì)料是不變的，構(gòu)成它的質(zhì)料是其本體——“不動(dòng)的一”即“存在”即“是”之所在。

通過(guò)在認(rèn)識(shí)上將一個(gè)模樣變化的物體分解為若干實(shí)體從而認(rèn)識(shí)其本體（“是……”）是一種最常用的分析法。當(dāng)然一個(gè)物體的本體不只限于構(gòu)成它的那些實(shí)體（否則一面完整的旗子與一面撕碎的旗子便沒(méi)有質(zhì)的差別了），還包括這些實(shí)體之間固有的關(guān)系（關(guān)系的本質(zhì)），但我們總要先將一個(gè)物體分解為若干實(shí)體，才可認(rèn)識(shí)其本體。我們說(shuō)一部機(jī)器由哪些部件構(gòu)成，這些部件之間的關(guān)系怎樣，這樣也就給出了一部機(jī)器確切而完整的定義。我們更容易將模樣不易變化的物體分解為若干實(shí)體，從而認(rèn)識(shí)其質(zhì)料，這就是為什么模樣不易變化的物體給我們以更強(qiáng)質(zhì)感。以上我們說(shuō)明了一個(gè)事物如何在變化中保持自己的同一——它的怎是，以及我們?nèi)绾螐牧髯兊挠钪嫒f(wàn)物那里找到“實(shí)是”即“本體”，找到存在者，從而解答了困擾亞里士多德的那個(gè)主要的問(wèn)題。亞里士多德雖然站在了與柏拉圖相論對(duì)立的立場(chǎng)上，但他的傾向于物質(zhì)的立場(chǎng)并不那么徹底。

我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上將一個(gè)模樣變化的物體分解為若干實(shí)體，后者是該物體構(gòu)成的質(zhì)料，此時(shí)如果我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，不能再認(rèn)為它們是實(shí)體怎么辦？我們可以將它們分解。當(dāng)我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，原本的質(zhì)料在我們看來(lái)就不再是不變動(dòng)的實(shí)體了，沒(méi)資格再作為質(zhì)料了，而是成了需要加以分析的物質(zhì)形式，即由低一級(jí)質(zhì)料構(gòu)成的物質(zhì)形式。例如：我們可以將兩把側(cè)刀和一個(gè)連軸看成是構(gòu)成一把剪刀的質(zhì)料，此時(shí)如果我們提高認(rèn)識(shí)的精確度，不能再認(rèn)為它們是實(shí)體怎么辦？我們可以將它們分解，例如：我們可以將它們分解為一些鐵原料。兩把側(cè)刀和一個(gè)連接軸是高一級(jí)的質(zhì)料即構(gòu)成一把剪刀的原料，是低一級(jí)的物質(zhì)形式即由一些鐵原料構(gòu)成的物質(zhì)形式。隨著分析的不斷深入，高一級(jí)的質(zhì)料便成為低一級(jí)的物質(zhì)形式。我們這里所說(shuō)的從高到低指分析由粗到細(xì)、由淺入深，與事物發(fā)展過(guò)程無(wú)關(guān)。

隨著分析不斷深入，我們總可以得到更加穩(wěn)固的物質(zhì)結(jié)構(gòu)，由此可以推想，當(dāng)我們將分析不斷進(jìn)行下去，最終可以得到永恒的物質(zhì)結(jié)構(gòu)——絕對(duì)實(shí)體，后者是無(wú)需再加以分析的純質(zhì)料，一切物質(zhì)從根本上都是由永恒的物質(zhì)結(jié)構(gòu)——絕對(duì)實(shí)體構(gòu)成的?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，質(zhì)量即能量，能量既不創(chuàng)生也不滅亡，是守恒的——永恒的，宇宙萬(wàn)物都是由一定量的能量構(gòu)成的。由此可見(jiàn)，一定量的能量即是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的純質(zhì)料，即是一切事物的“原始底層”，萬(wàn)物由它產(chǎn)生最終復(fù)歸于它——“出于一，入于一，古今一如，常存不變”。當(dāng)然這種將分析進(jìn)行到底的做法是有問(wèn)題的，因?yàn)槲⒂^物質(zhì)不具有宏觀物質(zhì)那樣可分解的時(shí)空結(jié)構(gòu)，不過(guò)由于最終得到了與現(xiàn)代物理學(xué)相符的結(jié)論，對(duì)分析法而言，其意義值得思考。

人們?nèi)粘Ｊ褂玫闹R(shí)都不是絕對(duì)精確的，通常在人們看來(lái)，世界是由桌子、衣物、房子、汽車、地球等等這樣的事物構(gòu)成的，而不是由一團(tuán)團(tuán)能量構(gòu)成的，這種看待事物的方式有著無(wú)可替代的實(shí)用性，因而無(wú)論如何是不可取消的。就這種看待事物的方式而言，事物的存在即本體都不是絕對(duì)靜止的，靜止都是相對(duì)的，但這不意味著事物沒(méi)有本體。由淺入深的分析就是與這樣的事物打交道——“動(dòng)中取靜”從而認(rèn)識(shí)本體的方法，由淺入深的分析是人們?nèi)粘Ｉ钪凶畛Ｊ褂玫恼J(rèn)識(shí)方法。

一切宏觀物體總可以分解為若干實(shí)體，德謨克利特的原子論試圖揭示的正是這一宏觀物質(zhì)構(gòu)成的普遍規(guī)律，實(shí)體屬于不變易的東西，這一結(jié)論足以否定赫拉克利特萬(wàn)物皆流的思想。以上我們通過(guò)說(shuō)明宇宙中普遍有實(shí)體，反駁了赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)，澄清了宇宙萬(wàn)物的存在，我們的一個(gè)理由是人的認(rèn)識(shí)通常不是絕對(duì)精確的?；蛟S有人認(rèn)為我們這里將非絕對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)與絕對(duì)客觀的事物本身混為一談了。事實(shí)上人面前的世界是人所認(rèn)識(shí)的世界，它是由人認(rèn)識(shí)的一切構(gòu)成的，那些不屬于人認(rèn)識(shí)的東西（如，物自身）終究不能為人所認(rèn)識(shí)，在我們面前的世界中，這樣的東西是沒(méi)有的。顯然赫拉克利特的“一切皆流、無(wú)物常住”的學(xué)說(shuō)是對(duì)我們面前世界中的一切事物說(shuō)的，我們面前世界中的一切事物是由我們認(rèn)識(shí)的眾多實(shí)體構(gòu)成的，可見(jiàn)赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)是錯(cuò)誤的。值得注意的是，我們不應(yīng)從微觀現(xiàn)象的角度解讀赫拉克利特的“流變”學(xué)說(shuō)，否則便純屬牽強(qiáng)附會(huì)的誤解了，因?yàn)榻?，人們?duì)微觀現(xiàn)象是沒(méi)有絲毫了解的，人們的一切思想與學(xué)說(shuō)都是關(guān)于宏觀現(xiàn)象的，都與微觀現(xiàn)象無(wú)關(guān)。本文的論述主要是從宏觀角度講的。相比赫拉克利特的“兩頭彷徨”，巴門(mén)尼德更像是偉大的先知，他給存在以斬釘截鐵的肯定，盡管他不真正清楚存在的究竟是什么，在這一點(diǎn)上，巴門(mén)尼德是遜色于德謨克利特的。德謨克利特的原子論與赫拉克利特的萬(wàn)物皆流的思想從根本上是對(duì)立的，德謨克利特的原子論從形式上與自然科學(xué)的結(jié)論相符合，自然科學(xué)是站在德謨克利特一邊的。

一個(gè)模樣不變的物體整個(gè)是不變的、存在的，一個(gè)模樣變化的物體構(gòu)成它的物質(zhì)基礎(chǔ)，即質(zhì)料是不變的、存在的，總之一個(gè)物體因自身而存在，而不是因分有一類事物而存在。難道只有美自身、大自身、桌子自身，卻沒(méi)有一件衣服自身、一張桌子自身、一面墻自身？柏拉圖相論的問(wèn)題是明顯的。亞里士多德說(shuō)：“意式論的擁護(hù)者是因追求事物的真實(shí)而引到意式上的，他們接受了赫拉克利特的教義，將一切可感覺(jué)事物描寫(xiě)為‘永在消逝之中’，于是認(rèn)識(shí)或思想若須要有一對(duì)象，這惟有求之于可感覺(jué)事物以外的其他永恒實(shí)是。萬(wàn)物既如流水般沒(méi)有一瞬的止息，欲求于此有所認(rèn)識(shí)是不可能的?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第266頁(yè)。顯然赫拉克利特萬(wàn)物皆流的思想是柏拉圖相論的基本前提。赫拉克利特萬(wàn)物皆流的思想是錯(cuò)誤的，以之為前提的柏拉圖的相論不可避免包含錯(cuò)誤，這就是注意不到個(gè)別事物的存在。

那么世界上是否有獨(dú)立于個(gè)別事物的一類事物？如果有存于何處？“‘相’和具體事物是不是互相分離存在的，或以什么方式分離存在的？這個(gè)問(wèn)題從亞里士多德以來(lái)一直成為哲學(xué)史上一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題?！雹谕糇俞?、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》（第二卷），第738頁(yè)?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，宇宙誕生于宇宙大爆炸，在宇宙大爆炸的開(kāi)端，整個(gè)宇宙是處于一點(diǎn)的。試想當(dāng)屬于一類事物的個(gè)別事物被壓縮于一處時(shí)，它們彼此間的差別也就化為烏有，它們共同構(gòu)成一事物，即具體的一類事物。宇宙萬(wàn)物都是由一定量的能量構(gòu)成的，由此我們可以抽象出一類事物——能量，當(dāng)宇宙萬(wàn)物處于一點(diǎn)時(shí)，能量就是具體的存在了。我們可以提出這樣的假說(shuō)：整個(gè)宇宙是由最高的“一”——能量分化而來(lái)，這即是宇宙大爆炸的過(guò)程，這就是為什么宇宙萬(wàn)物普遍有著類似的關(guān)系。一類事物不只是“空洞的字眼”，它存在于宇宙大爆炸的開(kāi)端，是宇宙萬(wàn)物的本原，人類對(duì)存在者的“知”具有追本溯源的性質(zhì)，在這一點(diǎn)上柏拉圖是正確的。抽象的一類事物存在于宇宙誕生的開(kāi)端，具體的個(gè)別事物存在于當(dāng)前，前者是后者的本原，至于后者是如何由前者分化而來(lái)或者說(shuō)如何“分有”前者，這就屬于現(xiàn)代物理學(xué)問(wèn)題了。至此柏拉圖在《智者篇》中提到的“巨人”與“諸神”關(guān)于存在者之爭(zhēng)便可在一定程度上止息了。

亞里士多德說(shuō)道：“還有一個(gè)疑難出于這樣的事實(shí)，一切知識(shí)是有關(guān)普遍性的一些‘如此’，但本體不是一個(gè)普遍而寧是一個(gè)特殊的‘這個(gè)’；所以，若說(shuō)世上真有關(guān)于第一原理的學(xué)術(shù)，我們?cè)跄茉O(shè)想第一原理就是本體之學(xué)？”③亞里士多德：《形而上學(xué)》，第213頁(yè)。事實(shí)上宇宙萬(wàn)物是由個(gè)別實(shí)體構(gòu)成的，個(gè)別實(shí)體不是“感官物”，而是一般性認(rèn)識(shí)即知識(shí)的對(duì)象，是理知的共相（一般）。

就一面墻的存在而言，我們能夠看見(jiàn)什么？顯然我們最多能夠看見(jiàn)過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一面墻的模樣，不比這多，不比這少，由此我們認(rèn)識(shí)到那里有一面墻的實(shí)體（類似這樣的非絕對(duì)精確的認(rèn)識(shí)是普遍有的）。問(wèn)題是這樣的一面墻是我們看見(jiàn)的東西（“感官物”）或者由我們看見(jiàn)的東西證明的東西么？我們看見(jiàn)過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一面墻的模樣并不證明下一瞬間那里顯現(xiàn)該模樣，我們前一秒與后一秒看見(jiàn)的影像完全可以是不同的，前者不足以證明后者，然而一面墻的存在通常是持續(xù)至下一秒的，這就是為什么現(xiàn)在我們不敢用頭猛撞過(guò)去，由此可見(jiàn)一面墻的存在作為一個(gè)整體是我們看不見(jiàn)、摸不著的，也是無(wú)法用感官認(rèn)識(shí)證明的。反過(guò)來(lái)講，假如我們看見(jiàn)有這樣的一面墻，意味著至少我們看見(jiàn)下一瞬間它沒(méi)有消失，然而這是不可能的，我們不可能看見(jiàn)尚未發(fā)生的事。過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的墻的模樣加起來(lái)不足以構(gòu)成一面墻的實(shí)體，后者明顯“大于”前者，前者是我們看得見(jiàn)、摸得著的，后者超出了我們感官可能經(jīng)驗(yàn)的界限，是先驗(yàn)的（即便我們從頭到尾看全了一面墻的模樣，將這些零散的模樣放在一起也不能與一個(gè)實(shí)體相提并論，前者最多構(gòu)成后者的顯現(xiàn)即表象，卻不足以構(gòu)成后者，也不足以證實(shí)有后者）。由此可見(jiàn)，我們面前的一個(gè)實(shí)體并非完全來(lái)自我們的感官認(rèn)識(shí)。休謨說(shuō)道：“人們?cè)谛艔倪@種盲目而有力的自然本能時(shí)，他們總是假設(shè)，感官所呈現(xiàn)出的那些影像正是外界的事物，他們從來(lái)想不到，前者不是別的，只是后者的影像?！雹傩葜儯骸度祟惱斫庋芯俊罚P(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1997年版，第134頁(yè)。

回想一下我們關(guān)于實(shí)體的定義，我們對(duì)一面墻的實(shí)體的認(rèn)識(shí)須且只須歷經(jīng)以下步驟：我們看見(jiàn)過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)某一墻的模樣，我們由此推斷那里一般即必然顯現(xiàn)該模樣（由于該認(rèn)識(shí)不是絕對(duì)精確的，這里的一般即必然不是絕對(duì)的一般即必然，粗略的一般即必然在我們看來(lái)依然是一般即必然，而非可能，否則認(rèn)識(shí)的性質(zhì)就變了），顯然這是一種特殊形式的歸納推理，后者構(gòu)成了一面墻的實(shí)體的表象，我們由此進(jìn)一步推斷此處有一面墻的實(shí)體?？傊程幊掷m(xù)顯現(xiàn)某一模樣在認(rèn)識(shí)上導(dǎo)出的不動(dòng)的一（常住不變的自身同一物）——自返同一的本體即為一個(gè)實(shí)體，這種認(rèn)識(shí)是一種特殊形式的歸納推理。

亞里士多德說(shuō)道：“你硬要我們解釋，我們就說(shuō)‘因?yàn)檫@事物不能從自身分離，它所以成為一個(gè)這個(gè)正就為他是這個(gè)’?！雹趤喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，第158頁(yè)。亞里士多德用“這個(gè)”說(shuō)明“這個(gè)”，事實(shí)上什么也沒(méi)有說(shuō)明。柏拉圖的《國(guó)家篇》中有這樣一段話：“所謂影像我指的首先是陰影，其次是在水里或表面光滑的物體上反射出來(lái)的影子或其他類似的東西。……至于第二部分表示的是實(shí)際的東西，即我們周圍的動(dòng)物和植物，以及一切自然物和人造物?！闶欠裨敢庹f(shuō)可見(jiàn)世界的這兩個(gè)部分的不同比例相當(dāng)于不同程度的真實(shí)性，因而其中的摹本與原本之比正如意見(jiàn)世界與知識(shí)世界之比呢？”③柏拉圖：《柏拉圖全集》（第二卷），第507頁(yè)。在此柏拉圖用個(gè)別事物的影像（模樣即表象）與個(gè)別事物本身（本體）的關(guān)系比喻個(gè)別事物與“相”的關(guān)系。認(rèn)為歸納的共相是不動(dòng)的一——存在者的表象是柏拉圖相論思想的精義，然而柏拉圖的相論將歸納的共相只限于一類事物的存在，因而被“分離問(wèn)題”所困擾。事實(shí)上歸納的共相是不動(dòng)的一——存在者表象的論斷同樣適用于表述我們對(duì)個(gè)別實(shí)體的認(rèn)識(shí)。例如：我們由過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的墻的模樣通過(guò)歸納推理取得的共相——此處一般即必然顯現(xiàn)該墻的模樣，在我們看來(lái)是不動(dòng)的一——存在者的顯現(xiàn)即表象，由此我們認(rèn)識(shí)到此處有一面墻的實(shí)體。這種理知的共相（一般）不同于柏拉圖的“相”，但又確屬于理知的共相（一般），甚至比柏拉圖的“相”更真實(shí)、更重要，在我們面前的世界中這樣的東西比比皆是，因此我們有必要將哲學(xué)上原有的共相（一般）概念加以拓展，這樣不僅可以說(shuō)明我們面前具體的存在者是從何而來(lái)的，而且不會(huì)有“分離問(wèn)題”。

我們理性對(duì)待一個(gè)實(shí)體的認(rèn)識(shí)熟練而短暫，以至于我們絲毫覺(jué)察不到它的發(fā)生，我們往往誤認(rèn)為面前的一個(gè)實(shí)體是我們看見(jiàn)的東西。問(wèn)題是過(guò)去某處持續(xù)顯現(xiàn)相同的模樣不足以證明那里一般即必然顯然該模樣，更不足以證明那里有一個(gè)實(shí)體，我們的認(rèn)識(shí)是如何發(fā)生這一飛躍的？這讓我聯(lián)想到休謨問(wèn)題。

以往我們的手總是被火燙，我們由此認(rèn)識(shí)到我們的手必然即一般被火燙，最終認(rèn)識(shí)到火與我們的手之間有燙和被燙的因果關(guān)系。問(wèn)題是以往我們的手只是一次次感覺(jué)到火“燙”，從未感覺(jué)到火“必然燙”，更未感覺(jué)到火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系，前者不足以證明后者，目前我們沒(méi)有什么可以保證下次我們的手不被火冰，我們的這種認(rèn)識(shí)是從何而來(lái)的？休謨說(shuō)道：“我們縱然承認(rèn)，事物的途徑最有規(guī)則不過(guò)，但是我們?nèi)绻麤](méi)有一種新的論證或推斷，單單這種規(guī)則性自身并不能證明那種途徑將來(lái)仍繼續(xù)有規(guī)則?！雹傩葜儯骸度祟惱斫庋芯俊?，第37頁(yè)。就人們對(duì)因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)，休謨提出了質(zhì)疑。

在此經(jīng)過(guò)仔細(xì)的思考，我們可以發(fā)現(xiàn)與實(shí)體問(wèn)題類似的問(wèn)題。以往我們的手無(wú)一例外被火燙，基于以往這種一慣，我們推斷我們的手必然即一般被火燙，該必然即一般同樣構(gòu)成了某種存在者的表象，這就是火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系，從而我們推斷有后者。顯然火與我們的手之間燙和被燙的“因果關(guān)系”不只是無(wú)論何時(shí)何地我們的手都被火燙，而是一——自身同一者，并且是常住不變的，是不動(dòng)的一即存在者，以往我們的手每次被火燙都是它的顯現(xiàn)即表象——我們感覺(jué)到的它的模樣，它是該模樣背后我們感覺(jué)不到的自返同一的本體，這就如同一面墻的實(shí)體是某處持續(xù)顯現(xiàn)的相同的墻的模樣背后的本體一樣。某處顯現(xiàn)某一面墻的模樣的一般（共相）構(gòu)成了一面墻的“實(shí)體”的表象，同樣地，我們的手被火燙的一般（共相）構(gòu)成了火與我們的手之間燙和被燙的“因果關(guān)系”的表象，一面墻的實(shí)體是本體（不動(dòng)的一——存在者），火與我們的手之間燙和被燙的因果關(guān)系同樣是，前者屬于實(shí)體這種存在者，后者屬性質(zhì)這種存在者，它們都是我們理知的共相（一般）——本體。在此我們的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由以往總是如何推斷必然即一般如何，后者構(gòu)成本體（不動(dòng)的一——存在者）的表象，從而認(rèn)識(shí)存在者的過(guò)程。

人們也不乏這樣的認(rèn)識(shí)，即由物體以往總是如何運(yùn)動(dòng)推斷物體一般即必然如何運(yùn)動(dòng)，從而認(rèn)識(shí)物體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。問(wèn)題是以往我們只是看見(jiàn)物體如何運(yùn)動(dòng)，并未看見(jiàn)物體運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，后者是我們看不見(jiàn)、摸不著的，前者不足以證明有后者，目前我們沒(méi)有什么可以保證物體的運(yùn)動(dòng)將來(lái)不會(huì)打破以往的常規(guī)。顯然物體運(yùn)動(dòng)的“規(guī)律”不只是物體總是如何運(yùn)動(dòng)，而是一——自身同一者，并且是常住不變的，是不動(dòng)的一——存在者，以往物體總是如何運(yùn)動(dòng)是它的顯現(xiàn)即表象——我們感覺(jué)到的它的模樣，它是該模樣背后我們感覺(jué)不到的自返同一的本體。在此我們的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由以往總是如何推斷一般即必然如何，后者構(gòu)成本體（不動(dòng)的一——存在者）的表象，進(jìn)而認(rèn)識(shí)存在者的過(guò)程。規(guī)律同樣是理知的共相（一般）——本體?？档抡f(shuō)道：“……知覺(jué)告訴我們是這樣；但不能說(shuō)它必定是這樣?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第35頁(yè)。事實(shí)上感覺(jué)更沒(méi)有告訴我們那是自返同一的本體的顯現(xiàn)即表象，而我們總不自覺(jué)地這樣認(rèn)為。

上述的三種認(rèn)識(shí)有著類似的問(wèn)題，我們分別稱之為實(shí)體問(wèn)題、因果問(wèn)題、規(guī)律問(wèn)題，顯然實(shí)體問(wèn)題與規(guī)律問(wèn)題一點(diǎn)不比因果問(wèn)題（休謨問(wèn)題）不嚴(yán)重，此外人們由個(gè)別事物之間的類似認(rèn)識(shí)一類事物的存在也有同樣的問(wèn)題。休謨問(wèn)題只是整個(gè)歸納推理問(wèn)題的一小部分?？档抡f(shuō)道：“實(shí)際上休謨所遇到的情況就是這樣，雖然他遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有體會(huì)到問(wèn)題在這里所提出的以及所必須提出的普遍性，假如說(shuō)問(wèn)題的回答必須是對(duì)全部形而上學(xué)有決定意義的話?！雹诳档拢骸段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)1997年版，第34頁(yè)。

實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律都是我們看不見(jiàn)、摸不著的，都不是“感官物”，而是我們理知的共相（不動(dòng)的一——存在者）。與實(shí)體不同，因果關(guān)系和規(guī)律屬于性質(zhì)這種存在者。除了實(shí)體及其性質(zhì)，我們面前的自然界中再?zèng)]有其他形式的存在者，我們面前自然界中的存在者全部是我們理知的一般即必然。巴門(mén)尼德認(rèn)為存在作為不動(dòng)的一是因受必然的約束，“但是，存在被局限在巨大的鎖鏈里靜止不動(dòng)，它無(wú)始無(wú)終，因?yàn)樯珊拖麥缫驯徽嫘拍钏?，消失得無(wú)影無(wú)蹤。它保持著自身同一，居留在同一個(gè)地方，被在它所在的地方固定，強(qiáng)大的必然把它禁錮在這鎖鏈中，……”③苗力田：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版，第94頁(yè)。巴門(mén)尼德的思想是深刻的。

人們總是由特殊構(gòu)成的一致推斷出一般，在人們看來(lái)，后者不只是“一”般，即不只似乎為“一”，而就是一（不動(dòng)一——存在者）的顯現(xiàn)即表象，從而透過(guò)感官認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的本體，這即是歸納推理。歸納推理是不可從根本上證明的，歸納推理又是成立的，為歸納推理辯護(hù)是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。這一問(wèn)題的重要性不僅在于說(shuō)明一般性認(rèn)識(shí)的知識(shí)如何可能，更重要的是給出我們面前一切存在者的根據(jù)。下面我們就嘗試為歸納推理辯護(hù)。

以往人總是由以往一貫如何認(rèn)識(shí)到存在者，通過(guò)歸納推理我們可以取得這樣的一般性認(rèn)識(shí)的知識(shí)，即人必然由以往一貫如何認(rèn)識(shí)到存在者，該必然同樣構(gòu)成某種存在者的顯現(xiàn)即表象，該存在者即是將以往一貫如何看成是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中有的本體（不動(dòng)的一——存在者）的顯現(xiàn)即表象的觀念，我們稱該觀念為有本體的現(xiàn)象觀，簡(jiǎn)稱本體現(xiàn)象觀。總之，通過(guò)對(duì)人求知的過(guò)程加以歸納，我們可以認(rèn)識(shí)人的求知，我們可以取得人腦中有本體現(xiàn)象觀的哲學(xué)知識(shí)，該知識(shí)與我們普通的知識(shí)并無(wú)差別，即同樣是歸納推理的結(jié)果。穆勒說(shuō)道：“自然的過(guò)程是齊一的這一命題正是歸納法的基本原則或者說(shuō)是一般公理?！雹貸ohn StuartMill,A System of Logic,Liberty Fund,Inc,2006,p.307.事實(shí)上，人通過(guò)歸納推理不只是認(rèn)識(shí)到“齊一”（一般），而是認(rèn)識(shí)到不動(dòng)的一（本體）。

本體現(xiàn)象觀是歸納推理不可還原的原始依據(jù)，是歸納推理的“理”，我們用它整理現(xiàn)象從而獲取知識(shí)。作為不可還原的原始觀念，它是不可證明的，它又是存在的，它只可能是主觀上自立、自真的，這種主觀面向現(xiàn)實(shí)的自立、自真即是“信”。知識(shí)有這樣的根據(jù)并不奇怪，這就是為什么知識(shí)是信念的原因。顯然信念是主觀上的事，其由來(lái)從根本上只能用主觀上的自立、自真——“信”解釋。如果不包含主觀上“信”的成分，知識(shí)怎么可能是信念？如果我們能夠?yàn)橹R(shí)找到更確鑿的根據(jù)，知識(shí)就不是信念了。

以上這一哲學(xué)知識(shí)同任何自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣都是通過(guò)歸納推理取得的認(rèn)識(shí)（在這一點(diǎn)上哲學(xué)知識(shí)與自然科學(xué)知識(shí)沒(méi)有根本性的差別），由于它自己也是歸納推理的結(jié)果，它為包括它自己在內(nèi)的一切知識(shí)的由來(lái)提供了解釋，因此這一解釋是完備的、合理的，這樣我們便不會(huì)陷入到海德格爾所說(shuō)的這個(gè)問(wèn)題中：“我們不知道‘存在’說(shuō)的是什么，然而當(dāng)我們問(wèn)道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么?！雹隈R丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2012年版，第7頁(yè)。事實(shí)上關(guān)于“存在”是什么，我們完全可以給出完備、合理的解釋。

歸納推理的根據(jù)是主觀上自立、自真的“信”，歸納推理是相信而非證明的過(guò)程（否則知識(shí)就不是信念了），因而也就不存在不可證明的問(wèn)題。這樣的知識(shí)（信念）之所以能夠成為人的合法認(rèn)識(shí)，根本原因在于實(shí)用，知識(shí)對(duì)于我們而言是不可或缺的。這是筆者為歸納推理提出的辯護(hù)。

本體現(xiàn)象觀作為人固有的觀念即是人用來(lái)“思”的“我”（“知”的器官），這個(gè)“我”的確是“在”的，我們知識(shí)的真實(shí)性唯有用這個(gè)“我”才可解說(shuō)。這個(gè)“我”是生命形式長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，實(shí)用性是其存在的理由?！靶拧钡牧α繌母旧显从谥R(shí)的實(shí)用價(jià)值，這個(gè)價(jià)值是巨大的，可以等同對(duì)生的渴望（這就是為什么為了信念，人們不惜流血犧牲），懷疑主義的懷疑最多是一種求知的哲思，并不能真正地削弱這種力量。我們是憑借“信”獲取知識(shí)的，我們對(duì)知識(shí)的懷疑應(yīng)是在“信”的前提下的，這樣誰(shuí)懷疑誰(shuí)將獲得真知。我們不應(yīng)有懷疑主義的懷疑，不應(yīng)從根本上去質(zhì)疑“信”，否則我們只能拋棄天賦求知的權(quán)力，目前這樣的事是不會(huì)發(fā)生的。

本體現(xiàn)象觀是人用“信”為自然立的“法”，之后人才有了理性（歸納推理的能力），人憑借它認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的本質(zhì)即本體——存在者，人認(rèn)為后者是不依賴認(rèn)識(shí)的自在之物。人不是胡亂“信”的，不是隨意為自然立“法”的，契合現(xiàn)實(shí)才稱得上“信”，否則“信”便無(wú)從談起，感官認(rèn)識(shí)則保留了證偽它的權(quán)力。知識(shí)具備以“理”即“信”為根據(jù)的合理性即信念性，這是知識(shí)具備的真實(shí)性，這種真實(shí)性是可證偽的?，F(xiàn)實(shí)中的實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律（物自身）超出了我們可能認(rèn)識(shí)的界限，我們最多能夠通過(guò)感官認(rèn)識(shí)其有限的顯現(xiàn)即表象，并據(jù)此推斷即相信其存有。如果有朝一日不齊一的奇異現(xiàn)象層出不窮，一面墻突然變成一頭大象之后消失得無(wú)影無(wú)蹤，熟透的蘋(píng)果到處亂飛而不是落向地面，這樣的現(xiàn)象會(huì)直接證偽作為一般性知識(shí)的信念——實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律，最終會(huì)從根本上摧毀我們頭腦里的“信”——有本體的現(xiàn)象觀，此后不用懷疑主義者提醒，我們自然放棄求知了，因?yàn)榇藭r(shí)求知已變得不可能，而原有的知識(shí)因無(wú)法準(zhǔn)確預(yù)見(jiàn)將來(lái)而變得毫無(wú)用處了。否則人必須始終毫不動(dòng)搖地堅(jiān)信面前的實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律就是客觀實(shí)在，在這一點(diǎn)上人是沒(méi)有選擇的，直到這個(gè)世界面目全非的末日。那明明有一頭獅子，我們認(rèn)為那只是我們的主觀產(chǎn)物，而非客觀現(xiàn)實(shí)，因而不足為懼，結(jié)果可想而知，這樣的想法是缺乏理性的。理性的作用就是令我們堅(jiān)信實(shí)體、因果關(guān)系、規(guī)律是客觀實(shí)在，這一點(diǎn)在自然科學(xué)上表現(xiàn)最為明顯，自然科學(xué)是最崇尚和依賴?yán)硇缘?，自然科學(xué)研究的是那些被認(rèn)為是客觀實(shí)在的東西。在我們?nèi)〉眠@一哲學(xué)知識(shí)從而消除了對(duì)知識(shí)與存在的迷惑之后，我們完全可以忘掉這一知識(shí)。當(dāng)然這一知識(shí)的價(jià)值并非僅限于此，人工智能的成敗取決于哲學(xué)家對(duì)人腦思維過(guò)程的科學(xué)的理解，人工智能真正意義上的成功將徹底改變?nèi)祟惉F(xiàn)有的生活方式。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

李大志，北京市同創(chuàng)律師事務(wù)所文員。