鄧曉芒

關(guān)鍵詞 以佛解道 《不真空論》 《物不遷論》 《般若無知論》

〔中圖分類號〕Ｂ２３５．９ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－０００１－１３

僧肇是著名高僧鳩摩羅什（３４４—４１３）最得意的四大弟子之一（另三位是竺道生、道融、僧轈）。鳩摩羅什是印度人，出生于新疆龜茲一帶，精通梵文，略通漢文，其最大的貢獻(xiàn)是在弟子們的協(xié)助下，首次留下了大量比較信得過的佛教經(jīng)典翻譯，對中土佛教的發(fā)展產(chǎn)生了極大的推進(jìn)作用；而其理論傾向則是引入龍樹的“中觀論”來調(diào)和《般若經(jīng)》中過于強調(diào)空無的傾向，主張在大乘空宗的框架之下，盡可能在有無之間持守中道。

僧肇（３８４—４１４）①被視為鳩摩羅什弟子中“稱得上羅什正傳的”人物，羅什則稱他為“秦人解空第一者”。② 但他在中國佛學(xué)史上的地位還不止于此，從思想傾向上說，他其實被看作開風(fēng)氣之先的開拓者，是“三論宗”的實際創(chuàng)始人。③和前人相比，他的思想雖然充滿了玄學(xué)的術(shù)語，其實標(biāo)志著中國佛學(xué)研究的一個重大的轉(zhuǎn)向，即不僅更加忠實地貼近佛經(jīng)原典，而且對老莊和玄學(xué)家們所討論的一些主要問題從新的立場上作了重釋，不再是簡單地以道解佛，而且反過來以佛解道了。① 在這里，筆者只能就其流傳于世的三篇最負(fù)盛名的重要論文的主題來略加討論，這就是《不真空論》中的有無問題，《物不遷論》的動靜問題以及《般若無知論》中的知識問題。

一、《不真空論》：有無之辯

筆者曾說過，老莊的貴無論構(gòu)成了道家倫理學(xué)之后的基本實踐模型，也是道家形而上學(xué)最重要的標(biāo)志。② 對這一標(biāo)志的回避就是對道家形而上學(xué)的回避（如何晏），對這一問題的架空就是對道家形而上學(xué)的架空（如向秀、郭象），而對有無關(guān)系的顛倒則是將道家形而上學(xué)降到日常生活的層次、從而對這一形而上學(xué)層次的取消（如裴輎）。老莊形而上學(xué)由于貴無論被抽空以至于被放棄，在魏晉玄學(xué)的末期走向了自身的衰微，而在佛教大乘空宗的傳入中卻獲得了新生，這就是魏晉般若學(xué)六家七宗借助于佛教性空概念而掀起的新一輪有無之辯，它們實際上都是穿上佛學(xué)外衣的道家形而上學(xué)的復(fù)興。但隨著鳩摩羅什對佛經(jīng)更精確、更貼近原義的翻譯和傳播，佛學(xué)家通過對以往研究的反思和批判，開始了與印度哲學(xué)思想的真正對接，將有無之辯這一中土固有的形而上學(xué)模型認(rèn)識論化，或者說“唯識化”。這就是僧肇《不真空論》所體現(xiàn)出的一種新的苗頭。

從標(biāo)題來看，僧肇這篇論文的立足點是“不真”，其反面當(dāng)然就是“真”了。這是一對認(rèn)識論上的范疇，和老莊所謂的“真”有所不同。老子描述“道之為物”，說是“其精甚真，其中有信?！岷我灾姼χ疇钤眨恳源恕保ā独献印返诙徽拢?，也就是通過道來“知”萬物之開端（眾甫），因為道是真實的、可信的；但并不意味著道的真假是可驗證的，相反，道本身是驗證其他一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)。所以“真”在這里不是一個認(rèn)識論的范疇，而是一個本根論的范疇。正如莊子所說：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗師》）。在莊子那里，“真”更多地用來描述人，即“真人”：“有真人而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不眎，入水不濡，入火不熱?！鋵嫴粔?，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。……古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；……是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。”（《大宗師》）所有這些并不涉及“真人”的知識水平，都是在描繪“真人”的身體狀況和道德狀況。但在莊子看來，這就是用來判斷什么是“真知”的標(biāo)準(zhǔn)。真知就是對什么是自然造成的、什么是人為的作出判斷，而這種判斷才是最高的知識：“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《大宗師》）。因此，這種判斷只有“真人”才能作出來，它本身沒有真假，而只靠“真人”來保證其包真不假，這和一般講的認(rèn)識論上的“真知”是不同的。

而僧肇對真與不真的理解，在《不真空論》第一段就表明出來了：③

夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯，極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一，如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。④

筆者譯為：至虛即“空”，它是不生不化的，這就是般若之境最玄妙之處，是萬物之宗極，只有圣明特達(dá)的至人才能在其中討論有無的關(guān)系。因為至人能夠上升到無限而與神心相通，不受耳目聲色這些有限東西所限制，這難道不是由于在萬物身上看到了它們的虛幻，所以其智慧不受它們的拖累嗎？于是圣人憑借真心而順其理路，沒有阻礙不通之處。貫通一氣來審觀萬物的變化，故所遇到的都能順?biāo)斓卯?dāng)。沒有阻礙不通，所以能使復(fù)雜化為單純；順?biāo)斓卯?dāng)，所以能將萬物歸于統(tǒng)一。這樣一來，雖然萬象都各有不同，卻不是它們自己造成的差異；不是自己造成的差異，可見這象并非真象；象非真象，所以雖然顯現(xiàn)為象卻不是象。①

這段話中，“真”和“不真”都交代出來了：“真”并不是“真人”，而是圣人或至人的“真心”；之所以是真心，是由于它超越于有限而與無限相通，因而能夠順著普遍的“理”而使萬物一氣貫通，也因而使萬物特殊的“象”顯示出并非真象，顯示出“非象”。換言之，在最高智慧看來，萬象都是“不真”的，唯有不真才顯示出最高智慧的真，顯示出它們屬于“至虛”和“空”。而這必須通過對有與無的討論才能闡明。這里面引入了一和多、普遍和特殊的關(guān)系：萬物、萬象都是多和特殊，至虛則是一和普遍；前者是不真之象，后者是真心之空。這就是“不真即空”的來由。② 由此可見，僧肇討論有無問題，一開始就把討論面拉到了認(rèn)識論的平臺上來，將這一問題與真和不真以及共相和殊相的問題聯(lián)系起來談，只有共相才能從殊相中把握真相。這是老莊和玄學(xué)家們從來沒有涉及的。如果說，老子的“無”只不過是“無為”的模型，那么僧肇的“空”則是“不真”的模型——甚至根本就不是什么模型，而直接就是“不真”。因為只有“倫理學(xué)之后”才需要一個自然模型來作象征或隱喻，“物理學(xué)之后”則不需要。所以，“不真”或“空”不再是實踐的隱喻，而本身就是對萬物的認(rèn)識。在僧肇這里，形而上學(xué)開始從“倫理學(xué)之后”轉(zhuǎn)向了“物理學(xué)之后”，但他最終也未能將物理學(xué)之后建立起來，因為如果說倫理學(xué)之后還可以建立在某種否定的基礎(chǔ)上（如“無為”），那么物理學(xué)之后只能建立在某種肯定的基礎(chǔ)上（如“存在”“有”）。

但在這個認(rèn)識論的平臺上，僧肇的真和不真以及所連帶著的有和無就不再是截然對立的范疇，而成了具有內(nèi)在同一性的范疇。就真和不真來說，象的不真才是真（空），或者說，象的非象才是真象；③就有和無來說，有無雙方是不能夠脫離開來談的，單方面講有或無都是虛假的。這就是僧肇批評“心無”“即色”和“本無”三派的理論根據(jù)。心無宗把無置于主觀的“心”這一邊，把有置于萬物一邊，卻沒有意識到他們視為有的“物”其實是虛的，已非真有。即色宗抓住的是色有，并且看到了“色不自色”，色由非色之空所決定，卻沒有意識到色本身就是非色，就是空，或者說有本身就是無。本無宗則是把一切有和無都看作了無、空，“觸言以賓無”，什么東西都用無來解說，這只是“好無之談”，不顧事實。而在僧肇看來，其實“非有非真有，非無非真無”才是實事求是的。而這同時又牽涉到物的名實關(guān)系，即如果你把一個物稱之為“物”，這個稱呼就可以視為物的名稱；但如果把一個非物稱之為“物”，那么這個“物”的稱號卻并非物的名稱，只是徒有虛名罷了?！笆且晕锊患疵蛯崳患次锒恼?。然則真諦獨靜于名教之外，豈曰文言之能辯哉？”④在名實不相符的情況下，難道我們就不能用名言來說清楚什么是真諦了嗎？他說：“然不能杜默，聊復(fù)厝言以擬之”。所以下面的話必須訴諸體驗，而將名言作為“擬之”來對待，不能死摳字眼：

《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。尋夫不有不無者，豈曰滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然后為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真物，故于何而可物？故經(jīng)云：“色之性空，非色敗空?！币悦鞣蚴ト酥谖镆玻慈f物之自虛，豈待宰割以求通哉？①

這里劃出了底線，“第一真諦”是不有不無，是對有和無的雙重否定（雙非）。同時，僧肇反對老莊“滌除玄覽”、虛靜恬淡的體道模式，而主張“即物順通”“即偽即真”，承認(rèn)五彩繽紛的“物”的世界“雖有而無”、但同時又“雖無而有”的地位，這樣既不違背世俗之物的常識（俗諦），又能把握物不變的本性（真諦）。所以我們對萬物需要有一種雙重的態(tài)度，也就是姑妄言之、姑妄信之，②有物而非真物，非真而不失有，總之是“即偽即真”。我們不要一味地否定外物，而要“即萬物之自虛”，讓它自己去否定自己，也就是經(jīng)上所說的“色之性空，非色敗空”，色的本性就是空，而不是另有一個與色對立的空。這里對有和無、色和空、俗諦和真諦的辯證關(guān)系已經(jīng)講得非常通透了，即表明“真諦俗諦”實為一體，“真諦以明非有，俗諦以明非無”，③不可偏廢。這就叫作“中觀”。

中觀的樞紐則是“因緣”：“《中觀》云，物從因緣故不有，緣起故不無。”④ 因為有、無都“不自”“不真”，故都必須“待緣”，“因緣”本身便包含著非有非無兩個環(huán)節(jié)。僧肇的表述從來都不是“亦有亦無”，“既有且無”，而總是“非有非無”“不有不無”。為什么因緣統(tǒng)一有和無的作用處處都要采取一種否定的方式？這是與他的最高原則“空”有關(guān)的?！叭f物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也”。⑤“空”不是什么都沒有，而是體現(xiàn)在對“有”的否定上；“空”也不等于“無”，而是對“無”也加以否定。

值得注意的是，所有這些有無之辯都是結(jié)合著名稱的真?zhèn)蝸碚劦模胺蛴械眉词菬o得之偽號，無得即是有得之真名。真名，故雖真而非有；偽號，故雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊”，⑥如同老子的“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大”（《老子》第二十五章）。但不同的是，僧肇并不認(rèn)為這種“強為之名”是值得抱歉的事，而是不可避免的，并且是應(yīng)當(dāng)?shù)?；名不是僅為暗示性而隨意假借的符號，而是本身具有實際內(nèi)容的符號（“真名”）。至于內(nèi)容的虛假，則并不能取消名的作用，它是“雖偽而非無”的。對待名言（語言）的這兩種不同的態(tài)度也把僧肇的“空”和老莊的“無”區(qū)分開來了。按照印度佛學(xué)，“心亦不有亦不無”，⑦不有不無根據(jù)“因緣”而定，并非物之自有自無。所以物之有非真有，則“不可謂之有”；而“言有是為假有以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同。茍領(lǐng)其所有，則無異而不同。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。形象不即無，非真非實有。然則不真空義顯于茲矣”。⑧“言”在這里雖然總是做不到一錘定音，它說的“有”都是“假有”，它說的“無”又取消不了有形之物，但它能夠憑“假有”既證明非無，又辨清非有，一身二任，從而使得“不真空義”顯示出來。

故《放光》云，諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。夫以名求物，物無當(dāng)名之實。以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實，實不當(dāng)名。名實無當(dāng)，萬物安在？故《中觀》云：物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。⑨

舉例說，“幻化人”并不是不存在，而只是“非真人也”，是“假號”。以名求物、以物求名，想要以固定的眼光達(dá)到名副其實，或中國哲學(xué)各家各派所追求的“正名”，瑏瑠那都是不可能的。既然名實注定無當(dāng)，①哪里還會有真實不虛的萬物呢？所以萬物非真。而人之所以認(rèn)為有真實存在的世界，只是由于把“此”和“彼”固定下來，以為此是此，彼是彼。其實轉(zhuǎn)換一下視角，也可以說彼是此，此是彼，這就使得彼和此莫定于一名。但惑者卻一定要定名，想把實有確定下來。然而，彼和此的區(qū)別本來就是人設(shè)定的，一開始就是非有的，而惑者最初針對的則是有，即非無。只要他們悟到彼和此都是非有，那還有什么東西是可以有的呢？可見萬物非真，從來都只是假號。這一段所討論的話題直接來自莊子。莊子說：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼”，且“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齊物論》）。但莊子解決問題的辦法是中止判斷，守住“道樞”，“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”（《齊物論》）；而僧肇則是從彼此莫定于一名，即從假號不真，而推出“萬物非真”，這樣來取消問題本身。有意思的是，莊子的出發(fā)點是“有真人而有真知”（《大宗師》），最終卻放棄了真假判斷；僧肇這里卻偏要舉“幻化人非真人”的例子，恰好最終又判定為“假”，這簡直是在和莊子對著干了。①

接下來的話更是直接點名了：

是以《成具》立強名之文，園林托指馬之況，如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。②

“園林”指莊子當(dāng)過漆園吏。所謂“指馬之況”，是接著莊子《齊物論》的下一段話來說的：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！倍f子說的“指”和“馬”，又來自公孫龍子的《指物論》和《白馬論》，其中所提出的兩個核心命題是：“物莫非指，而指非指”，以及“白馬非馬”。前一個命題是說，萬物都是所指，只有能指本身不是所指；③后一個命題是說，“白馬”的概念不等于“馬”的概念。莊子卻說，你拿已指的來說明能指不是所指，不如就拿未指的來說明能指不是所指；你拿現(xiàn)實的馬（白馬、黃馬等等）來說明馬不是馬的概念，不如拿現(xiàn)實的非馬（不僅是白馬黃馬，也包括樹、石頭等等一切）來說明馬不是馬的概念；而這樣一來，天地都是一個能指，萬物就只剩下一個馬的概念了，其他都不是概念，都是說不出來的。莊子的意思，是要一掃名家的名言之詭辯，而訴諸言不盡意、得意忘言、意在言外。這個言外，包括未指之指和非馬的一切事物，指和馬對它們都只能暗示而不可言傳。僧肇則反其意而用之，把莊子的指馬之況和《成具光明定意經(jīng)》中的“強名之文”掛起鉤來，認(rèn)為這些看起來不當(dāng)其實、被視為沒有意義、應(yīng)該“忘”掉的名言，反倒是一些無處不在的“深遠(yuǎn)之言”，它們使得圣人“乘千化而不變，履萬惑而常通”。因為它們表達(dá)的正是“萬物之自虛”，而不是借另外的虛來虛物。

但僧肇在這里也遇到了自己的悖論。首先，他的“不真即空”這一命題本身究竟是“真”還是“不真”呢？就“對象語言”而言，他說的是“不真”意味著“空”，那么“空”也就不是空無一物，而僅僅是指物的“不真”；但就“元語言”而言，“空”在更高層次上恰好是“第一真諦”，不可能再是“偽號”。這正如老子的“道可道非常道”的悖論一樣。兩者都是語言學(xué)的悖論，但老子的悖論存在于可說不可說（可道不可道）之間，最終是指向不可說的，屬于本根論的悖論；而僧肇的悖論則存在于說出來的是真還是假之間，是在可說的層次上展開的，屬于認(rèn)識論的悖論，這顯然受到“西方”思維方式即印度佛教思維方式的影響，在中土本來是不具備這種視野的。

由此而引出了一個更加致命的問題：他的“非有非非有”（“雙非”）如何能夠成為“第一真諦”“空”？就“非”字而言，字面意為“否定”，但“雙非”并非“否定之否定”，因為邏輯上，兩個否定相當(dāng)于一個肯定，“雙非”卻只是對“非”或“否定”本身的再次強調(diào)而已，“非非有”并不等于“有”。所以“空”也不等于有和非有的統(tǒng)一，而只是一個一味否定的態(tài)度，連否定本身也要否定，企圖杜絕一切肯定（包括對否定的肯定）。但真要是這樣，那“空”本身是否也得被否定掉呢？假如“第一真諦”被確定為“既有且無”“亦有亦無”，那還有可能據(jù)此建立一種形而上學(xué)，不論是物理學(xué)之后（如黑格爾）還是倫理學(xué)之后（如老子），根據(jù)有和無的先后而定；但現(xiàn)在僧肇說的是“不有不無”“非有非無”，這就消除了一切形而上學(xué)的可能性。其前方要么直接通往信仰（“否定神學(xué)”），要么是虛無主義，而這兩者都不需要形而上學(xué)。

所以，僧肇的“非”或“不”如果還想作為“第一真諦”被確立起來，而不淪為虛無主義的話，它就不能僅僅只有“否定”的含義，而必須還原為更為本真的含義，這就是“無”。實際上，僧肇的“空”也正是在“本無”或“至虛”的意義上被理解的，而不是在“非”或“不”的意義上被理解的，后兩者不過是本無的引申義。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》中說，“我們主張：無比不和否定更為原始”。① 在《形而上學(xué)是什么？》中也說，“假如我們來進(jìn)行這樣一種想要得到無的否定，任何時候都已經(jīng)太晚了。無在此之前已經(jīng)照面了。”②并且說，“無是否定的本源，而不是相反”。③ 當(dāng)然，在他看來，比“無”還要更本源的是“有”“存在”，但那已經(jīng)超出存在者的領(lǐng)域，因而超出形而上學(xué)的領(lǐng)域了，而“無”則是他所認(rèn)為的存在者領(lǐng)域或形而上學(xué)領(lǐng)域的最高范疇。僅就這種理解而言，他與道家哲學(xué)的理解是一致的。道家哲學(xué)從來不把有無的層次和是非的層次搞混淆，在莊子那里，“是非”本身是很低層次的、甚至是負(fù)面的概念，至人、真人要“不譴是非”（《天下》），因為“是非之彰也，道之所以虧也”（《齊物論》），人們要學(xué)會“是非不得于身”（《德充符》）。④ 還說，“天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非”（《至樂》），因為“無為”居于更高得多的層次，“定是非”其實就是齊是非，不置可否，這是最高的智慧。所以“是非”不等于“真假”，而只相當(dāng)于“可否”：“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天”（《齊物論》）?？隙ê头穸ǘ贾皇侨说闹饔^執(zhí)念，在此之上則是自然無為，圣人只能根據(jù)后者來觀照，而懸置前者。

由此我們可以看出，僧肇的“非有非無”作為佛家“第一真諦”，原本是起于以“無”解“空”，但由于從認(rèn)識論層面將“無”引申為“非”“不”，以至于解作“非真”“不真”，這樣的“空”就不但偏離了道家形而上學(xué)的基本原則（實踐性的“無”即“無為”），而且也未能走進(jìn)西方形而上學(xué)的語境（理論性的“無”即“非存在”）。因此他的“不真空論”雖然可以看作中西（印）形而上學(xué)的一個雜交個體，卻是沒有生育能力的個體，無法繁育出一門新型的形而上學(xué)。甚至可以說，僧肇把魏晉以來好不容易靠吸收佛學(xué)因素而重建起來的玄學(xué)形而上學(xué)又再次解構(gòu)了，只不過這次解構(gòu)的方向不是歸于儒家倫理，而是引向佛家信仰的真諦。這就是《不真空論》最后一段所表達(dá)的：

故經(jīng)云：甚奇，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神?、?/p>

這頗有基督新教“上帝在你心中”的意思。但卻并沒有一個上帝，而只有無處不在的佛性，你體會到了，你就是佛。這就是佛教信仰和一神教信仰的不同之處。

二、《物不遷論》：動靜之辯

動靜之辯，中西自古均有。古希臘赫拉克利特講“人不能兩次踏入同一條河流”，在表面靜止之下有川流不息的運動；反之，埃利亞的芝諾則有“飛矢不動”等四個否定運動的證明。中國古代因《易經(jīng)》的巨大影響，哲學(xué)家講健動、日新、生生不息的多，即使如老莊強調(diào)虛靜，也只是主張內(nèi)心的寧靜，從來不曾否定天地萬物周行而不殆、物換而星移。老子講動靜的相關(guān)性，“孰能濁以靜之徐清。孰能安以動之徐生”（《老子》第十五章）；①莊子雖然鼓吹“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也”，但同時也說“靜而圣，動而王”“靜而與陰同德，動而與陽同波”，以至于“其動也天，其靜也地，一心定而王天下”（《天道》）。他們都只是把虛靜無為歸于圣人的一種內(nèi)心修養(yǎng)。中國哲學(xué)否定事物運動的只有一位惠施，所謂“飛鳥之景未嘗動也”，②雖然沒有人把他當(dāng)真，只當(dāng)作怪論，但至少僧肇的《物不遷論》并非驚世之語。其獨特之處只在于他的論證方式，以及與他的整個哲學(xué)體系的關(guān)系。③

先看他的論證方式。要證明“物不遷”，即一切運動都是假相，其實很簡單，從下面兩段話中就已經(jīng)擺明道理了：

試論之曰：《道行》云：諸法本無所從來，去亦無所至?！吨杏^》云：觀方知彼去，去者不至方。斯皆即動而求靜，可知物不遷明矣。

夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。茍得其道，復(fù)何滯哉？④

“昔物不至今”，也就是事物一去不返，這同一現(xiàn)象有兩種相反的解釋。一種認(rèn)為，這說明了事物是運動的，因為過去的事情不再來了，情況已經(jīng)變了。另一種，僧肇認(rèn)為這恰好說明了事物是靜止的，因為你現(xiàn)在到不了過去，過去停在那里，而你停在這里，不可能再有往來。同一個現(xiàn)象“所見未嘗同”，如何能夠講清這個道理？這就必須區(qū)分兩個不同的層次，一個是“聲聞”的層次，體會到了萬物無常的道理。但更高的層次則是“緣覺”，這種人能夠“覺緣離以即真”，也就是擺脫因緣關(guān)系而直擊事物真相。如果萬物的運動不是處在變化中，又怎么可以“尋化以階道”，⑤ 即循著變化的等級線索去尋求真理呢？“是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往”。⑥所以莊子也好，孔子也好，他們感嘆萬物之流轉(zhuǎn)，也不過是一種引導(dǎo)人深思的手段，不能停留于俗諦上來理解?！肮收?wù)嬗胁贿w之稱，導(dǎo)俗有流動之說。雖復(fù)千途異唱，會歸同致矣?！雹?/p>

話說到這里，其實已經(jīng)不用再說了，雖然僧肇還以不同方式和角度把這道理又重復(fù)了幾遍。要言之，就是他并沒有否定事物的變化流動，而是說明這只是一方面的道理，屬于“俗諦”；但這也是不可少的，因為只有沿著這一線索，才有可能追尋到后面的“真諦”。這種思維方式，與《不真空論》是一致的，在那里就是合二諦為一，“直辯真諦以明非有，俗諦以明非無”；⑧但還有個統(tǒng)一二者的“第一真諦”：“諸法不有不無者，第一真諦也”。⑨在這里也是，“物不遷”算是“第一真諦”，但真要懂得它，又必須將動遷變化的“俗諦”與靜而不遷的“真諦”加以合觀。但這樣一來，《物不遷論》恐怕就要改名了，改成《物不遷不住論》。但僧肇好像并沒有意識到論證和結(jié)論之間的這種不對應(yīng)，即他所證明的只是“不遷”和“不住”之間的這種“去住雖殊，其致一也”①的同一性，但他的結(jié)論卻是標(biāo)題中單獨的“物不遷論”，即靜止不遷的絕對性，而把“不住”的變動性漏掉了。所以他最后一段說的只是：

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。復(fù)何惑于去留，踟躕于動靜之間哉？然則乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。茍能契神于即物，斯不遠(yuǎn)而可知矣。②

在結(jié)論中將不靜和動完全撇開，只剩下不遷。不過，這種邏輯上的不一致也許正是僧肇有意為之。歷來也有人對此作出解釋，說明僧肇這樣做的理由。如呂贗認(rèn)為：

《物不遷論》，從題名看，似乎是反對佛家主張“無?！钡恼f法，但事實上并非如此。他之所謂“不遷”，乃是針對小乘執(zhí)著“無?！钡娜硕f的。相傳是慧達(dá)所作的《肇論疏》，對這一層講得很好：“今不言遷，反言不遷者，立教（指肇論）本意，只為中根執(zhí)無常教者說。故云中人未分于存亡云云?！薄刂^不遷，并非主張常來反對無常，而是“動靜未嘗異”的意思，決不能片面地去理解。③

但這種解釋有點勉強。這相當(dāng)于說，僧肇是為了糾正小乘佛教的偏頗而故意走向另一偏頗，為反對小乘或“中根執(zhí)無常教者”：你們說無常，我偏要說有常；而僧肇本來的意思，似乎就只是“動靜未嘗異”。

但這樣來看僧肇，總覺得太小兒科了，這么一位佛學(xué)兼玄學(xué)高手，寫下這么一篇流傳后世的雄文，會為了“糾偏”而給自己的文章留下理論漏洞？會當(dāng)作一篇只給“中人”看，而不是給“上士”看的通俗文章？何況在文章中他也并沒有完全否認(rèn)“無常教”，而是把它和莊子、孔子等偉人歸于一類，即使是“俗諦”，也在自己的觀點中留有一席之地，他何嘗有與萬物動遷的觀點對著干的意思。所以這個問題應(yīng)該有更確切的答案。有兩種可能，一種就是僧肇的失誤，邏輯上的不嚴(yán)密，把“動靜未嘗異”當(dāng)作了“物未嘗動”（物不遷論）的根據(jù)，而無視它也可以作為“萬物皆流”（物不住論）的根據(jù)。這種解釋很輕松，但似乎也太簡單化了。再就是第二種解釋，這要聯(lián)系僧肇的整個哲學(xué)體系才能理解。下面就是我嘗試作出的解釋。

應(yīng)該說，“無常”的確是佛教的一個極其重要的觀點，凡是談佛教思想的，撇開這一點幾乎是無法想象的。“‘無住’實為現(xiàn)象之共性。但在佛教理論運用上，通常又作為一切現(xiàn)象之本源，成為‘真如’、‘法性’的另一稱謂”。④ 但另一方面，佛教又認(rèn)為“涅？”意味著“寂滅”“無為”等，它“是佛教全部修習(xí)所要達(dá)到的最高理想，一般指熄滅‘生死’輪回而后獲得的一種精神境界”，即徹底斷滅生死和煩惱之苦，“離眾相故，大寂靜故，名之為滅”。⑤而在僧肇這里，標(biāo)題中的“物不遷”以及結(jié)尾那段所描述的，不再惶惑于動靜之間、而能在天翻地覆洪流滔天之際守住的那份寧靜，應(yīng)該不再是指萬物本身的“不遷”，而是更上一個層次，接通了不有不無的第一真諦即涅？境界。當(dāng)然，這一層次并沒有離開俗諦層次，而是“復(fù)尋圣言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求”，⑥ 需要通過俗諦與真諦的動靜之辯，于“正言似反”⑦中“契神于即物”，⑧才能體會如來“圣言”中的“不二之真心”。⑨所以，這里的不遷、“靜”，已不能僅理解為萬物諸色之物靜，而應(yīng)意會為靜觀萬物之心靜，如僧肇在《寶藏論》中所說的：“清氣內(nèi)虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法。心應(yīng)于陽，陽應(yīng)于動；色應(yīng)于陰，陰應(yīng)于靜?！雹?/p>

顯然，玄學(xué)大師僧肇在這里運用了莊子和王弼“得象忘言，得意忘象”的方法，盡管在正文中所申論的是二諦為一、動靜不離的道理，但在標(biāo)題和結(jié)尾中卻只提“不滅不來”的“物不遷”義。這是因為，二諦并非平列，動靜不可互換，它們之間有“尋化以階道”的等級次第。只有按照這一等級次第，我們才能從俗諦提升到真諦，最后抵達(dá)“第一真諦”，即“物不遷”。在未達(dá)這一頂點之前，哪怕我們懂得了“必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動”的道理，但畢竟“動靜未始異而惑者不同”，人們總會在這個統(tǒng)一體上看到分歧，各執(zhí)一邊，“所以靜躁之極未易言也”。① 這里“靜躁之極”借用了老子的“靜為躁君”（《老子》第二十六章），就是說，靜和躁是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于“靜”。所謂“靜躁之極”就是“靜為躁極”；而之所以“未易言”，是因為這里需要的不再是言說，而是意會，是得意忘言。

這就可以解釋，為什么僧肇此文的標(biāo)題是《物不遷論》，而不是《物不遷不住論》了。如果以后者作標(biāo)題，那意思就不對了，也就是將“不遷”和“不住”同等看待；雖然字面上符合正文內(nèi)容，似乎更具有概括性和全面性，但與僧肇真正想說的還有一定差距。而以《物不遷論》作標(biāo)題，則表面上看好像是片面概括，但這時的“不遷”用黑格爾的話來說是“具體概念”，是從“成年人”口里說出來的“同一句格言”，②不能僅從字面上揪它的含義，而必須訴諸體驗。

自然萬物是否“不遷”，本來并不是中國哲學(xué)所關(guān)心的問題，或者說在中國人看來這本不成問題?！兑捉?jīng)》的“易”本身就是“遷”的意思。易有三義：變易、簡易和“不易”?！安灰住钡囊馑疾⒎庆o止，而是說，這世界唯一不變的就是變。但這不是證明，也不需要證明，而是辯證的常識。沒有人從時間上較真，去討論事物一去不返究竟應(yīng)該叫作運動還是靜止。后面這種問題是西方（印度）哲學(xué)的話題，如《放光般若經(jīng)》云：“所言摩訶衍，亦不見來時，亦不見去時，亦不見住處。何以處？諸法不動搖故?！雹壑袊俗罱K關(guān)心的只是在萬物“生生之謂易”（《系辭上》）的情況下，如何保持內(nèi)心的虛靜淡泊。僧肇的《物不遷論》則在中西這兩種話題之間搭起了一座橋梁。

三、《般若無知論》：知與無知之辯

由以上可以看出，《不真空論》也好，《物不遷論》也好，所討論的終究都不是關(guān)于世界或萬物的宇宙論問題，而是我們應(yīng)該如何看待世界或萬物的認(rèn)識論問題，即如何獲得智慧或真諦的問題。但二者畢竟都沒有直接討論認(rèn)識論，而是以認(rèn)識論為背景來看待萬物的有和無、動和靜的宇宙論問題?！栋闳魺o知論》則是直接討論佛教的認(rèn)識論，據(jù)說屬于僧肇早期的作品。④ 認(rèn)識論歷來是中國哲學(xué)的弱項，且直到近代以前，也從來沒有單獨成為中國哲學(xué)討論的中心。而佛教般若學(xué)則是一開始就把認(rèn)識論作為一切問題的基礎(chǔ)或背景，這一點最突出地體現(xiàn)在法相唯識學(xué)中，這也是印度佛教和中國哲學(xué)思維方式上的一個顯著區(qū)別。當(dāng)年玄奘就是因為不滿傳入中國的佛學(xué)不夠純正，才決意去印度取回了“原汁原味”的佛學(xué)大乘經(jīng)典，這就是法相宗。其特點是“把世界的存在、變化歸結(jié)為識的作用，叫做唯識學(xué)?！雹萆貏t是通過對佛經(jīng)的嚴(yán)格翻譯，更早意識到了中印思維方式的這種不同，開始以新的眼光來重新看待中國哲學(xué)傳統(tǒng)的一些議題。而這種新的眼光在《般若無知論》中已經(jīng)表現(xiàn)出來了。⑥ 當(dāng)然，說是“新的眼光”，也不是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中找不到根據(jù)的，恰好相反，對于知和無知的問題也是老莊特別是莊子哲學(xué)中講得很多的問題。只不過莊子討論知和無知主要不是在認(rèn)識論的意義上來講的，而只是作為一種人生境界。僧肇在文章中大量參照莊子的觀點時，實際上卻將問題的中心扭轉(zhuǎn)到了對世界的終極認(rèn)識方法上，雖然也關(guān)注這種智慧的“神會之用”，但那已經(jīng)是附帶的，屬于“俗諦”的范疇了。

《放光》云：般若無所有相，無生滅相?！兜佬小吩疲喊闳魺o所知，無所見。此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：圣心無所知，無所不知。信矣。①

這是《般若無知論》進(jìn)入正題的第一段話，完全是引經(jīng)據(jù)典。經(jīng)上說，所謂般若是“無所有相，無生滅相”，“無所知，無所見”，這是用來區(qū)別智慧和觀照的，為什么說智慧“無相”又“無知”，這表明的確有無相之知，也有不知之觀照。因為凡有所知就有所不知，而圣心由于無知，所以無所不知，這種不知之知才是一切知。所以經(jīng)上說，圣心無所知而無所不知?？梢钥闯?，這里完全是從認(rèn)識論上講知識的層次，最高的智慧就是無知，“圣心”的這種“不知之知”就是無所不知，是一切知的條件。這與蘇格拉底的“自知其無知”看起來如出一轍，但不同的是，蘇格拉底的“無知”本身并不表現(xiàn)為“一切知”或“無所不知”的自滿自足，而恰好是出于對各種具體知識的無知而不滿。如什么是正義，什么是美，什么是德性，他都要通過發(fā)問去尋求，沒有預(yù)先的答案。所以這種“無知”就是追求各種知識的不滿足態(tài)度，這種態(tài)度才是真正的知。而佛經(jīng)的“無知”本身已是一種最高智慧的觀照了，哪怕什么具體的知識都沒有觀照到，只需以“圣心”的“不知之知”涵蓋于一切知識之上，就算把握到它們的本質(zhì)了。在這種意義上，它就是一切知，或者無所不知。倒是莊子的“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”（《寓言》）與這里有些類似，只需把這里的“言”換成“知”（莊子《知北游》說，“知者不言，言者不知”）。而且莊子的確也有這個意思，他說：“盡有天，循有照，冥有樞，始有彼。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之”（《徐無鬼》）。

但佛經(jīng)的這種無知和莊子的無知也是看起來相似，實際卻有些貌合神離。莊子的不知是以“盡有天”作后臺，因此只需“照之以天”就行，不必知。他說：“圣人達(dá)綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也”，“萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！”（《則陽》）這里雖然也講到“圣人”，但他的“不知其然”是因為“莫見其根”“莫見其門”，其“恃其知之所不知而后知”則是單憑“性也”，即生就的天性，與智慧沒有什么關(guān)系（當(dāng)然，能夠順其天性也是一種智慧，即實踐智慧）。所以，莊子說“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”不知之知就是對“道”的知，而道是“不可聞”“不可見”“不可言”的（《知北游》）。所以這種對“道”的知（知道）是不能問也不能答的，所謂“道無問，問無應(yīng)”（而蘇格拉底的“無知之知”則恰好體現(xiàn)在“問答法”中），它不是一種理論智慧，而是一種實踐智慧。“不知之知”其實只不過是對待“知”和對待“吾生”的一種明智的態(tài)度（Ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ），即“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！”（《養(yǎng)生主》）追求知識對“吾生”來說是無意義的，所以不必知；不必知不是因為“知”的認(rèn)識價值太低，而是因為它的實踐價值太少。這不但與蘇格拉底完全相反，而且與佛經(jīng)中對所謂“不知之知”的理解也是完全錯位的。

而僧肇接下來的話，就開始偏離佛經(jīng)的宗旨而與老莊接上頭了：

是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應(yīng)會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外。智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應(yīng)接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，圣神之所會也。②

如果說，前一段話是講般若的“辨智照之用”，是在認(rèn)識上講的；那么這一段則是講“神有應(yīng)會之用”，是講在實踐上的用途。這里所表達(dá)的類似于老莊的無為而治，所謂圣人能夠做到“默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥”，也就是老子所說的“滌除玄鑒，能無疵乎？”（《老子》第十章），這種“無知”便能夠在“應(yīng)會之用”中達(dá)到“無慮”。莊子也講“無慮”，“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之謂安”（《莊子·天地》），所以“無思無慮始知道”（《莊子·知北游》），按僧肇說，這就能夠“獨王于世表”，以至于“玄照于事外”而“終日域中”。這不就是莊子的“內(nèi)圣外王之道”（《莊子·天下》）嗎？

再接下來，僧肇又設(shè)法將這種內(nèi)圣外王之道與有無之辯打通，這其實也是莊子的熟套。莊子歷來把無（無知無欲無為）視為圣人或至人的最高境界，并認(rèn)為對無的追求沒有止境。他感嘆人們不能像“無有”那樣徹底地“無無”：“至矣，其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！”（《知北游》）僧肇從佛經(jīng)中也找到了某種跡象來支持這種看法，只是減弱了“無無”的鋒芒，而顯得比較“中觀”。僧肇說：

然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：以無心意而現(xiàn)行。《放光》云：不動等覺而建立諸法。所以圣跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，圣應(yīng)可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復(fù)何知哉？復(fù)何為哉？①

只有“圣智”才能把物視為“實而不有，虛而不無，存而不可論者”，這種說法是《不真空論》的觀點。所謂“虛不失照”和“照不失虛”相當(dāng)于《不真空論》的“雖無而有”“雖有而無”，以及有非真有，無非真無。非有非無即為“空”。而“空”并不等于“無”，只是“不真”。至此，有和無還處于平級地位，未顯出貴無賤有的偏向。但兩者又是互滲的：“欲言其有，無狀無名；欲言其無，圣以之靈”?！笆ヒ灾`”比“無狀無名”更偏于“圣智之用”，因其“虛不失照”，所以能“動以接粗”，是引導(dǎo)認(rèn)知智慧轉(zhuǎn)向?qū)嵺`智慧的關(guān)鍵。何況佛經(jīng)上也有“以無心意而現(xiàn)行”“不動等覺而建立諸法”的說法，似乎也在支持僧肇的這一轉(zhuǎn)向。所以我們從圣智的這種行動的后果（“圣跡”）可以看出，“般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，圣應(yīng)可無而為”，即看出般若智慧的“無為而無不為”的大用。但佛教般若學(xué)畢竟不是一種實踐哲學(xué)，對它來說，無知之知比無為而為更重要，也更根本。所以《物不遷論》中動和靜的關(guān)系在這里也顯示出其等級，其實就是有為和無為的關(guān)系，而無為、靜則基于無知。所以“復(fù)何知哉？復(fù)何為哉？”這不是疑問，而是結(jié)論?！昂沃毕扔凇昂螢椤?，《般若無知論》的全部內(nèi)涵都包含于此。

文章后面設(shè)立了九種“難”來和自己辯難，估計是當(dāng)時僧肇和各方面學(xué)者討論佛法時記錄下來的問題。其中與本文主題直接相關(guān)的是最后一“難”：“言用則異，言寂則同，未詳般若之內(nèi)，則有用寂之異乎？”答曰：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也?！边@種動靜一體，只可意會，不可言傳，“窮神盡智，極象外之談也。即之明文，圣心可知”，所以只能從文字上去玩味體會，得意而忘言忘象。這里可以對照莊子《齊物論》：“唯達(dá)者知通為一，為是不用，而寓諸庸；因是已。已而不知其然，謂之道。”②無用之用，用而不知，這就是道。這里講的用和寂的“同出而異名”，正是老子對無名無欲和有名有欲的描述，即“此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”（《老子》第一章）。無名無欲即為寂，有名有欲即為用。但僧肇這里把“天地之始”和“萬物之母”都撇開，因而所講的不再是一種實踐的形而上學(xué)模型，而是“般若之內(nèi)”的一種無知之知的認(rèn)知智慧，是對道家哲學(xué)的根本改造。

四、僧肇佛學(xué)思想的走向

以上三《論》均采取了“正話反說”的形式，即以“不真”為真空，以“不遷”為常住，以“無知”為真知。① 這就是佛教中著名的“遮詮法”，即說到最高層次，無法再用語言正面表達(dá)了，只能采用否定的表達(dá)來暗示肯定的意思。這種方法其實在道家哲學(xué)中也有，如老子的“道可道非常道，名可名非常名”，“非常道”就是對“道”的道說，“非常名”就是對道的命名。莊子談得更多，如“不言”“不應(yīng)”“忘”等等。但為什么沒有人說這就是“遮詮”呢？因為他們每到這個時候，就流露出某種歉意，即本來還應(yīng)該說得更多的，但就怪這個不爭氣的語言，只能說這么多了，其余的只有請你自己去“得意忘言”、去“悟”了。要么就訴諸實際行動或示范，“圣人行不言之教”。但在佛教哲學(xué)中，這是不必抱歉的，反而應(yīng)該為此感到驕傲，它體現(xiàn)出語言的一大能耐，即連最高深的智慧也可以用這種方式表達(dá)出來，缺了語言，你將一無所悟。換言之，遮詮不是僅有消極意義，而且也有積極意義，“遮”就是“詮”，對于最高智慧，唯遮才能詮。這里體現(xiàn)出對語言本身的重視，屬于西方哲學(xué)傳統(tǒng)；但同時這種重視又專門針對其暗示性功能，這又屬于東方哲學(xué)的共識。

而在道家，“遮”亦不能“詮”，還得依賴體道之“性”，即回歸自然，“性情中人”才能悟道；而一旦悟道，就必須得意而忘言。所以在莊子筆下，就悟道而言，滿腹經(jīng)綸、能言會道的黃帝不如忘言之狂屈，狂屈則不如三問而不答的無為謂（見《知北游》）。另一位“性情中人”則是鴻蒙，它對多次問道的云將答以“不知”，最后說：“墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘，大同乎腷溟，解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之”（《在宥》）。與之相反，僧肇走的是佛家路線，即訴諸“乘真心而理順”（《不真空論》），“契神于即物”（《物不遷論》），以至于“窮神盡智，極象外之談也；即之明文，圣心可知矣”（《般若無知論》）。遮詮法是一種有效的表達(dá)方式，不是無知的顯露，而是智慧的手段，即所謂“雙非”“雙遣”。這并非人的天性或自然之性，而是一種有意識而精心設(shè)計出來的智慧策略。就此而言，僧肇在魏晉時期由玄學(xué)向佛學(xué)的過渡中是一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折點，其標(biāo)志就在于他明確放棄了道家自然的原則，轉(zhuǎn)而以名相思辨和語言運用作為自己討論問題的平臺。②

但國內(nèi)學(xué)界對此至今未能形成共識。如有論者說，在僧肇這里，“齊生死的基礎(chǔ)便是自然。從劉遺民的問話中，我們可以發(fā)現(xiàn)，僧肇以自然為基礎(chǔ)，主張寂用一體，‘今談?wù)咚捎诟哒撝?，欲求圣心之異，為謂窮靈極數(shù)，妙盡靈符耶？為將心體自然，靈怕獨感耶？若窮靈極數(shù)，妙盡靈符，則寂照之名固是定慧之體耳；若心體自然，靈怕獨感，則群數(shù)之應(yīng)故以幾乎息矣！’（《肇論·劉遺民問附》）”。③ 顯然，論者引這段話的意圖集中在其中的“心體自然”一語，想要說明僧肇的全部哲學(xué)思想都是從這里生發(fā)出來的。但論者在這里完全搞錯了。仔細(xì)閱讀可知，所引劉遺民的問話并非僧肇的觀點，而是他“難”僧肇的話，其用語還帶有道家色彩。而僧肇雖然重述了劉的問題以作答辯對象，卻恰好在回應(yīng)中有意回避了“心體自然”這個詞組，并且除了此處引劉的原話外，直到最后也沒有提及“自然”二字。僧肇的回答非常詳細(xì)，但關(guān)鍵性的一句為：“妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感，④不可稱群數(shù)已息。兩言雖異，妙用常一，跡我而乖，在圣不殊也”。⑤ 據(jù)唐代澄觀法師《華嚴(yán)經(jīng)疏鈔》評論說：

觀肇公答上句云：“既冥符心體，何可以定慧為名？若以定慧為名，則未符心體?！贝鹣戮湟庠疲骸办`怕獨感與窮靈極數(shù)二義相合，何得息于群數(shù)之應(yīng)。”故云“兩言雖異，在圣不殊”也。①

劉遺民質(zhì)疑僧肇《般若無知論》中的“寂用一體”說，認(rèn)為僧肇在寂和用之間的“圣心之異”未能得到統(tǒng)一。即在“寂”的方面，僧肇標(biāo)舉“圣心”是“圣神之所會也”，“其唯智圣乎！”這在劉看來就是“窮靈極數(shù)，妙盡靈符”，由此而將“寂照之名”看作“定慧之體”，即內(nèi)心的靈虛寂照只限于集中思慮（定）和窮盡概念（慧）了，這就將心體固定于名稱了。而在“用”的方面，“圣以之靈”以自然萬物為心體，固然依賴于個別感覺而得到觀照、獲得實在性，但又使它在眾多感覺面前失去了應(yīng)接能力和概括性。這其實就是通常講的概念和對象、一般和個別、名和實的關(guān)系，在這里則體現(xiàn)為無知和有知的關(guān)系、名教和自然的關(guān)系。圣智無知，卻能“玄照于事外”；而在事外就必須和感性自然打交道，這就喪失了圣心超越萬物之上的無相之清靜。其實，劉遺民的質(zhì)疑在《般若無知論》后面的九“難”中已經(jīng)有所包含，尤其最后八、九“難”就是專講寂用之異同。而僧肇的九“答”也已經(jīng)作了詳細(xì)的回應(yīng)。所以這里的回答也不過是對九“難”回答的重復(fù)，即如澄觀法師所概括的，“妙盡靈符”的概念辯析不等于專講名言，“靈怕獨感”的現(xiàn)實應(yīng)對也不限于個別參驗，只要兩方面結(jié)合起來，則“兩言雖異，妙用常一”。② 這就是真諦俗諦的同一性（中觀）問題，在我等凡人看來似乎相互矛盾，而在圣心那里其實是沒有區(qū)別的?？梢娺@一場爭論并沒有增加太多新意，倒是僧肇對“心體自然”的刻意繞行表明，他已經(jīng)在關(guān)鍵點上擺脫了以道解佛的“格義”局限，而使中國佛學(xué)提升到一個更高的層次。

現(xiàn)在的問題是，僧肇的佛學(xué)觀在超越以往玄學(xué)化的佛學(xué)觀之后，有什么樣的發(fā)展前景呢？據(jù)我們前面所分析的，最有可能的一個方向是通往法相唯識學(xué)。這從上述三《論》中的遮詮法里面可以看出某種玄機。當(dāng)僧肇以“不真”為真空，以“不遷”為常住，以“無知”為真知時，他所利用的原理是真諦和俗諦的“妙用常一”?！安徽妗薄安贿w”“無知”是普通常人的眼光，而“真空”“常住”“真知”則是圣人的眼光，雖然真俗不二，但畢竟有常圣等級之別。而這就蘊含著某種蓄勢待發(fā)的沖動，即就在純?yōu)椤罢嬷B”的層次上展示出何為真空、常靜和真知，以便更加迅捷而穩(wěn)靠地以真統(tǒng)俗，從而構(gòu)成一個“俗而上學(xué)”的嚴(yán)密系統(tǒng)，這類似于西方“物理學(xué)之后”的傳統(tǒng)思路。后來的玄奘所走的正是這條路，即從小乘佛教的有到大乘空宗的無，再到大乘有宗在非有非無基礎(chǔ)上的有，經(jīng)此三階段，以“否定之否定”的方式超越般若學(xué)而建立起法相唯識學(xué)。③ 法相唯識學(xué)是印度佛學(xué)中唯一可能的形而上學(xué)，這是大乘空宗本身所暗含的“自否定”沖動，通常都不被意識到，僧肇當(dāng)然也不例外。但無疑從他的論述中也已經(jīng)可以看出某種唯識學(xué)的苗頭或傾向了，④而這一傾向顯然是中國傳統(tǒng)思維方式所難以接受的。所以，盡管“經(jīng)過道安、鳩摩羅什、僧肇等人的努力，般若學(xué)逐漸成為‘中國佛學(xué)的真正的開始’，并在僧肇那里達(dá)到了頂峰”，⑤但“頂峰”以后，就開始走向衰落了。在幾百年后的玄奘從印度取經(jīng)來接上這一思路以前，不再有人接著僧肇的話頭講下去，取而代之的是佛學(xué)與中國本土的儒、道進(jìn)一步融合，而為后來真正中國化的佛教如凈土宗和禪宗的誕生作好了準(zhǔn)備。

作者單位：華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔