景天魁

關(guān)鍵詞 中國特色 學(xué)科觀念 基礎(chǔ)整合 融通主義

〔中圖分類號(hào)〕Ｃ９１－０ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－００２４－１６

費(fèi)孝通先生在領(lǐng)導(dǎo)恢復(fù)和重建中國社會(huì)學(xué)的過程中，對建設(shè)什么樣的中國社會(huì)學(xué)、如何建設(shè)中國社會(huì)學(xué)的問題，始終念茲在茲。尤其是在暮年，他殫精竭慮、深刻反思的就是這個(gè)問題。２００３年，９３歲高齡的費(fèi)先生，寫出了集中體現(xiàn)關(guān)于社會(huì)學(xué)學(xué)科建設(shè)深邃思想的《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文，強(qiáng)調(diào)“社會(huì)學(xué)是一種具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科”，提出了社會(huì)學(xué)怎樣才能發(fā)展成為“一個(gè)成熟的‘學(xué)’（ｓｃｉｅｎｃｅ）”的問題，①給我們留下了寶貴的遺訓(xùn)。我們今天要建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)，就要沿著費(fèi)先生的思路，搞清楚中國特色社會(huì)學(xué)的學(xué)科屬性、理論基礎(chǔ)和基本方法，明確“中國特色”是什么、從哪里來，認(rèn)準(zhǔn)中國特色社會(huì)學(xué)的發(fā)展方向，而這些都是“學(xué)科觀念”問題。當(dāng)前關(guān)于如何建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)之所以有不同見解，根源在于對社會(huì)學(xué)的“學(xué)科觀念”問題有不同理解，因而有必要從“學(xué)科觀念”層次予以討論。就是說，中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)，需要提出一種“學(xué)科觀念”。

從費(fèi)先生提出社會(huì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和學(xué)科界限，到近年來習(xí)近平總書記提出構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，就社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科而言，根本性的問題聚焦在中國特色社會(huì)學(xué)的學(xué)科界限擴(kuò)展、理論基礎(chǔ)的整合和研究方法論的融通上，可以說，這三個(gè)屬于學(xué)科觀念層次的問題，影響到中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)的方向和路徑。筆者不揣谫陋，就此談一點(diǎn)淺見，作為對費(fèi)孝通《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》發(fā)表２０周年的紀(jì)念。

一、中國特色社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域的融通

社會(huì)學(xué)的“中國特色”從根本上說是來自中國文化及其精神。馬克思主義中國化是如此，中國特色社會(huì)學(xué)也是同理。創(chuàng)建中國特色社會(huì)學(xué)需要進(jìn)一步明確其學(xué)科性質(zhì)、理論基礎(chǔ)和方法論原則，這些都是“學(xué)科觀念”層次的問題。而這些問題歸結(jié)起來就是要求“融通”。

１．生態(tài)與心態(tài)：社會(huì)學(xué)自身發(fā)展需要領(lǐng)域融通

費(fèi)孝通在２０年前，提出要“擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限”，①其實(shí)，擴(kuò)展傳統(tǒng)界限根源在于對社會(huì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。他指出：“社會(huì)學(xué)是一種具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科?！雹谶@個(gè)“學(xué)科觀念”的論斷，當(dāng)然不是完全否定但卻明顯針對并高于常見的所謂社會(huì)學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”之類的說法，相較之下，可以顯見通常說法的褊狹性。

歐洲從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，引發(fā)了自然科學(xué)的大變革。標(biāo)志性的突破是天文學(xué)上的哥白尼革命、牛頓的經(jīng)典物理學(xué)、化學(xué)科學(xué)的誕生、笛卡爾的解析幾何、牛頓和萊布尼茨的微積分等等。到１８世紀(jì)如紡紗機(jī)、蒸汽機(jī)等重大發(fā)明引導(dǎo)了工業(yè)革命。一系列自然科學(xué)成就和科學(xué)巨匠的爆發(fā)式涌現(xiàn)，讓社會(huì)科學(xué)家羨慕至極，如能將在自然科學(xué)中大獲成功的實(shí)證方法運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)研究中不僅前景令人著迷，而且具有合理性———既然同為科學(xué)研究，追求實(shí)證性是理所當(dāng)然的。所以到１９世紀(jì)前期，先是生物進(jìn)化論大舉進(jìn)入社會(huì)科學(xué)眾多學(xué)科，接著是物理學(xué)上的“力”“加速度”“靜力學(xué)”“動(dòng)力學(xué)”等概念也廣被社會(huì)科學(xué)所接受。在此思潮下，孔德最理想的學(xué)科名稱就是“社會(huì)物理學(xué)”，只是因?yàn)榇嗣凰藫屜仁褂茫硕笃浯尾盘岢觥吧鐣?huì)學(xué)”之名。應(yīng)該說，這不僅是合理的，在當(dāng)時(shí)也是先進(jìn)的。

不過，自然科學(xué)的實(shí)證方法在社會(huì)研究中遇到一大困難，就是整體性問題。所謂社會(huì)現(xiàn)象比自然現(xiàn)象復(fù)雜得多，主要在于社會(huì)的整體性。傳統(tǒng)的直觀方法從總體上探究社會(huì)，只能獲得籠統(tǒng)的、模糊的認(rèn)識(shí)，難以做到精確和清晰。自然科學(xué)的實(shí)證方法給社會(huì)科學(xué)家的一大啟發(fā)，就是對整體可以如微積分那樣進(jìn)行細(xì)分，如解剖學(xué)那樣予以分解?？床磺逭w，可以看清細(xì)部；看不清內(nèi)部，可以通過分解將內(nèi)部變?yōu)椤巴獠俊保豢床磺寰植烤瓦M(jìn)一步無限細(xì)分。于是，到１９世紀(jì)如雨后春筍般冒出來眾多的學(xué)科，它們盡可能地明確各自的學(xué)科界限——各個(gè)學(xué)科獨(dú)有研究對象、概念和方法，各自獨(dú)立發(fā)展；社會(huì)整體被細(xì)分為數(shù)不清的研究領(lǐng)域，分得越來越細(xì)，越來越小；各自抓住一個(gè)側(cè)面、一個(gè)節(jié)點(diǎn)、一個(gè)因素，條分縷析。由于社會(huì)整體的細(xì)分，便于觀察和分析，于是就發(fā)明出來一系列觀察、測量和檢驗(yàn)方法，引致包括社會(huì)學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)贏得了二百年左右的快速發(fā)展。

然而，這種后來被稱為“還原論”的方法論——把高級(jí)運(yùn)動(dòng)還原為低級(jí)運(yùn)動(dòng)，把社會(huì)現(xiàn)象還原為自然現(xiàn)象如生物、化學(xué)和物理現(xiàn)象，把復(fù)雜性降低為簡單性、整體分割為局部，卻在高歌猛進(jìn)的同時(shí)出現(xiàn)了難以克服的困難：其一，只有分割出來的這個(gè)細(xì)部是可觀察的，是經(jīng)驗(yàn)性的，因而是實(shí)在的；其他未被觀察的部分就成了研究的“盲區(qū)”，是經(jīng)驗(yàn)所不及的，因而是非實(shí)在的。其二，更為嚴(yán)重的是，如果說自然現(xiàn)象一般是可以分割的，一滴水與一池水中水的分子結(jié)構(gòu)是同一的；社會(huì)整體嚴(yán)格說來卻是不能分割的，一只割下來的手就失去了手的功能，它只是一個(gè)“物”（標(biāo)本），不再是一個(gè)活人身體的有機(jī)部分，失去了原本生命的和社會(huì)的意義。

可觀察性、可重復(fù)性本是“客觀性”的必要前提，但是，由對這個(gè)“物”的觀察去推知活人，觀察的客觀性就有轉(zhuǎn)化為主觀臆測的危險(xiǎn)。更何況社會(huì)是不斷變化的“流動(dòng)社會(huì)”，古希臘哲人赫拉克利特有句名言“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，用彼時(shí)對社會(huì)現(xiàn)象的觀察去推測已經(jīng)變化了的社會(huì)現(xiàn)象，用對彼地社會(huì)現(xiàn)象的觀察去推測此地的社會(huì)現(xiàn)象，觀察的客觀性更容易轉(zhuǎn)化為主觀臆測。

對自然物的研究一般可以獨(dú)立進(jìn)行，例如在實(shí)驗(yàn)室中限定條件（氣壓、溫度、真空、無菌等）反復(fù)進(jìn)行。但是，對整體的“流動(dòng)”的社會(huì)卻難以孤立地、重復(fù)地研究，正所謂“時(shí)過境遷”“士別三日，當(dāng)刮目相待”，既不能孤立地研究人，也不能單獨(dú)研究社會(huì)。因此，中國古人堅(jiān)持認(rèn)為“天、地、人”三才是統(tǒng)一的，不能割裂開來、孤立起來。然而，受近代自然科學(xué)還原論方法的影響，正如費(fèi)孝通指出的：“在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，則不太習(xí)慣于把人、社會(huì)、自然放到一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會(huì)視為兩個(gè)獨(dú)立的、完整的領(lǐng)域，忽視社會(huì)和自然之間的包容關(guān)系。”①可是這樣一來，對社會(huì)的“客觀”研究，就只有一部分是實(shí)在的，還有相當(dāng)一部分是非實(shí)在的；只有一部分是經(jīng)驗(yàn)性的，但這只是在描述社會(huì)現(xiàn)象的部分，還有相當(dāng)一部分是非經(jīng)驗(yàn)性的。追求實(shí)證性、經(jīng)驗(yàn)性是合理的，所謂科學(xué)研究一定是要追求客觀性。但是，也許早在可以追求“客觀性”之前，“主觀性”就已經(jīng)預(yù)先隱藏在研究的設(shè)計(jì)之中了。

以上所談的還只是對于社會(huì)現(xiàn)象的描述性研究，麻煩的是，自然現(xiàn)象背后沒有什么主觀意義可言，而社會(huì)現(xiàn)象是人為的，人的行動(dòng)背后必有主觀意義——目的、動(dòng)機(jī)、想象、假設(shè)、夢想、幻想、虛擬等，社會(huì)學(xué)研究不僅要描述現(xiàn)象，還必須理解和解釋主觀意義。所以，只是用社會(huì)事實(shí)來解釋社會(huì)事實(shí)就不夠，還要通過對意義的理解來解釋社會(huì)事實(shí)。費(fèi)孝通指出：“忽視了精神世界這個(gè)重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會(huì)的存在和運(yùn)行……這是我們社會(huì)學(xué)相對薄弱的方面?！薄澳壳?，社會(huì)學(xué)界如何面對這一問題，運(yùn)用什么方法論和采用什么方法研究這些問題，還沒有基本的規(guī)范，但這方面的研究，是十分有意義的?！辟M(fèi)孝通要求：“最理想的，是在社會(huì)學(xué)研究中真正開辟一個(gè)研究精神世界的領(lǐng)域，從方法論層次上進(jìn)行深入的探索”。②

在費(fèi)孝通看來，社會(huì)學(xué)不能只抓住“生態(tài)”，丟了“心態(tài)”。他“醒悟到自己過去的缺點(diǎn)是過于滿足研究社會(huì)的生態(tài)而忽略了社會(huì)的心態(tài)。我不能不想到我的啟蒙老師派克教授早就指出的人同人集體生活中的兩個(gè)層次：利害關(guān)系和道義關(guān)系。我拾了基層（利害關(guān)系或稱物質(zhì)關(guān)系——引者注），丟了上層（道義關(guān)系或稱精神關(guān)系——引者注），這是不可原諒的?！雹圩载?zé)之深，超乎想象。費(fèi)先生積一生學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)所做的深刻反思，借用孔子的說法是“其言也善”。④

由此可見，所謂“社會(huì)學(xué)是實(shí)證科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的局限性就難以避免了?！敖?jīng)驗(yàn)科學(xué)”原指１８世紀(jì)以前搜集材料階段的科學(xué)，是科學(xué)的初級(jí)階段，因?yàn)榭茖W(xué)應(yīng)該是從經(jīng)驗(yàn)上升到理論，形成了概念、命題和理論后才成為科學(xué)。“實(shí)證科學(xué)”則是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”在１９世紀(jì)的突出表現(xiàn)。如果說在１９世紀(jì)乃至２０世紀(jì)中期以前，哪怕是采用還原論而能夠在社會(huì)科學(xué)中增強(qiáng)如自然科學(xué)那樣的實(shí)證性，還是有其合理性的話，那么，在現(xiàn)代自然科學(xué)已經(jīng)在更高水平上重回整體性，各門科學(xué)技術(shù)走向交叉融合、科學(xué)性與人文性趨于實(shí)現(xiàn)結(jié)合的２１世紀(jì)，社會(huì)學(xué)仍然偏執(zhí)地以“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”自居就是不合時(shí)宜的了，特別是不符合建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的需要。社會(huì)學(xué)要在學(xué)科觀念尤其是方法論上大膽探索和創(chuàng)新，走到其他社會(huì)科學(xué)前列。當(dāng)此之時(shí)，雖然還有些西方社會(huì)學(xué)家熱衷于宣稱社會(huì)學(xué)是“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，由于西方社會(huì)學(xué)五花八門，人家愿意如何自我歸類，我們無意置評(píng)；但從群學(xué)視角看中國特色社會(huì)學(xué)，我們?nèi)绻€自稱“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，就有從原本的多少帶點(diǎn)兒自詡轉(zhuǎn)變?yōu)樽再H的意味了。還是費(fèi)孝通所說的“社會(huì)學(xué)是一種具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科”更與時(shí)俱進(jìn)，也更為準(zhǔn)確。我們應(yīng)該深刻領(lǐng)會(huì)他作為中國社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建領(lǐng)軍人物，為什么在反思這一學(xué)科恢復(fù)重建２０多年發(fā)展歷程的時(shí)候，專門定義學(xué)科性質(zhì)，這是針對什么？

在歷史上產(chǎn)生“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”之類的說法，當(dāng)然有其合理性，而且與其產(chǎn)生時(shí)所針對的“形而上學(xué)”“經(jīng)院哲學(xué)”相比，具有劃時(shí)代的先進(jìn)性。其誕生以來取得了輝煌的成就，直至今天所發(fā)揮的作用仍然值得肯定。但不可否認(rèn)，把“實(shí)證性”“經(jīng)驗(yàn)性”絕對化，從重視經(jīng)驗(yàn)、強(qiáng)調(diào)實(shí)證到把它們當(dāng)作科學(xué)的全部內(nèi)容和不二標(biāo)準(zhǔn)；把學(xué)科邊界封閉化，當(dāng)作不可逾越的界限，甚至作為“規(guī)范”和“質(zhì)量”的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，那就難免束縛學(xué)科的發(fā)展。尤其對于中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)而言，“中國特色”不啻難以凸顯，甚至難以出現(xiàn)。因?yàn)橹袊荣t從不以什么“實(shí)證性”“經(jīng)驗(yàn)性”自限，不是缺乏“實(shí)證性”“經(jīng)驗(yàn)性”，而是堅(jiān)持實(shí)證與非實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)與理論的合一和融通。如果不把這一點(diǎn)看作中國學(xué)術(shù)包括群學(xué)的優(yōu)長，那么又能到哪里去找尋“中國特色”呢？

可以說，如果不是融通“生態(tài)”與“心態(tài)”，卻用部分取代了整體，用局部取代了全局，用要素取代了系統(tǒng)，用還原論取代了整體論，用界限阻隔了融通，是在學(xué)科觀念和方法論意義上與建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的目標(biāo)背道而馳的。

這里說明一下，我們現(xiàn)在討論的是“學(xué)科觀念”，不是一個(gè)人、一個(gè)學(xué)術(shù)共同體、一個(gè)學(xué)派的研究，這些研究都是可以選擇自己的特定視角、方法和手段的，但是社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科卻必須面對社會(huì)整體。也不是為了評(píng)價(jià)已有的研究成果，正是已有的研究成果構(gòu)成了學(xué)科發(fā)展的歷史，那是應(yīng)該肯定和尊重的；更不是評(píng)價(jià)國外的哪個(gè)社會(huì)學(xué)研究，那些都是我們應(yīng)該借鑒的對象。這里討論的“學(xué)科觀念”，完全是為了探討中國特色社會(huì)學(xué)的建設(shè)和未來發(fā)展，尤其是探尋“中國特色”從哪里來的問題。即使那些不免要說的評(píng)論性的話，也服從于探索性目的。

２．歷史與現(xiàn)實(shí)：延續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)要求領(lǐng)域融通

錢穆早在１９５１年就曾發(fā)問：“不了解中國歷史，又怎能了解今天中國這四億五千萬的老百姓呢？”①這個(gè)可稱為“錢穆之問”，今天的社會(huì)學(xué)研究同樣需要深思。費(fèi)孝通就曾肯定地回答：看社會(huì)，看文化，“必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實(shí)的意義”。②

中國特色社會(huì)學(xué)是要研究中國社會(huì)的，中國社會(huì)的最大特點(diǎn)是社會(huì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性和連續(xù)性。有人稱之為“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，雖然不可以絕對地說整個(gè)結(jié)構(gòu)都是超穩(wěn)定的，但是某些基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)確實(shí)是超穩(wěn)定的。例如，郡縣制從秦至今已經(jīng)延續(xù)了兩千多年；按照錢穆的說法，中國自漢代就建立了“士人政府”，宋代形成了“平民社會(huì)”，中國的政府結(jié)構(gòu)、社會(huì)階層結(jié)構(gòu)以及官民關(guān)系與歐洲中世紀(jì)是大相徑庭的，而且中國的家國關(guān)系特點(diǎn)直到現(xiàn)在仍然保持下來；中國的人倫關(guān)系也是如此，代際關(guān)系不是單向的而是雙向的，不僅有長輩對晚輩的義務(wù)關(guān)系，還講究晚輩對長輩的回報(bào)和責(zé)任。我們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，但歷史證明只能走中國式現(xiàn)代化發(fā)展道路。正如費(fèi)孝通所說：“我們中國的革命，形式上是‘天翻地覆’、‘開天辟地’，實(shí)際上，它是建立在中國社會(huì)自身演化的內(nèi)在邏輯之上的，是中國文明演進(jìn)中的一個(gè)連續(xù)過程的一個(gè)階段?！雹壑袊鐣?huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的核心，正是蘊(yùn)含在群學(xué)的合群、能群、善群和樂群的基本原理之中。不論社會(huì)如何現(xiàn)代化，基本的人倫關(guān)系作為社會(huì)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)總是連續(xù)存在的；不論處理這些基本關(guān)系的原則和方式如何變化，總不至于父不父、子不子、夫不夫、妻不妻、友不友；不論社會(huì)建設(shè)有多少種方案，總是脫不了合群、能群、善群和樂群的核心要義。

中國社會(huì)是如此，中國文化也是如此。中西文化的發(fā)展都有階段性，但階段性的含義以及階段之間的關(guān)系卻有所不同。歐洲古希臘羅馬文化與中國先秦文化都很燦爛，但歐洲經(jīng)過了長達(dá)千年的中世紀(jì)，不論是否可以被稱為“黑暗時(shí)代”，古希臘羅馬文化則是基本中斷了。后來的文藝復(fù)興其實(shí)是打著“復(fù)興”的旗號(hào)，所復(fù)興的核心內(nèi)容（以個(gè)性自由為核心的人文主義）是新興資產(chǎn)階級(jí)發(fā)明的，并不是從古希臘羅馬繼承下來的。所以，西方文化的歷史是斷裂的，其階段性不是連續(xù)的。中國則不同，早在先秦，就形成了天下為公的“大同”理想，此后兩千年，雖然“大同社會(huì)”沒有真正實(shí)現(xiàn)，但作為“理想社會(huì)”非但未被否定，而是一直被有識(shí)之士所秉持、所追求，矢志不渝，甚至為之犧牲。直到康有為的《大同書》、孫中山的《建國方略》以及中國共產(chǎn)黨的國家治理和社會(huì)建設(shè)理論和方針，都在不斷地繼承和豐富著“大同”理想。同樣，中國的“天人觀”“天下觀”“家國觀”“群己觀”“和合觀”等基本理念在先秦都已出現(xiàn)，幾千年一直貫通下來，具體內(nèi)涵有變化，精神實(shí)質(zhì)始終如一。因此，我們認(rèn)為群學(xué)適合于表達(dá)中國式現(xiàn)代化，就是因?yàn)榫哂形幕瓷系谋厝恍?，只不過是這一文化繼承性的一種表現(xiàn)而已，馮友蘭稱之為“抽象繼承”。

我們致力于實(shí)現(xiàn)“中華民族偉大復(fù)興”，是講“復(fù)興”，不是“新興”。中國在世界歷史上長期都是無可爭議的強(qiáng)國，不僅居于世界文化的中心，而且引領(lǐng)世界文明的潮流。近代大約２００年的落后，不可能斷絕中華民族強(qiáng)盛的基因，不足以斷送中華民族發(fā)展的前途，并沒有在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間掘出不可逾越的鴻溝，反而讓中國人民積蓄了奮發(fā)圖強(qiáng)的力量，錘煉了自強(qiáng)不息的意志，找到了創(chuàng)造新輝煌的道路。與“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的二元對立相反，中國的現(xiàn)代化既有對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，也有對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。

正是基于上述中國社會(huì)和文化的基本特點(diǎn)，我們才強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究要?jiǎng)?chuàng)新，就必須處理好創(chuàng)新與繼承的關(guān)系。費(fèi)孝通指出：“只有在繼承中才可能有創(chuàng)新，這就是為什么我們研究社會(huì)也好，改革社會(huì)也好，絕不能拋開歷史，沒有一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)是完全憑空建構(gòu)的，它總是要基于前一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，繼承其中的某些要素，在此基礎(chǔ)上建立新的東西?！雹偎?，我們面對群學(xué)同樣應(yīng)該發(fā)問：如果不了解五千年來我們的先人是怎樣認(rèn)識(shí)社會(huì)的，不開發(fā)群學(xué)如此豐富的思想資源，我們怎么建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)？

群學(xué)作為中國文化的瑰寶蘊(yùn)含了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)及其發(fā)展的密碼。一個(gè)歷史短暫的國家，其文化主要是移入的，也許可以容許外來文化取代本土文化。但對于一個(gè)有五千年悠久歷史而且綿延力極強(qiáng)的文明來說，割斷歷史等于自殘；移入的文化必須解決本土化的問題。如果西方社會(huì)學(xué)不是融入而是取代群學(xué)，無異于“文化殖民”（美籍華人著名社會(huì)學(xué)家林南語）。② 如果不堅(jiān)持在繼承中創(chuàng)新，就找不到與中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對接的“接口”；不延續(xù)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)也找不到與西方社會(huì)學(xué)“對接”的條件，這是喊了一百多年的中西會(huì)通之所以成效不彰的根本原因。

以此看來，如果不是融通歷史與現(xiàn)實(shí)，卻用現(xiàn)實(shí)取代了歷史，用一環(huán)取代了鏈條，用場景取代了脈絡(luò)，這也是在學(xué)科觀念和方法論意義上與建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的目標(biāo)背道而馳。而我們只要對接上中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的歷史根脈，作為中國古典社會(huì)學(xué)的群學(xué)就可以為當(dāng)代中國社會(huì)學(xué)研究打開無比廣闊的歷史視野和研究領(lǐng)域，中國社會(huì)學(xué)就有了無與倫比的歷史積淀。黑格爾說，哲學(xué)史的本身，在本質(zhì)上就是哲學(xué)這門科學(xué)。③ 待我們理順中國社會(huì)學(xué)史的脈絡(luò)，學(xué)習(xí)中國社會(huì)學(xué)的人首先必須學(xué)習(xí)中國社會(huì)學(xué)史，到那時(shí)，也可以說，社會(huì)學(xué)史本身，在本質(zhì)上就是社會(huì)學(xué)這門科學(xué)。

３．實(shí)在與非實(shí)在：應(yīng)對新挑戰(zhàn)必須領(lǐng)域融通

人類知識(shí)是無限與有限的統(tǒng)一，沒有固定的容量，而是像宇宙一樣爆炸式增長的——并不是知道得越多，未知得越少，而是已知越多，未知領(lǐng)域越大，而且膨脹系數(shù)越來越大。個(gè)人是如此，整個(gè)人類亦然。人類越進(jìn)步，科技越發(fā)達(dá)，人的行動(dòng)能力越增強(qiáng)，人的主體性越提升，人們行動(dòng)的目的性、計(jì)劃性、預(yù)見性、理想性、虛擬性、夢幻性，相比現(xiàn)實(shí)性、經(jīng)驗(yàn)性、重復(fù)性、可預(yù)期性、可計(jì)算性、可控制性而言，所占比例就越大。現(xiàn)實(shí)與未來、實(shí)在與非實(shí)在、真實(shí)與虛擬之間的界限就越模糊。甚至有時(shí)候，非實(shí)在似乎比實(shí)在還實(shí)在，虛擬比真實(shí)還真實(shí)。所謂“未來世界”，就是還沒有成為“事實(shí)”，但有可能成為“事實(shí)”。革命先烈眼前所見的“事實(shí)”是貧窮、苦難、酷刑，但他們的信念卻是堅(jiān)信未來中國的富裕、幸福，他們?yōu)橹疇奚呛肋~的、值得的，這是更為真實(shí)的。的確，對于慷慨就義的瞿秋白、惲代英、蔡和森、向警予等革命先烈而言，共產(chǎn)主義比眼前的現(xiàn)實(shí)更為真實(shí)。其實(shí)，普通人也是有信念、有理想的，不過程度不同而已。我們講“中國夢”、中國式現(xiàn)代化既是將來時(shí)也是現(xiàn)在時(shí)。它是理想，但現(xiàn)實(shí)地存在于人們的意志中，體現(xiàn)在人們?nèi)粘５墓ぷ髦?，非常現(xiàn)實(shí)。

社會(huì)學(xué)不僅要研究社會(huì)事實(shí)，還要理解人的行動(dòng)的主觀意義。正如韋伯所指出的：“有意義的行動(dòng)，與僅僅是反應(yīng)性的、并未附加主觀意義的表現(xiàn)之間，不可能有截然分明的界線?！薄耙粋€(gè)過程的可理解部分和不可理解部分，往往會(huì)混雜在一起并息息相關(guān)。”①如果社會(huì)學(xué)只研究“社會(huì)事實(shí)”，不研究主觀意義，那它怎樣解釋人的行動(dòng)？如果割裂了實(shí)在與非實(shí)在，如何能有想象力？人們的行為總有目的性，如果只囿于眼下的“事實(shí)”，大部分行動(dòng)就無法進(jìn)行，是不是就只能放棄把握未來的能力？例如，所有的投資都是面向未來的，當(dāng)下的消費(fèi)也往往是為了未來的需求。如果從目的性中剔除了未來性，那么人的行為可能就連許多高等動(dòng)物都不如了。那這樣的社會(huì)學(xué)還有什么解釋力？如果只就事實(shí)論事實(shí)，那么，同一個(gè)社會(huì)事實(shí)，既不能證實(shí)自身，也不能解釋自身。要證實(shí)和解釋就必須超出原來研究的事實(shí)范圍，例如用經(jīng)濟(jì)事實(shí)或者政治事實(shí)、文化事實(shí)或者非事實(shí)等等才能解釋“社會(huì)事實(shí)”?？梢?，實(shí)在與非實(shí)在之間的嚴(yán)格界限只能限制社會(huì)學(xué)的視野、削弱其解釋力。

停留在“眼見為實(shí)”階段的社會(huì)研究，無法面對社會(huì)發(fā)展的眾多新挑戰(zhàn)。沒有想象就沒有科學(xué)，沒有假設(shè)就沒有理論，沒有推理就沒有邏輯。沒有非實(shí)在，就沒有實(shí)在。實(shí)在與非實(shí)在是相對而言的，是相互轉(zhuǎn)化、相互依存的。如果不是融通實(shí)在與非實(shí)在，卻用實(shí)在取代了虛擬，用感覺（“眼見為實(shí)”）取代了想象，用現(xiàn)實(shí)取代了理想，用實(shí)然取代了超然，這同樣是在學(xué)科觀念和方法論意義上與建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的目標(biāo)背道而馳的。

４．自處與互處：學(xué)科交叉發(fā)展必然領(lǐng)域融通

學(xué)科交叉融合發(fā)展已經(jīng)是眾所周知的大趨勢，這本身無須贅言。問題在于要評(píng)估這對社會(huì)學(xué)意味著什么，如果不做積極應(yīng)對，后果會(huì)是什么？在自然科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域，各個(gè)學(xué)科普遍站在科技發(fā)展前沿，打破傳統(tǒng)學(xué)科邊界，推動(dòng)學(xué)科交叉融合。第四次工業(yè)革命的迅猛發(fā)展，改變了整個(gè)人類社會(huì)，帶來了一個(gè)新的時(shí)代。而現(xiàn)有學(xué)科體系劃分過于陳舊，需要革新，才能培養(yǎng)出拔尖創(chuàng)新人才。② 國家建立的若干“前沿科學(xué)中心”的建設(shè)原則之一就是堅(jiān)持學(xué)科交叉：以優(yōu)勢學(xué)科集群為核心，組建學(xué)科交叉的高水平團(tuán)隊(duì)，強(qiáng)化跨學(xué)科的融通創(chuàng)新，鼓勵(lì)理、工、農(nóng)、醫(yī)以及人文社會(huì)科學(xué)的深度交叉融合，力爭實(shí)現(xiàn)前沿科學(xué)的重大突破。

目前的學(xué)科形勢又是自然科學(xué)走在前面，與１９世紀(jì)中葉孔德提出“社會(huì)學(xué)”之名時(shí)何其相似。不過這一次不單是學(xué)科分化，而是有分化、有融合，以主動(dòng)交叉融合為主流。而且不限于自然科學(xué)和工程技術(shù)內(nèi)部，還積極與社會(huì)科學(xué)交叉。在社會(huì)科學(xué)內(nèi)部則是經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科進(jìn)入社會(huì)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域?yàn)橹?，而社?huì)學(xué)則相對較為被動(dòng)。

各個(gè)學(xué)科的發(fā)展史都表明，只有一個(gè)不夠自信或者自己感到比較弱小的學(xué)科，才特別強(qiáng)調(diào)自己的邊界，維護(hù)自己的領(lǐng)域；才會(huì)有強(qiáng)烈的邊界意識(shí)，忌憚其他學(xué)科侵入自己的領(lǐng)域，自己也不敢闖入別的學(xué)科領(lǐng)域。到學(xué)科強(qiáng)大起來成為成熟學(xué)科以后，就會(huì)淡化學(xué)科邊界，致力于拓展學(xué)科領(lǐng)域，不但容納甚至歡迎其他學(xué)科來研究自己領(lǐng)域的問題，自己也敢于去涉足其他學(xué)科的傳統(tǒng)領(lǐng)地。哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等成熟學(xué)科莫不如此。有些經(jīng)濟(jì)學(xué)家“侵入”社會(huì)領(lǐng)域，甚至獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)，這表明是得到鼓勵(lì)的，完全不去理會(huì)所謂“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”之類的指責(zé)；同樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)也不介意別的學(xué)科“侵入”企業(yè)經(jīng)營、金融運(yùn)作等經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的研究領(lǐng)域。成熟學(xué)科也都對所謂學(xué)科邊界不敏感，對跨越邊界習(xí)以為常。可見，學(xué)科邊界要有，但不能太嚴(yán)。過分強(qiáng)調(diào)，就會(huì)既限制自身發(fā)展，也阻礙與其他學(xué)科的交流，更不必說交融。費(fèi)孝通自稱在對待學(xué)科邊界上是“一匹野馬”，“從不在乎”學(xué)科邊界，“不受到任何的人為的局限束縛”，自由馳騁。①

可以說，在學(xué)科關(guān)系上，用自處取代溝通，用自美取代互美，用自我發(fā)展取代相互促進(jìn)，這無疑也是在學(xué)科觀念和方法論意義上與建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)的目標(biāo)背道而馳的。而在學(xué)科交叉融合的大趨勢下，如果仍然固守自己的學(xué)科邊界，不主動(dòng)出擊，結(jié)果只能是自己的領(lǐng)地被別的學(xué)科占領(lǐng)了，別的學(xué)科自己也進(jìn)不去，那結(jié)果必然是自己學(xué)科難以在交叉融合中汲取別的學(xué)科的營養(yǎng)，得不到壯大和發(fā)展，那豈不是只能相對萎縮嗎？

社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域的融通當(dāng)然不止以上幾個(gè)方面。② 其實(shí)，這里并不需要追求“全面”，因?yàn)槲覀冇懻摰氖菙U(kuò)展研究領(lǐng)域，關(guān)注點(diǎn)卻是學(xué)科性質(zhì)。從追求“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的社會(huì)學(xué)發(fā)展為“具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科”，擴(kuò)展研究領(lǐng)域是必然的要求。這關(guān)乎社會(huì)學(xué)應(yīng)否、能否發(fā)展到更高的階段。如果說以往的社會(huì)學(xué)研究需要盡量明晰學(xué)科邊界，增強(qiáng)明確的學(xué)科意識(shí)，強(qiáng)調(diào)“邊界”對于維護(hù)社會(huì)學(xué)學(xué)科存在性的意義，那么今后如果僅限于此，就會(huì)嚴(yán)重束縛社會(huì)學(xué)的發(fā)展，甚至使其難以成為成熟的學(xué)科。所以，費(fèi)孝通指出：“‘人’和‘自然’、‘人’和‘人’、‘我’和‘我’、‘心’和‘心’等等，很多都是我們社會(huì)學(xué)至今還難以直接研究的東西，但這些因素，常常是我們真正理解中國社會(huì)的關(guān)鍵，也蘊(yùn)含著建立一個(gè)美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)的人文價(jià)值。社會(huì)學(xué)的研究，應(yīng)該達(dá)到這一個(gè)層次，不達(dá)到這個(gè)層次，不是一個(gè)成熟的‘學(xué)’（ｓｃｉｅｎｃｅ）?！雹圻@顯然值得我們后輩社會(huì)學(xué)人深思。費(fèi)孝通晚年號(hào)召擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限，是指出了中國社會(huì)學(xué)走向成熟和崛起的必由之路。這一高瞻遠(yuǎn)矚之見，實(shí)可視為對我們今天構(gòu)建中國特色社會(huì)學(xué)話語體系的遺訓(xùn)。

由上所述，沒有研究領(lǐng)域的融通，社會(huì)學(xué)就難以發(fā)展成為“成熟的”學(xué)科，中國社會(huì)學(xué)也難以真正形成“中國特色”。但這只是說研究領(lǐng)域融通的必要性，那么，怎樣實(shí)現(xiàn)研究領(lǐng)域的融通？這就需要理論基礎(chǔ)的整合和基本方法的融通。學(xué)科界限的擴(kuò)展，其本身就是融通，但只是研究視野的融通，時(shí)空條件的融通。這同時(shí)也是進(jìn)一步融通的前提和基礎(chǔ)，在此前提和基礎(chǔ)上就可以展開基礎(chǔ)理論的整合和研究方法的融通。

二、中國特色社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)的整合和融通

正如喬治·瑞澤爾所指出的，社會(huì)學(xué)是一門“多重范式”的學(xué)科，④那就是說其具有多種理論來源。對于中國特色社會(huì)學(xué)來說，多種理論來源構(gòu)成了其發(fā)展的基礎(chǔ)，這就決定了其基本特點(diǎn)不是單一性的，而是多元一體的。自西方社會(huì)學(xué)傳入中國迄今１２０多年的歷史證明，其與群學(xué)和馬克思主義社會(huì)學(xué)的相處方式是取代式和填入式，取代式是追求學(xué)科性質(zhì)的單一性，填入式也不能達(dá)成多元一體，融通式雖以實(shí)現(xiàn)多元一體為目標(biāo)，但也面臨重重困難。看來，“多重范式”的整合和統(tǒng)一即便是可能的，也不易找到可行的路徑。難道所謂“社會(huì)學(xué)是一門綜合地研究社會(huì)現(xiàn)象的學(xué)科”，果然是只能綜合地面對研究對象，就不能綜合或整合學(xué)科自身嗎？能不能探索出一條實(shí)現(xiàn)多元一體的路徑呢？

１．探索理論基礎(chǔ)整合和融通的路徑

（１）從概念、命題到范式

世界社會(huì)學(xué)界當(dāng)然有人為實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)理論整合而做出了不懈努力，哈貝馬斯、布迪厄、吉登斯等人都在一定方面做了有益探索。前文提到的喬治·瑞澤爾就是值得重視的一位，嚴(yán)復(fù)的《群學(xué)肄言》也可視為探索中西社會(huì)學(xué)會(huì)通的開山之作。這里僅從喬治·瑞澤爾說起。他關(guān)于作為學(xué)科基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)元理論的研究，對當(dāng)代社會(huì)學(xué)古典起源的探討，都直接涉及理論基礎(chǔ)的整合問題。喬治·瑞澤爾給出的路徑是直面“范式”，顯然是受到托馬斯·庫恩研究科學(xué)革命結(jié)構(gòu)所提出的“范式理論”的影響。這一理論用在自然科學(xué)領(lǐng)域相當(dāng)適合，例如從經(jīng)典物理學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)形成了一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)科體系。但社會(huì)學(xué)由于具有人文性，要直接在“范式”上尋求統(tǒng)一就很困難。即便如此，瑞澤爾試圖從“社會(huì)分析層次”上解決這一問題，提出了“宏觀—微觀連續(xù)統(tǒng)”和“客觀—主觀連續(xù)統(tǒng)”，①還是很有啟發(fā)性。

筆者意識(shí)到直面“范式”的困難，希望從概念入手，從概念到命題、再到理論。早在４０多年前研究歷史唯物主義邏輯結(jié)構(gòu)時(shí)，筆者就尋找過作為邏輯起點(diǎn)的概念；②近年來研究中國古典社會(huì)學(xué)（群學(xué)）也是先構(gòu)建概念體系，再構(gòu)建命題體系，這樣一來，整個(gè)理論的脈絡(luò)也就形成了。這一路徑的特點(diǎn)是，原來的多元“范式”繼續(xù)存在，只是力求在新建的理論（中國特色社會(huì)學(xué)）中體現(xiàn)一體性、融通性，實(shí)現(xiàn)“多元一體”。新理論的一體性并不“取代”原來的多元性，只是通過尋找共同點(diǎn)，將共同點(diǎn)作為“整合點(diǎn)”，實(shí)現(xiàn)多元理論的融通。這樣從概念入手，比較切實(shí)可行。當(dāng)然，這也只是一種探索，不同路徑難言優(yōu)劣之別。

（２）從經(jīng)典理論入手

若從概念入手，可是從經(jīng)典社會(huì)學(xué)到當(dāng)代社會(huì)學(xué)，有眾多的理論，更有無數(shù)的概念，選擇什么樣的概念作為整合點(diǎn)，到哪里去尋找？經(jīng)典理論具有奠基性，后面的理論不論多么完善，都是在經(jīng)典理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。既然同為一個(gè)學(xué)科，那么在基礎(chǔ)部分是最可能找到共同點(diǎn)的。所以，不論從歷史順序看還是從邏輯順序看，都應(yīng)該到經(jīng)典理論中去尋找。

經(jīng)典理論是多元的，可以作為整合點(diǎn)的概念可能不止一個(gè)。以不同的概念作為整合點(diǎn)，就勢必做出不同的整合。選擇什么樣的概念作為整合點(diǎn)，則服從于理論整合想要達(dá)到的目的。我們討論理論整合的目的，并不是要把經(jīng)典理論整合成一個(gè)統(tǒng)一的“范式”，而是要建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)。中國特色社會(huì)學(xué)既然在理論上具有多重來源，那就必須找到這些理論在源頭上的交集。人們當(dāng)然可以從自己選定的視角，確定適合的概念，但那不一定具有“一般性”。這種選擇的艱巨性是不言而喻的。

（３）整合點(diǎn)與初始概念的選擇

對于已有理論的整合而言，需要首先找到整合點(diǎn)；對于中國特色社會(huì)學(xué)概念體系的創(chuàng)建來說，則首先要選擇初始概念。整合點(diǎn)當(dāng)然不一定就是初始概念，但一般而言，將經(jīng)典理論的整合點(diǎn)確定為中國特色社會(huì)學(xué)的初始概念，可以保持理論的繼承性和連續(xù)性，應(yīng)該是最為合理和可行的選擇。中國特色社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)性概念應(yīng)該來自經(jīng)典理論，這構(gòu)成了其作為社會(huì)學(xué)的共同性，然后才能突出中國特色，形成共同性與中國特色的有機(jī)統(tǒng)一。因此，本文將尋找整合點(diǎn)和初始概念一并討論，希望經(jīng)典理論的整合點(diǎn)即可作為中國特色社會(huì)學(xué)的初始概念。

２．馬克思、涂爾干、韋伯的勞動(dòng)概念和勞動(dòng)分工理論

馬克思的辯證社會(huì)學(xué)、涂爾干的實(shí)證社會(huì)學(xué)和韋伯的理解社會(huì)學(xué)雖然都是獨(dú)立的理論體系，但也可以找到三者的交集。其中，勞動(dòng)概念就是可供選擇的整合點(diǎn)。

實(shí)踐是馬克思主義哲學(xué)特別是其認(rèn)識(shí)論的基本概念，而勞動(dòng)作為人的生存和發(fā)展的實(shí)踐活動(dòng)，是馬克思主義社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)性概念。不同于作為人的本質(zhì)力量外化（黑格爾）的哲學(xué)意義的勞動(dòng)概念，也不同于作為（交換）價(jià)值來源的經(jīng)濟(jì)學(xué)上的勞動(dòng)概念，馬克思主義社會(huì)學(xué)把勞動(dòng)看作日常的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，這是有目的性的創(chuàng)造活動(dòng)。馬克思、恩格斯指出，勞動(dòng)“是整個(gè)人類生活的第一個(gè)基本條件”，①“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”。② 而勞動(dòng)分工則是在活動(dòng)的形式中表示勞動(dòng)的分化，這種分化產(chǎn)生了人們之間的相互依賴。③ 這樣，正是在勞動(dòng)中形成了人們的社會(huì)關(guān)系，創(chuàng)造了作為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”④的社會(huì)人，從而也就創(chuàng)造了作為“人化自然”的社會(huì)。從勞動(dòng)本身—?jiǎng)趧?dòng)過程—現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)—全部的社會(huì)生活—到社會(huì)總體，是馬克思主義社會(huì)學(xué)“從勞動(dòng)理解社會(huì)總體”的社會(huì)認(rèn)識(shí)方法論。⑤

涂爾干確認(rèn)勞動(dòng)是形成社會(huì)關(guān)系的根源，這與馬克思是一致的。在涂爾干看來，“勞動(dòng)分工即使不是社會(huì)團(tuán)結(jié)的唯一根源，也至少是主要根源”。他指出，勞動(dòng)分工“更是社會(huì)存在的一個(gè)條件，社會(huì)的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠勞動(dòng)分工來維持的，社會(huì)構(gòu)成的本質(zhì)特性也是由分工決定的”。⑥ 在“社會(huì)存在”的意義上肯定勞動(dòng)對“社會(huì)本質(zhì)”的“決定”作用，這與馬克思的唯物史觀有共通性。

韋伯也關(guān)注到勞動(dòng)及其分工。他認(rèn)為：“一個(gè)以經(jīng)濟(jì)考慮為取向的群體中的所有社會(huì)行動(dòng)類型，以及所有具有經(jīng)濟(jì)意義的聯(lián)合體關(guān)系，都會(huì)在某種程度上涉及有助于生產(chǎn)的、特定模式的人的勞務(wù)分工與組織。只要瞥一下經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的這些事實(shí)就會(huì)看出，不同的人們在以極為多樣化的方式互相組合并于非人類的生產(chǎn)資料相結(jié)合而從事著不同類型的工作，同時(shí)也服務(wù)于共同的目的?！雹哌@段話，肯定了“勞務(wù)分工”對于形成“所有社會(huì)行動(dòng)類型”以及人們的“互相組合”的意義。不過，韋伯所談的只是“勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)分工和技術(shù)分工”，是勞動(dòng)分工的“社會(huì)表現(xiàn)”而非社會(huì)意義，他所重視的是“行動(dòng)”的主觀意義。這樣一來，與馬克思和涂爾干相比較，韋伯將勞動(dòng)處理為“行動(dòng)”的下位概念，這樣抽象的“行動(dòng)”概念可能更接近于哲學(xué)；而他將勞動(dòng)處理為經(jīng)濟(jì)的和技術(shù)的分工類型，這種對勞動(dòng)概念的理解和處理又仿佛更接近經(jīng)濟(jì)學(xué)了。馬克思和涂爾干都反對把勞動(dòng)分工看作純粹經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。涂爾干早就批評(píng)過：“有人把由分工建構(gòu)起來的社會(huì)關(guān)系僅僅歸于交換領(lǐng)域，這說明他并沒有認(rèn)清交換的特定內(nèi)涵及其結(jié)果?！彼赋觯骸霸谌魏吻闆r下，它（勞動(dòng)分工——引者注）都超出了純粹經(jīng)濟(jì)利益的范圍，構(gòu)成了社會(huì)和道德秩序本身。有了分工，個(gè)人才會(huì)擺脫孤立的狀態(tài)，而形成相互間的聯(lián)系；有了分工，人們才會(huì)同舟共濟(jì)，而不一意孤行?？傊?，只有分工才能使人們牢固地結(jié)合起來形成一種聯(lián)系?！雹?不過，行動(dòng)的主觀意義，也是社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)重要方面，也可以豐富對社會(huì)的理解。

盡管馬克思、涂爾干、韋伯對勞動(dòng)的作用和地位各有不同的理解，但這里不是要“尋找不同點(diǎn)”，而是要“尋找共同點(diǎn)”。三大經(jīng)典理論共同肯定的——或者作為社會(huì)的基礎(chǔ)，或者作為社會(huì)團(tuán)結(jié)的源泉，或者作為行動(dòng)的主觀意義的形成條件——都是勞動(dòng)。事實(shí)上，即使他們刻意突出不同點(diǎn)（韋伯尤甚），卻不免在勞動(dòng)概念上保留了共同性，不僅如此，他們都在自己的理論中肯定了勞動(dòng)及其分工的重要意義。這樣，我們就找到了社會(huì)學(xué)三大經(jīng)典理論的“交集”。有了“交集”就可以確定理論的整合點(diǎn)。

社會(huì)學(xué)三大經(jīng)典理論融通的范圍并不限于它們?nèi)咧g，實(shí)際上，“發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)”曾是歐洲十八九世紀(jì)的思想“焦點(diǎn)”。⑨古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖在對財(cái)富源泉的探究中發(fā)現(xiàn)，財(cái)富歸根到底不是來自于商品交換，也不是根源于貨幣流通，而是勞動(dòng)創(chuàng)造了價(jià)值。這一發(fā)現(xiàn)的意義并不亞于生物進(jìn)化論，可能比生物進(jìn)化論更加直接地影響到了人們對社會(huì)關(guān)系起源的探究和對社會(huì)演化的理解。這種影響更早是發(fā)生在哲學(xué)家身上，德國大哲學(xué)家黑格爾對社會(huì)的理解就與勞動(dòng)有關(guān)。他指出，表面上看，奴隸主是奴隸的主人，居于支配地位，實(shí)際上因?yàn)榕`主不勞動(dòng)，其享有的不過是奴隸的勞動(dòng)產(chǎn)品，這樣一來，奴隸主與奴隸的關(guān)系就發(fā)生了異化——對于價(jià)值創(chuàng)造來說，奴隸才真正居于直接支配地位?？梢姡瑢τ趧趧?dòng)概念，在歐洲思想界形成了作為經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的勞動(dòng)、作為哲學(xué)概念的勞動(dòng)，同樣也有作為社會(huì)學(xué)概念的勞動(dòng)。換言之，馬克思、涂爾干和韋伯在創(chuàng)立他們的理論時(shí)，都在哲學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、文化“學(xué)”、社會(huì)學(xué)等學(xué)科之間“游走”，思想相互交會(huì)和吸納，這是他們形成自己的社會(huì)學(xué)理論的共有的過程和表現(xiàn)。而這個(gè)共有的過程和表現(xiàn)，用本文的詞匯來表達(dá)，就是“融通”。他們在融通過程中，共同接觸、采納和倚重的“交集”是“勞動(dòng)”。這樣，我們從“融通”的視角，就在社會(huì)學(xué)三大經(jīng)典理論中找到了“整合點(diǎn)”——?jiǎng)趧?dòng)。假設(shè)一下，如果他們當(dāng)初都把“勞動(dòng)”作為自己理論體系的初始概念，那我們就可能見到社會(huì)學(xué)理論的另一種景象——不是多元分立的，而是基礎(chǔ)理論相對整合的社會(huì)學(xué)。這種假設(shè)也不見得沒有意義，我們看到當(dāng)代著名法國社會(huì)學(xué)家阿蘭·圖海納的行動(dòng)社會(huì)學(xué)，也在嘗試從勞動(dòng)理解社會(huì)，①說明這種共識(shí)是確實(shí)存在的。即便我們暫時(shí)不能確定社會(huì)學(xué)理論統(tǒng)一的概念體系的初始概念，卻找到了社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論交集的整合點(diǎn)，這就能夠在社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論的整合上達(dá)成某種共識(shí)，而這種共識(shí)應(yīng)該對中國特色社會(huì)學(xué)的概念體系建設(shè)具有意義。

３．墨、孟、荀的勞動(dòng)概念和勞動(dòng)分工理論

有意思的是，發(fā)生在歐洲十八九世紀(jì)“發(fā)現(xiàn)勞動(dòng)”的思想圖景，中國早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期就仿佛“預(yù)演”過了。在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中，就不乏歌頌勞動(dòng)的詩篇。首先是高度肯定勞動(dòng)對于人的生命的意義；其次又將勞動(dòng)與作為社會(huì)關(guān)系的倫理關(guān)系聯(lián)系起來，表達(dá)至親情感和報(bào)恩觀念，從而表現(xiàn)了勞動(dòng)與社會(huì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在先秦，墨子首先從勞動(dòng)角度講人與動(dòng)物之別，孟子從勞動(dòng)分工講到社會(huì)分工，荀子對墨子和孟子雖然多有批評(píng)，但也有吸收和繼承。荀子論“分”（分工、職分、名分），強(qiáng)調(diào)“兼足天下之道在明分”；②主張以“義”定“分”，以“禮”定“義”。這是對中國歷史上自《詩經(jīng)》《尚書》以來關(guān)于勞動(dòng)理論認(rèn)識(shí)的總結(jié)，也是諸子各家之交集。

在諸子各家之交集中，墨子是公元前５世紀(jì)末中國偉大的思想家，被稱頌為“勞動(dòng)者的圣人?！雹勰沂莿趧?dòng)者的學(xué)派。這個(gè)學(xué)派尊重勞動(dòng)，頌揚(yáng)勞動(dòng)，代表勞動(dòng)者的心聲。其宣揚(yáng)的兼愛、尚同、尚賢、節(jié)用、非攻等理論和主張，是中國文化的內(nèi)核之一，在世界學(xué)術(shù)史上也是獨(dú)創(chuàng)性的偉大貢獻(xiàn)，對后世學(xué)者包括孟子和荀子等人都發(fā)生了深刻影響。墨家親身務(wù)農(nóng)務(wù)工，不僅是勞動(dòng)理論的首創(chuàng)者，更是實(shí)踐者，他們掌握了當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的木工、皮革、冶金、陶瓷、縫紉、紡織之“百工”，在數(shù)學(xué)、光學(xué)、力學(xué)等領(lǐng)域卓有貢獻(xiàn)。④ 墨子提出的“賴其力者生，不賴其力者不生”，⑤明確揭示了“勞動(dòng)是人的本質(zhì)”這一重要原理，由此開啟了“勞動(dòng)—修身—合群”的理論脈絡(luò)。⑥

繼墨子創(chuàng)立勞動(dòng)理論之后，孟子提出了基于勞動(dòng)的社會(huì)分工論。他提出的“勞心者治人，勞力者治于人”，其實(shí)從原文上下文看，不見得是兩千幾百年后的當(dāng)代人所批判的輕視勞動(dòng)人民。孟子說的是“或勞心”“或勞力”都是勞動(dòng)，應(yīng)該理解為勞動(dòng)分工。孟子講“百工”之事，任何人都不能生產(chǎn)自己所需要的所有東西，必須相互交換、相互依賴，這是社會(huì)關(guān)系形成的源泉，此可謂“天下之通義”。① 孟子還說過“民貴君輕”，這不是重視勞動(dòng)人民嗎？從本文這里的話題看，孟子早就從勞動(dòng)分工來理解社會(huì)了。以至于“勤勞”早已作為標(biāo)志顯現(xiàn)于中國人的民族品格和文化精神中。

荀子群學(xué)把勞動(dòng)看作是立人之本、合群之源，肯定勞動(dòng)分工產(chǎn)生了人們之間的相互依賴，“人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也，故職分而民不探，次決而序不亂”。人們的各種職業(yè)分工就像耳目鼻口一樣不能互相代替，勞動(dòng)分工確定了秩序，社會(huì)就不會(huì)混亂。② 因?yàn)橛袆趧?dòng)，人們才形成社會(huì)聯(lián)系；不同職業(yè)的人各自做好自己的事，社會(huì)才能安定。不僅如此，因?yàn)橛袆趧?dòng)，就有勞動(dòng)成果，這就產(chǎn)生了利益關(guān)系。因?yàn)槔妫庞袪幎?；有爭斗，所以需要“定分”，而“分”的根?jù)就是“禮義”。這樣，荀子就提出了著名的“群理”：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，……不可少傾舍禮義之謂也?！雹圮髯舆€指出，作為個(gè)人，該干什么、不干什么要講“身勞而心安”，作為群的一員，如何才能被群所接納、獲得群的認(rèn)可，也要講“身勞而心安”。荀子由此將“身勞而心安”確定為修身的一項(xiàng)基本原則：“身勞而心安，為之；利少而義多，為之?！鄙眢w辛勞但心安理得，就可以去做；利益雖少但道義多，就可以去做。④這就為群理奠定了道德基礎(chǔ)。從這里可以看到，合群、能群、善群、樂群之本原可以追溯到勞動(dòng)?？傊?，這些論述與馬克思、涂爾干、韋伯的觀點(diǎn)確有驚人的“冥合”（嚴(yán)復(fù)語）之處。

４．整合點(diǎn)與初始概念的確定

如果可以權(quán)且將馬克思的辯證社會(huì)學(xué)、涂爾干的實(shí)證社會(huì)學(xué)和韋伯的理解社會(huì)學(xué)稱作“小三大理論圈”，把群學(xué)、西方社會(huì)學(xué)和馬克思主義社會(huì)學(xué)稱作“大三大理論圈”的話，那么，一般地說，在“小三大理論圈”內(nèi)部、“大三大理論圈”內(nèi)部，以及它們之間，既要看到差異點(diǎn)，也要找到共同點(diǎn)，清楚地看到差異點(diǎn)是為了更精準(zhǔn)地確定整合點(diǎn)。而實(shí)際上，馬克思、涂爾干、韋伯是德法兩國人，邊界相鄰，文化相通，三人相隔不過幾十年，尚且理論上有重大差異，甚至在許多方面相互反對。墨子、孟子、荀子與他們既不同種，也不同文，相距兩千多年，完全屬于不同的文化脈絡(luò)，中西之間要想找到差異，那是俯拾皆是。而要找到共同點(diǎn)就困難得多，要進(jìn)一步確定整合點(diǎn)，直至在中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)中明確一個(gè)初始概念，那就必須做艱苦的理論探索了。

現(xiàn)在，我們找到了在中西具有代表性的６位大師在基礎(chǔ)理論上的“交集”———?jiǎng)趧?dòng)作為“整合點(diǎn)”，那么，在我們的理論建構(gòu)中，勞動(dòng)概念能不能再進(jìn)一步成為貫通古今、會(huì)通中西的中國特色社會(huì)學(xué)的初始概念呢？本來，不論是馬克思主義社會(huì)學(xué)還是涂爾干、韋伯和其他的西方社會(huì)學(xué)，不論是群學(xué)（中國古典社會(huì)學(xué)）還是當(dāng)代中國社會(huì)學(xué)，只是存在著勞動(dòng)這個(gè)可能的整合點(diǎn)，但遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)整合。我們在建構(gòu)中國特色社會(huì)學(xué)概念體系的過程中，是否可以將勞動(dòng)這個(gè)“整合點(diǎn)”，進(jìn)一步作為概念體系的初始概念，探索形成學(xué)科概念的邏輯結(jié)構(gòu)？如能做到，那么社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論的整合就可以實(shí)現(xiàn)。我們還可以看到，這兩個(gè)“圈”的重合的交集部分正是馬克思主義社會(huì)學(xué)，顯見馬克思主義社會(huì)學(xué)在其中居于相互交疊和融通的“樞要”地位，而這正是中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)所要凸顯的最大特色。這是重大的理論問題，需要另外專門討論，在本文中就難以展開了。

當(dāng)然，“小三大理論圈”的契合點(diǎn)不只是勞動(dòng)，契約也是一個(gè)可能的整合點(diǎn)，⑤但是在概念序列上，契約應(yīng)該靠后一點(diǎn)。先有勞動(dòng)，有勞動(dòng)成果的分配和占有，才有必要建立契約。道德也是“大三大理論圈”共同關(guān)注的，但道德在概念層次上顯然更高一些，我們還是應(yīng)該優(yōu)先選擇基礎(chǔ)性的概念作為整合點(diǎn)。我們的目的不僅是在三大理論中找整合點(diǎn)，最終目的是確定中國特色社會(huì)學(xué)概念體系的初始概念，顯然，概念序列和概念層次都是必須考慮的。

整合點(diǎn)當(dāng)然不一定就是初始概念。在“小三大理論圈”中，勞動(dòng)概念只是共同點(diǎn)，充其量可以作為整合點(diǎn)，但這不妨礙在“大三大理論圈”中，嘗試將其作為建構(gòu)中國特色社會(huì)學(xué)概念體系的初始概念。盡管選擇初始概念只是一個(gè)起點(diǎn)，與建構(gòu)概念體系還相去甚遠(yuǎn)，還需要做大量探索和創(chuàng)新，但選擇了初始概念，畢竟融通的、統(tǒng)一的、邏輯性的社會(huì)學(xué)概念體系就有了形成的可能。果能如此，就學(xué)科本身而言，社會(huì)學(xué)就將走出各執(zhí)一詞、各唱各調(diào)的分立時(shí)代，而跨入理論基礎(chǔ)整合的共識(shí)時(shí)代；就社會(huì)學(xué)在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系中的地位和作用而言，不論是將勞動(dòng)作為社會(huì)學(xué)理論基礎(chǔ)的整合點(diǎn)還是初始概念，都將借助哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、文化“學(xué)”乃至傳播學(xué)等學(xué)科的勞動(dòng)概念，而實(shí)現(xiàn)學(xué)科之間的大融通，社會(huì)學(xué)就真的可以如中西社會(huì)學(xué)會(huì)通第一人嚴(yán)復(fù)先生所說的成為“大人之學(xué)”，①即通達(dá)學(xué)科之間的學(xué)問，也會(huì)如孔德、涂爾干所想要的那樣“抬高社會(huì)學(xué)作為眾多學(xué)科之母”。② 中國特色社會(huì)學(xué)如能有此重大貢獻(xiàn)，則其崛起于世界學(xué)術(shù)之林就將理所當(dāng)然了。

三、中國特色社會(huì)學(xué)基本方法論的融通

研究領(lǐng)域的融通和理論基礎(chǔ)的整合，其本身就要求基本方法論的融通，同時(shí)也為基本方法論的融通提供了更廣闊的空間和進(jìn)一步提升的可能。

１．融通方法論及其性質(zhì)和地位

融通方法論不是一個(gè)單一方法，而是一個(gè)“方法群”：第一，在思維和認(rèn)識(shí)方法方面，主要是綜合、集成、統(tǒng)一，也包括荀子所說的“解蔽”。第二，在學(xué)科關(guān)系方面，主要是交叉、會(huì)通、融合，也包括康有為所說的“去界”。第三，在融通進(jìn)路和程度上，首先是找到“接口”，實(shí)現(xiàn)較低程度的“結(jié)合”，進(jìn)而找到共同點(diǎn)，達(dá)到部分“整合”，最后達(dá)到更高程度的“合一”。第四，至于在具體學(xué)科和專門理論中，屬于融通的方法就難以枚舉，例如，貝塔朗菲在“一般系統(tǒng)論”中運(yùn)用的類比同構(gòu)方法，錢學(xué)森在創(chuàng)建“系統(tǒng)學(xué)”中提出的綜合集成方法，以及眾多學(xué)科自２０世紀(jì)中葉以來在研究自動(dòng)控制、自組織現(xiàn)象和非線性等問題中形成的大量方法。在方法論上，總的可以歸結(jié)為還原論與整體論的統(tǒng)一，就是超越還原論的簡單化方法和原則，又在此基礎(chǔ)上將對象的整體性當(dāng)作整體性而不再是化約為局部性、將復(fù)雜性當(dāng)作復(fù)雜性而不再化約為簡單性，用整體性統(tǒng)攝局部性、復(fù)雜性統(tǒng)攝簡單性的方法集成。

至于融通方法論的性質(zhì)和在社會(huì)學(xué)上的地位，費(fèi)孝通在談到“合一”時(shí)講得特別到位：“我們今天用‘合一’這個(gè)詞，就是說它們本來就是不能分開的?！比藗冊谡Z言中將它們分開，“這只不過是常規(guī)思維中為了認(rèn)識(shí)和解釋方便而采用的一種‘概念化’（ｃａｎｃｅｐｔｕａｌｉｚａｔｉａｎ）方式”，我們從學(xué)術(shù)角度，應(yīng)該“把它們視為統(tǒng)一的、是一體的。”他非常明確地指出，應(yīng)該將這種觀念，“作為社會(huì)學(xué)研究的基礎(chǔ)”。③

筆者早年曾研究過“社會(huì)認(rèn)識(shí)系統(tǒng)”，把人的認(rèn)知方式劃分為七種——日常的、科學(xué)的、技術(shù)的、藝術(shù)的、價(jià)值的、宗教的和哲學(xué)的。它們之間的區(qū)別根本上在于主客觀結(jié)構(gòu)的不同，不同結(jié)構(gòu)之間其實(shí)是相互補(bǔ)充的，共同組成了人的認(rèn)知系統(tǒng)，從而使人們得以用自主構(gòu)建的復(fù)雜的認(rèn)知系統(tǒng)去應(yīng)對人類面對的復(fù)雜的對象世界。① 否則，人類何以能夠成為主體，獲得生存和發(fā)展的可能？借用錢穆的話：“中國人并不想科學(xué)只是科學(xué)，藝術(shù)只是藝術(shù)，宗教只是宗教，可以各自獨(dú)立。卻要在科學(xué)、藝術(shù)、宗教之背后尋出一‘道’來，此即藝術(shù)、科學(xué)、宗教之‘共同相通’處?！雹谠诠P者看來，此“道”即是融通——融通實(shí)證與非實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)與理論、特殊與普遍、科學(xué)與人文。中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)非但不能背離這個(gè)“共同相通”之“道”，而且只有遵循此“道”才能成功。

２．融通方法論的主要特點(diǎn)和旨趣

必須指出的是，融通方法對于與其相對的方法，例如綜合對于分析、融通對于區(qū)隔，總之，復(fù)雜性方法對于簡單性方法，并不是排斥的、對立的，而是超越對立的：綜合以分析為前提，吸收了分析方法的成果，但能統(tǒng)攝分析；融通方法包容了區(qū)隔方法，承認(rèn)邊界對于學(xué)科的必要性，但能夠沖破區(qū)隔的限制?？傊?，融通在方法論上的基本特點(diǎn)，是超越二元對立，實(shí)現(xiàn)對立面的統(tǒng)一。實(shí)現(xiàn)“統(tǒng)一”，是“結(jié)合”，是“合一”，并不是簡單的“取代”，更不是一個(gè)消滅一個(gè)，而是達(dá)到更高程度的融合。這主要體現(xiàn)在以下幾方面：

（１）超越實(shí)證與非實(shí)證的二元對立

前已談及超越實(shí)證與非實(shí)證二元對立的必要性，在社會(huì)學(xué)融通方法論看來，超越這種二元對立實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一還是完全可能的，而且已經(jīng)成為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)共同的發(fā)展趨勢。所謂“社會(huì)學(xué)是實(shí)證科學(xué)”，不僅不全面、不準(zhǔn)確，還難免造成實(shí)證研究與非實(shí)證研究的分離甚至對立。而費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)應(yīng)是“具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科”，這里的“雙重性格”是統(tǒng)一的，不是對立的。

“實(shí)證”的前提條件，是可觀察、可計(jì)量、可重復(fù)，因而可驗(yàn)證，而許多社會(huì)問題的研究往往不具備這些條件。就是勉強(qiáng)這樣做了，也只能是舍棄了大量不該舍棄的因素——主觀目的、意義設(shè)定、情感差異、心態(tài)狀況、價(jià)值評(píng)價(jià)等等。如此一來，也就難免與實(shí)際情況相去甚遠(yuǎn)，這時(shí)候再來講精確性、客觀性，就極為勉強(qiáng)了。

如果跳出所謂“實(shí)證科學(xué)”的局限，就會(huì)看到實(shí)證永遠(yuǎn)是與非實(shí)證不可分割的，客觀性與主觀性不是對立的。群學(xué)所堅(jiān)持的合群、能群、善群和樂群，就體現(xiàn)了事實(shí)與價(jià)值、目的與手段、理想與現(xiàn)實(shí)、眼前與長遠(yuǎn)、實(shí)在與非實(shí)在的統(tǒng)一。這其實(shí)是中國學(xué)術(shù)一以貫之的真精神。正如費(fèi)孝通所指出的，“這種觀念，不同于我們今天很多學(xué)術(shù)研究強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外，回避是非的‘價(jià)值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠地承認(rèn)‘價(jià)值判斷’的不可避免性（ｉｎｅｖｉｔａｂｉｌｉｔｙ）；它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過來，直接把‘我’和世界的關(guān)系公開地‘倫理化’（ｅｔｈｉｃｉｚａｔｉｏｎ或ｍｏｒａｌｉｚａｔｉｏｎ），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種‘修身’以達(dá)到‘經(jīng)世濟(jì)民’的過程（而不是以旁觀者的姿態(tài)‘純客觀’、‘中立’地‘觀察’），從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個(gè)人心中的世界圖景。”③就是說，實(shí)證與非實(shí)證的對立，本來就是西方近代二元對立思維模式的產(chǎn)物，只要跳出這一思維模式，按照中國的整體性和融通性思維方式，實(shí)證與非實(shí)證的二元對立完全是可以超越的。但“它不是我們今天實(shí)證主義傳統(tǒng)下的那些‘可測量化’、‘概念化’、‘邏輯關(guān)系’、‘因果關(guān)系’、‘假設(shè)檢驗(yàn)’等標(biāo)準(zhǔn)，而是用‘心’和‘神’去‘領(lǐng)會(huì)’，這種認(rèn)識(shí)論的范疇，不僅僅是文學(xué)的修辭法的問題，它就是切切實(shí)實(shí)生活中的工作方法，也確實(shí)表明中國文化和文明歷經(jīng)幾千年長盛不衰，其中必定蘊(yùn)含著的某些優(yōu)越性和必然性”。④

與中國式融通方法論相呼應(yīng)的是，現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)在方法論上對還原論與整體論的二元對立的超越，展現(xiàn)了新的科學(xué)路徑。不同質(zhì)的要素，價(jià)值的與非價(jià)值的、實(shí)在的與非實(shí)在的等，都可以組成一個(gè)整體系統(tǒng)，形成整體的系統(tǒng)新質(zhì)，通過結(jié)構(gòu)優(yōu)化和功能調(diào)節(jié)，信息反饋和人—機(jī)交互，實(shí)現(xiàn)預(yù)定的價(jià)值目標(biāo)。從而不僅在方法論上而且落實(shí)到工程技術(shù)上都一定程度地實(shí)現(xiàn)了對實(shí)證與非實(shí)證的超越。這種科學(xué)方法，展現(xiàn)了在超越實(shí)證與非實(shí)證的方法論上與群學(xué)的一致性，可以視為群學(xué)融通方法論的現(xiàn)代科學(xué)版。群學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)的結(jié)合也許可以為社會(huì)學(xué)研究展開一種新的圖景。

（２）超越經(jīng)驗(yàn)與理論的二元對立

超越經(jīng)驗(yàn)與理論的二元對立，不僅是必要的，而且已經(jīng)具備了理論和方法的基礎(chǔ)。所謂“社會(huì)學(xué)是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，不僅不全面、不準(zhǔn)確，還勢必造成經(jīng)驗(yàn)與理論的“二元對立”。實(shí)際上，經(jīng)驗(yàn)研究與理論研究相互依存、相互促進(jìn)。脫離了經(jīng)驗(yàn)研究，理論難免抽象空洞；脫離了理論研究，所謂經(jīng)驗(yàn)不過是現(xiàn)象描述，難以深入底里。

所謂“經(jīng)驗(yàn)”的含義，“首先主要的是感覺的經(jīng)驗(yàn)；其次特別是知識(shí)論上的經(jīng)驗(yàn)”。① 經(jīng)驗(yàn)雖然不等于經(jīng)驗(yàn)主義，但是經(jīng)驗(yàn)與非經(jīng)驗(yàn)的二元對立，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的二元?jiǎng)澐?，把?jīng)驗(yàn)強(qiáng)調(diào)到過分，就有滑向經(jīng)驗(yàn)主義的危險(xiǎn)。早在１７至１８世紀(jì)，英國經(jīng)驗(yàn)主義的三大代表人物中，約翰·洛克就是從經(jīng)驗(yàn)主義滑向主觀主義的代表，喬治·貝克萊則是從經(jīng)驗(yàn)主義陷入主觀唯心主義的典型，大衛(wèi)·休謨從經(jīng)驗(yàn)主義落入了懷疑論的窠臼。他們都從過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)倒向了科學(xué)客觀性的對立面。這說明，并不是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就一定會(huì)走向科學(xué)，它也可能走向科學(xué)的反面。

現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展已經(jīng)超越經(jīng)驗(yàn)與理論的二元對立，不論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)都呈現(xiàn)出這個(gè)趨勢，都不乏經(jīng)驗(yàn)與理論相統(tǒng)一、相融通的范例。愛因斯坦創(chuàng)造了相對論，但他對接近和達(dá)到光速的運(yùn)動(dòng)沒有任何感覺經(jīng)驗(yàn)，完全是通過理論推導(dǎo)（稱為“思想實(shí)驗(yàn)”）“計(jì)算”出來的；錢學(xué)森系統(tǒng)學(xué)的綜合集成方法，是先建立數(shù)學(xué)模型，通過人—機(jī)交互得到仿真結(jié)果，然后與專家經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，再修改數(shù)學(xué)模型，這樣循環(huán)往復(fù)，達(dá)到經(jīng)驗(yàn)與理論的融通，才創(chuàng)造了我國航天發(fā)射“萬無一失”的成功率；氫彈制造無法在實(shí)驗(yàn)室里實(shí)驗(yàn)，不能先取得經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，而是于敏團(tuán)隊(duì)先實(shí)現(xiàn)理論突破，理論變成經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，然后才能做爆炸實(shí)驗(yàn)；最新的量子技術(shù)嚴(yán)重依賴基礎(chǔ)理論和算法基礎(chǔ)的創(chuàng)新；不用說芯片制造，就是大型水利工程都需要眾多基礎(chǔ)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、技術(shù)科學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的綜合集成。同樣，中國化馬克思主義、中國式現(xiàn)代化，都是在中國人民的革命和建設(shè)實(shí)踐中反復(fù)檢驗(yàn)、不斷從經(jīng)驗(yàn)上升到理論，又用理論指導(dǎo)實(shí)踐，反復(fù)提煉和升華的結(jié)果。在一定程度上可以說，中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)，目前已經(jīng)有了豐富的“中國經(jīng)驗(yàn)”，缺的是從經(jīng)驗(yàn)中提煉出概念、范疇、命題和理論。

如果說“社會(huì)學(xué)是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”這種提法在１９世紀(jì)以前還是合適的，并且具有先進(jìn)性的話，那么到了２１世紀(jì)，就連自然科學(xué)和工程技術(shù)都在強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)理論突破和創(chuàng)新，越是重大創(chuàng)新越要從基礎(chǔ)理論著手，越是重大工程越要求理論先行。這與１９世紀(jì)以前重視感覺經(jīng)驗(yàn)、強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)先行、執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)描述的情況大不相同。在對實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)與理論相統(tǒng)一的研究中，如果說過去的重點(diǎn)是放在如何從經(jīng)驗(yàn)上升到理論這個(gè)方向，那么，隨著理論的作用越來越大，今后的研究重點(diǎn)應(yīng)該轉(zhuǎn)移到如何做到理論先行，讓理論引導(dǎo)實(shí)踐、轉(zhuǎn)化為實(shí)踐結(jié)果，從而檢驗(yàn)理論這個(gè)方向。一些新興的自然科學(xué)學(xué)科已經(jīng)這樣做了，社會(huì)學(xué)也應(yīng)該發(fā)生這個(gè)轉(zhuǎn)變。

社會(huì)學(xué)研究應(yīng)將經(jīng)驗(yàn)與理論緊密聯(lián)系，二者相互轉(zhuǎn)化，而不是相互脫離，更不能二元對立。不但要重視經(jīng)驗(yàn)方法，還要重視理論方法，更要重視二者的融通。在具體方法上，費(fèi)孝通從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中發(fā)掘出了“意會(huì)”方法、體悟方法，其實(shí)有待發(fā)掘的理論方法有許多，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)積累了直覺的、意會(huì)的、抽象的、想象的無比豐富的方法。如荀子的“解蔽”方法、稽考方法，再如，“將心比心”的“比”是方法，“推己及人”的“及”是方法，與“格物”不同的“格義”是方法，“致良知”的“致”是方法，“知行合一”的“合”也是方法，如此等等。這些都是歷史上發(fā)揮了很大作用的經(jīng)驗(yàn)與理論相融通的方法，非常值得深入研究。

（３）超越特殊性與普遍性的二元對立

關(guān)于特殊性與普遍性以及特殊主義與普遍主義，歷史上有過許多討論，已經(jīng)眾說紛紜。這里不擬在一般意義上討論這個(gè)問題，只想談?wù)勗鯓涌创袊厣鐣?huì)學(xué)的“特殊性”，以及“特殊性”怎樣升華為“普遍性”的問題。哪個(gè)國家的社會(huì)學(xué)不是植根于本土文化的？哪個(gè)社會(huì)學(xué)家不是在自己生長的環(huán)境中思考問題的？所謂“特殊性”“本土特色”，對不同于自然科學(xué)的社會(huì)學(xué)這樣的學(xué)科來說，這都是與生俱來的。所有的普遍性都來自特殊性，而且更重要的是都存在于特殊性之中。

特殊性與普遍性的關(guān)系是不斷變化的，一個(gè)理論、一個(gè)學(xué)科，能在多大程度上、多大范圍內(nèi)解決世界性的普遍問題，就具有多大程度和范圍的普遍性。因此，普遍性并不是某一理論、某國學(xué)科與生俱來的，也不是一成不變的。中國特色社會(huì)學(xué)如果能回答更大范圍乃至全球性的問題，那在這個(gè)范圍內(nèi)也具有普遍性。例如，人類命運(yùn)共同體概念已經(jīng)寫入了聯(lián)合國重要文件，表明已經(jīng)廣被接受。如果情況變了，原來的概念和理論失去作用了，普遍性也就喪失了。一個(gè)理論能解決普遍性的問題固然有價(jià)值，能解決一地一時(shí)的問題也有價(jià)值，而且正是眾多這樣具有特殊價(jià)值的理論、學(xué)說和學(xué)科，構(gòu)成了豐富多彩的學(xué)科整體圖景。總之，不論在哪種情況下，特殊性與普遍性都是相對的、可變的、共存互補(bǔ)的，在這個(gè)意義上也就超越了二元對立。

超越特殊性與普遍性的二元對立不僅是可能的，而且對于中國特色社會(huì)學(xué)來說，融通方法論就是從特殊性上升到普遍性的途徑?！爸袊厣鐣?huì)學(xué)”的“特色”，當(dāng)然必須有“本土性”“特殊性”，體現(xiàn)中國歷史、中國文化的精神。但又不僅有特殊性，更要有普遍性——能夠包容、涵蓋和融通其他各家學(xué)說，不僅能言人所已言，還能言人所未言，這樣的“中國特色社會(huì)學(xué)”才能崛起于世界學(xué)術(shù)之林。

（４）超越科學(xué)性與人文性的二元對立

有一種廣為接受的說法，稱西方文化為“外傾文化”，中國文化為“內(nèi)傾文化”。借用這一說法，可以說從西方的外傾文化中發(fā)展出“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，而在中國的“內(nèi)傾文化”中有著豐富的“人文科學(xué)”。中國早在先秦時(shí)期就出現(xiàn)了西方近代意義上的“學(xué)科”，劉師培在２０世紀(jì)初就指出，諸子之學(xué)中至少有１６個(gè)相當(dāng)于歐洲近代意義上的學(xué)科，其中就有“中國社會(huì)學(xué)”。① 只是中國的科學(xué)與人文從不分離，更不對立，很多情況下科學(xué)還被罩在“人文”里。例如，最早的醫(yī)學(xué)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》，歸于人文始祖黃帝名下；最早的二進(jìn)制算法藏在《易經(jīng)》里，而且《易經(jīng)》的卦符系統(tǒng)要早于西方的二進(jìn)制發(fā)明數(shù)千年。直到１７世紀(jì)，西方科學(xué)技術(shù)陸續(xù)傳入中國，中國人仍不放棄人文立場，堅(jiān)持將其與科學(xué)相融通。例如，宋應(yīng)星的工農(nóng)業(yè)技術(shù)寶典取名為《天工開物》，致力于與政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)密切結(jié)合。明末從西方引進(jìn)的科學(xué)技術(shù)如天文學(xué)、數(shù)學(xué)、歷法、水利學(xué)、機(jī)械工程、火器制造等，也“實(shí)現(xiàn)了李約瑟博士所說的中西科學(xué)的部分‘融合’”。② 可見中國人一直是堅(jiān)持科學(xué)與人文相融通的。

２０世紀(jì)７０年代以來蓬勃興起的以復(fù)雜性為中心內(nèi)容的“復(fù)雜性科學(xué)”，為實(shí)現(xiàn)科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一提供了“橋梁”。在這座“橋梁”的兩端，科學(xué)與人文雙向發(fā)力：一方面，從科學(xué)性上加強(qiáng)復(fù)雜性研究，隨著復(fù)雜程度的提高，就深入到了人文性領(lǐng)域；另一方面，從人文性上加強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)證性研究，隨著對情感、心態(tài)研究的深入，也就增強(qiáng)了科學(xué)性。在前一個(gè)方向上，從單一科學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)，從系統(tǒng)科學(xué)再到復(fù)雜性科學(xué)，就從非生命領(lǐng)域進(jìn)入了生命領(lǐng)域——生命領(lǐng)域不是生物領(lǐng)域，而是由以“物”為研究對象進(jìn)入以“心”（有情感、有意念的心態(tài)領(lǐng)域）為研究對象，這樣，科學(xué)就對接了人文；在后一個(gè)方向上，由將①人作為“物”（社會(huì)事實(shí)）的實(shí)證研究，進(jìn)入將人作為人的“人的科學(xué)”，用科學(xué)方法研究情感、意念等心態(tài)問題，這樣，人文就對接了科學(xué)。通過機(jī)器系統(tǒng)和生命系統(tǒng)相結(jié)合的“人—機(jī)交互系統(tǒng)”，切實(shí)實(shí)現(xiàn)科學(xué)性與人文性的融通。經(jīng)由這個(gè)“橋梁”，一方面是“人文的科學(xué)主義”，另一方面是“科學(xué)的人文主義”，相向而行，科學(xué)性與人文性就有望逐漸融合成為一體。

超越科學(xué)性與人文性的二元對立，不僅是必要的，而且已經(jīng)成為自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的實(shí)際行動(dòng)，正在不同領(lǐng)域、多個(gè)層次展開。從高等教育教學(xué)課程的科學(xué)與人文融合，到中小學(xué)德智體美勞的教學(xué)科目融合；從自然科學(xué)融合社會(huì)科學(xué)實(shí)現(xiàn)科研創(chuàng)新，到社會(huì)科學(xué)融合自然科學(xué)方法手段的創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)室建設(shè)；從生態(tài)建設(shè)的科學(xué)與人文融合，到文化建設(shè)主動(dòng)引入和借鑒科學(xué)技術(shù)開展的探索和創(chuàng)新：凡此種種，都在不斷填平科學(xué)與人文的溝壑，超越二元對立，實(shí)現(xiàn)交叉融合。

我們可以滿懷信心地說，一方面是復(fù)雜性科學(xué)，融基礎(chǔ)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、工程技術(shù)和工程項(xiàng)目為一體的新興科學(xué)和技術(shù)；另一方面是“人文學(xué)科”的頑強(qiáng)堅(jiān)持和不懈努力，在社會(huì)學(xué)中，例如潘光旦的“人文史觀”、費(fèi)孝通的“多元一體觀”，以及西方學(xué)者的新人文主義。這兩個(gè)方面殊途同歸，共同指向了科學(xué)性和人文性相統(tǒng)一的社會(huì)學(xué)，共同預(yù)示了創(chuàng)見中國特色社會(huì)學(xué)的實(shí)現(xiàn)路徑。憑借如此豐厚的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，社會(huì)學(xué)融通方法論既可以為建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)提供一種可備選擇的理論和方法論原則，又以中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)作為實(shí)現(xiàn)場域。

四、結(jié)語

學(xué)科邊界的擴(kuò)展、理論基礎(chǔ)的整合、基本方法的融通，是互為前提和條件、又互為結(jié)果和歸宿的。社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展的以上三個(gè)基本主張，是中國特色社會(huì)學(xué)學(xué)科觀念的必然要求。這些論述，當(dāng)然都是理論認(rèn)識(shí)，也是方法，但不僅如此。它們作為一種學(xué)科觀念，作為關(guān)于社會(huì)學(xué)今后如何發(fā)展的基本主張，不僅是一種“理論”，稱為“主義”也許更為合適。因此，本文將中國特色社會(huì)學(xué)建設(shè)要擴(kuò)展研究領(lǐng)域、實(shí)現(xiàn)理論基礎(chǔ)整合和基本方法融通的理論主張，歸結(jié)起來稱為社會(huì)學(xué)融通主義，此為中國特色社會(huì)學(xué)的本質(zhì)表征和方法論原則。

社會(huì)學(xué)融通主義并不是簡單取代“實(shí)證科學(xué)”和“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，而是為了更好地實(shí)現(xiàn)實(shí)證與非實(shí)證、經(jīng)驗(yàn)與理論、特殊性與普遍性、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一必將推動(dòng)原來趨向于“實(shí)證科學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的社會(huì)學(xué)，通過直觀整體性與系統(tǒng)整體性的古今貫通、群學(xué)與西方社會(huì)學(xué)的中西會(huì)通，發(fā)展成為“具有‘科學(xué)’和‘人文’雙重性格的學(xué)科”，達(dá)致融通古今中西的新境界。

通過上述論述，我們可以得出結(jié)論：盡管中國社會(huì)學(xué)在前一階段為實(shí)現(xiàn)第一層級(jí)的“社會(huì)學(xué)中國化”做出了艱辛努力，已經(jīng)取得了巨大成就，但是，現(xiàn)在要建設(shè)中國特色社會(huì)學(xué)，則必須推動(dòng)“社會(huì)學(xué)中國化”進(jìn)入“更高層級(jí)（社會(huì)學(xué)中國化２.０）”，①形成中國特色社會(huì)學(xué)的概念、命題和理論體系。如果可以這樣劃分“社會(huì)學(xué)中國化”兩個(gè)“層級(jí)”或版本的話，后者顯然是更加艱巨的任務(wù)。我們要立足本土，面向世界，放眼未來，實(shí)現(xiàn)馬克思主義社會(huì)學(xué)、西方社會(huì)學(xué)和群學(xué)的大綜合、大融通、大創(chuàng)新，亦即實(shí)行社會(huì)學(xué)融通主義。２１世紀(jì)科學(xué)技術(shù)和社會(huì)實(shí)踐的飛躍發(fā)展為我們實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)學(xué)科觀念的更新提供了客觀條件，創(chuàng)建社會(huì)學(xué)中國化２．０版是新時(shí)代的必然要求，我們要從更新中國特色社會(huì)學(xué)學(xué)科觀念入手，創(chuàng)建中國特色社會(huì)學(xué)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系。

作者單位：中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所

責(zé)任編輯：秦開鳳