趙 斌 孫 燕

元倫理學(xué)家在關(guān)于何者構(gòu)成道德以及道德認(rèn)知的問(wèn)題上存在著實(shí)質(zhì)性分歧?？档轮髁x者將“絕對(duì)命令”作為指導(dǎo)行動(dòng)的最高原則，認(rèn)為此原則與一切感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、情緒或者文化無(wú)關(guān)；而進(jìn)化論者和支持進(jìn)化論的哲學(xué)家們則以經(jīng)驗(yàn)論的視角改變了對(duì)道德的傳統(tǒng)理解，主張人類社會(huì)一些固有的道德傾向和道德準(zhǔn)則都是進(jìn)化適應(yīng)的結(jié)果。但是，道德相對(duì)主義的支持者強(qiáng)調(diào)不同文化和社會(huì)環(huán)境中所塑造的道德存在巨大差異，反對(duì)進(jìn)化能夠產(chǎn)生單一的、普遍的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)化力量對(duì)道德究竟產(chǎn)生了何種影響？道德普遍性議題能否在道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)下得到辯護(hù)？圍繞這些問(wèn)題，進(jìn)化論者和哲學(xué)家們展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。分析總結(jié)這些爭(zhēng)論，有助于深入推進(jìn)我們對(duì)生物進(jìn)化與道德普遍性關(guān)系的研究。

一、進(jìn)化論與道德相對(duì)主義

早期將達(dá)爾文進(jìn)化理論應(yīng)用于倫理學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，進(jìn)化過(guò)程能夠形成某種普遍規(guī)范意義上的道德。隨著進(jìn)化倫理學(xué)的發(fā)展，道德普遍性（moral universality）的內(nèi)涵由規(guī)范的、規(guī)則的普遍性，逐漸發(fā)展到對(duì)于道德潛能、道德范疇之普遍性的討論。

在查爾斯·達(dá)爾文（Charles Darwin）看來(lái)，一切智能生物及其種群都有發(fā)展出道德規(guī)范的可能，或者說(shuō)道德普遍存在于生物界及其歷史中。他明確指出：“任何明顯具有社會(huì)本能的生物都將不可避免地獲得一種道德意識(shí)或良心，只要它的智力發(fā)展得與人類一樣好或幾乎一樣好?！雹伲塾ⅲ葸_(dá)爾文:《人類的由來(lái)》，潘光旦、胡壽文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第149、150頁(yè)。達(dá)爾文沒(méi)有明確談及這種演化出來(lái)的道德意識(shí)是否具有普遍性，但他將人之道德視為自然選擇的結(jié)果，認(rèn)為只要生物種群的智力水平和人類相當(dāng)就可能進(jìn)化出類似人類的道德規(guī)范。此外，達(dá)爾文仍然在傳統(tǒng)倫理學(xué)框架下尋求對(duì)道德規(guī)范及其普遍性的解釋，只不過(guò)他所說(shuō)的普遍性不是基于理性的道德律，而是一種適應(yīng)于種群、環(huán)境和文化的普遍性。邁克爾·魯斯（Michael Ruse）這樣描述達(dá)爾文主義的道德感：

我們?nèi)祟愄焐陀幸环N社交合作的能力，也可以說(shuō)本能。我認(rèn)為這種能力在身體層面表現(xiàn)為一種道德感——一種真正的、特蕾莎修女式的利他主義！因此，基于純粹的自然主義，達(dá)爾文主義認(rèn)為道德，或者更確切地說(shuō)是一種道德感——一種對(duì)利他性和服從傾向的認(rèn)可——是人類與生俱來(lái)的。這是自然選擇的結(jié)果，目的是讓我們?cè)谏鐣?huì)中一起工作或合作。②Stephen G.Post,Lynn G.Underwood,et al,Altruism and Altruistic Love:Science,Philosophy,and Religion in Di‐alogue,Oxford:Oxford University Press,2002,p.158.

在這里，道德被理解為進(jìn)化適應(yīng)的產(chǎn)物，其普遍性意味著一種合作本能的普遍性。在達(dá)爾文看來(lái)，獲得道德感的必然性與某人的文化偶然性不存在聯(lián)系，因?yàn)檫@種經(jīng)由文化參與的道德感僅僅是民間習(xí)俗的產(chǎn)物。而達(dá)爾文的倫理學(xué)也并不認(rèn)為道德僅僅源于某人的文化基礎(chǔ)，人的社會(huì)和生物本能都是必要的。所以說(shuō)，在達(dá)爾文的理論中，道德感與社會(huì)本能有很大關(guān)系，或者說(shuō)體現(xiàn)出社會(huì)生物學(xué)的色彩。

基于對(duì)社會(huì)本質(zhì)的理解，赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）“將社會(huì)視為實(shí)現(xiàn)功利主義的工具——一種源于‘生存斗爭(zhēng)’的交換和互利體系。此外，隨著時(shí)間的推移，人類社會(huì)的演變是現(xiàn)在所謂的生態(tài)、心理和社會(huì)經(jīng)濟(jì)力量相互作用的結(jié)果，包括合作和競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系?！雹跮osco J, “Evolutionary ethics: An idea whose time has come?”, Politics and the Life Sciences, Vol. 22, No.1,2003,pp.64-66.因此，他認(rèn)為道德規(guī)范的形成和遵守是為了促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和個(gè)體生存。斯賓塞的道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)用性和個(gè)體性，他認(rèn)為道德規(guī)范的形成乃基于社會(huì)進(jìn)化和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。斯賓塞并沒(méi)有提倡一種普遍適用的道德規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)倫理原則和道德戒律的確立應(yīng)該以功利主義為基礎(chǔ)，并根據(jù)特定情況可能產(chǎn)生的結(jié)果適時(shí)調(diào)整，從而實(shí)現(xiàn)更好的生活。因此，斯賓塞的道德規(guī)范觀點(diǎn)帶有相對(duì)主義傾向，而不是絕對(duì)的普遍規(guī)范。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，道德作為相對(duì)的普遍規(guī)范在人類社會(huì)中是廣泛存在的。

達(dá)爾文主義者威廉·薩姆納（William G.Sumner）是將進(jìn)化論應(yīng)用于社會(huì)研究另一代表?；谏鐣?huì)的多樣性，他將社會(huì)視為具有復(fù)雜性的有機(jī)實(shí)體，而社會(huì)進(jìn)化是對(duì)生物進(jìn)化的直接發(fā)展。在研究了不同文化的各種道德之后，他提出道德是相對(duì)的，是“風(fēng)俗”的產(chǎn)物④Sumner W G,Folkways,Boston:Ginn&Company,1906,p.41.。對(duì)于薩姆納來(lái)說(shuō)，他觀察到的全球文化中的各種道德規(guī)范證明了道德相對(duì)主義。類似于薩姆納，吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）更關(guān)注特定文化中的“道德慣例”。在哈曼看來(lái)，自然主義者需要解釋自然世界的價(jià)值，道德相對(duì)主義①道德相對(duì)主義用于描述與不同民族及其特定文化的道德判斷差異有關(guān)的幾種哲學(xué)立場(chǎng)，具體有描述性道德相對(duì)主義、規(guī)范性道德相對(duì)主義和元倫理道德相對(duì)主義。（moral relativism）在這個(gè)問(wèn)題上做得最好。對(duì)于自然主義的方法來(lái)說(shuō)，道德相對(duì)主義就是最合理的②Harman G,Explaining value and other essays in moral philosophy,Oxford:Oxford University Press,2000,p.98.。通過(guò)使用“慣例”或“框架”的概念，哈曼的道德相對(duì)主義觀點(diǎn)表現(xiàn)為，道德意義上的對(duì)與錯(cuò)、好與壞、正義與不正義、美德與罪惡等總是取決于“框架”的選擇，而非某種“絕對(duì)正確”。他進(jìn)一步以推測(cè)的口吻指出，我們對(duì)他人的關(guān)心，也可以通過(guò)“慣例”來(lái)解釋。當(dāng)其他人正在發(fā)展或已經(jīng)發(fā)展出類似的關(guān)心和尊重，作為接受“慣例”的一部分，便會(huì)發(fā)展出對(duì)他人的關(guān)心和尊重③Harman G,Thomson J J,Moral relativism and moral objectivity,Oxford:blackwell,1996,p.26.。因此對(duì)哈曼來(lái)說(shuō)，道德取決于擁有主觀欲望的行動(dòng)者對(duì)“慣例”的接納，且不存在任何道德的約束，道德是否是進(jìn)化的產(chǎn)物的問(wèn)題并不重要。

那么，是否如哈曼所言不存在任何道德的約束呢？主張多元相對(duì)主義④元倫理相對(duì)主義的一種形式，按照黃百銳的解釋，道德觀點(diǎn)的正確性因社會(huì)而異，不同社會(huì)可能對(duì)相互沖突的道德觀點(diǎn)持有不同理解。的黃百銳（David B.Wong）期望建立一條完全自然主義的路徑。不同于哈曼，黃百銳承認(rèn)道德存在“普遍約束”，如道德的功能、人類心理和人類合作的本質(zhì)，任何道德都必須承認(rèn)這些約束，因?yàn)樗鼈兪俏覀內(nèi)诵缘囊徊糠帧Ｋ赋?，今天任何可被作為道德的信念體系，都是一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的進(jìn)化（生物的和文化的）過(guò)程的產(chǎn)物。隨著社會(huì)環(huán)境的變化，用以調(diào)節(jié)人際關(guān)系的舊有習(xí)俗會(huì)消亡或轉(zhuǎn)變，新的習(xí)俗會(huì)出現(xiàn)⑤Wong D B,Natural moralities:A defense of pluralistic relativism,Oxford:Oxford University Press,2006,p.65.。人們普遍認(rèn)為，相對(duì)主義只是將一個(gè)社會(huì)中被廣泛接受的道德規(guī)范視為該社會(huì)中道德陳述的真理?xiàng)l件的決定性因素。這種粗糙的、不加批判的約定俗成并不是多元相對(duì)主義的產(chǎn)物，因?yàn)榈赖乱?guī)范是根據(jù)對(duì)道德的普遍約束被評(píng)價(jià)的⑥Wong D B,Natural moralities:A defense of pluralistic relativism,p.73.。但是，黃百銳依然認(rèn)為各種道德規(guī)范之間和道德內(nèi)部有足夠的多樣性，有足夠的差異和分歧，可以說(shuō)道德最終是相對(duì)的，根本不存在唯一的、真正的道德。他通過(guò)討論道德矛盾心理，即認(rèn)識(shí)到重要價(jià)值觀之間的嚴(yán)重沖突，理性的人在面對(duì)這些沖突時(shí)可能采取不同的道路，以及通過(guò)以權(quán)利為中心的道德與以種群為中心的道德論證了道德多樣性，強(qiáng)調(diào)了普遍存在的道德差異⑦Wong D B,Natural moralities:A defense of pluralistic relativism,p.250.。這種多元相對(duì)主義承認(rèn)跨社會(huì)和社會(huì)內(nèi)部道德的共性和差異。作為一種道德差異，道德矛盾存在于不同的道德傳統(tǒng)中，也存在于同一道德傳統(tǒng)中。特定類型的道德沖突涉及道德矛盾心理，按照黃百銳的觀點(diǎn)，道德矛盾心理的事實(shí)與道德的自然主義概念相結(jié)合，支持了沒(méi)有單一真正道德的結(jié)論⑧Wong D B,Natural moralities:A defense of pluralistic relativism,p.14.。

拋開(kāi)社會(huì)文化方面的考量，尼爾·列維（Neil Levy）試圖從純粹生物學(xué)的角度為道德相對(duì)主義辯護(hù)，他并不認(rèn)為這些生物學(xué)上的考量能夠消除相對(duì)主義，因?yàn)榈赖律系牟町愖鳛榈赖孪鄬?duì)主義者觀點(diǎn)的核心，生物學(xué)的視角為那些重要的差異性留下了足夠的空間。列維強(qiáng)調(diào)道德與自然的、生物的約束之間存在著鴻溝①Levy N,Moral Relativism:A Short Introduction,Oxford:Oneworld,2002,p.137.，即不能簡(jiǎn)單地從我們的生物學(xué)中讀出我們的價(jià)值觀。列維與哈曼的立場(chǎng)相似，也認(rèn)為沒(méi)有單一的真正的道德，但列維的道德相對(duì)主義和黃百銳一樣認(rèn)為進(jìn)化對(duì)道德施加了特殊的約束，并且不認(rèn)為這些約束阻礙了道德相對(duì)主義。他認(rèn)為這些約束非常廣泛，仍然有很大的空間可以容納一種有趣的描述性相對(duì)主義，容納各種人類道德體系，每一個(gè)體系都足夠好地履行道德的進(jìn)化功能②Levy N,Moral Relativism:A Short Introduction,p.134.。

進(jìn)化心理學(xué)是為道德相對(duì)主義辯護(hù)的另一路徑。杰西·普林茨（Jesse Prinz）采用進(jìn)化視角論證其道德相對(duì)主義觀點(diǎn)。他認(rèn)為“道德規(guī)范是情緒規(guī)范：它們是由各種情緒所支撐的，特別是，道德規(guī)范是以道德情緒為基礎(chǔ)的?！雹踂alter Sinnott-Armstrong,Christian B.Miller,Moral Psychology,Cambridge:The MIT Press,2008,p.368.普林茨認(rèn)為雖然“贊成”和“反對(duì)”這兩個(gè)詞有點(diǎn)過(guò)時(shí)了，但可以被視為兩類道德情緒的總稱：道德贊美情緒和道德譴責(zé)情緒。前者包括感激、尊重和正義，后者包括導(dǎo)向外部（other-directed）的情緒，如憤怒、蔑視、厭惡、怨恨和憤慨，以及導(dǎo)向自我（self-directed）的情緒，如內(nèi)疚和羞恥。④Walter Sinnott-Armstrong,Christian B.Miller,Moral Psychology,p.368.具體來(lái)說(shuō)，普林茨認(rèn)為先天道德的證明缺乏證據(jù)，道德更像是一種由進(jìn)化而來(lái)的副產(chǎn)品，像所有人類能力一樣，取決于特定的生物傾向。人類道德規(guī)則的形成，取決于兩個(gè)因素，其一是人類自身的心理能力，其二是情境。這些心理能力包括：⑴非道德情緒，情緒調(diào)節(jié)可以讓我們從固有的情緒中構(gòu)建行為規(guī)范；⑵元情緒，即關(guān)于情緒的情緒，例如我們會(huì)因?yàn)樯鷼舛械絻?nèi)疚，二階情緒可以在重塑一階情緒中發(fā)揮因果作用；⑶觀點(diǎn)采擇，人類往往會(huì)表現(xiàn)出對(duì)第三方的關(guān)心，而動(dòng)物不會(huì)，這可能是由于人類善于站在他人的角度思考；⑷非道德偏好和行為傾向，除了我們天生的情緒能力外，可能還有一些天生的社會(huì)行為有助于道德的形成。除了這四種心理機(jī)制之外，情境因素也會(huì)驅(qū)動(dòng)道德規(guī)則的形成。所有文化都構(gòu)建道德，這是因?yàn)樵诠餐钪?，我們需要制定行為?guī)則，并且需要以易于內(nèi)化的方式傳播這些規(guī)則。

普林茨搭建起一個(gè)情緒如何影響道德規(guī)則形成的框架，認(rèn)為道德確實(shí)源自于我們的人性能力，但還沒(méi)有證據(jù)表明人類大腦中有一個(gè)道德本體。道德的構(gòu)建受社會(huì)文化影響，反過(guò)來(lái)也起著協(xié)調(diào)社會(huì)問(wèn)題的功能。這個(gè)體系看起來(lái)像是柏拉圖的三駕馬車，道德像是那個(gè)稱之為理性的馭手，引導(dǎo)著情緒這匹烈馬。普林茨援引三個(gè)遞進(jìn)的心理學(xué)證據(jù)來(lái)正面論證道德與情緒是關(guān)聯(lián)的：其一，道德判斷可以通過(guò)引發(fā)情緒來(lái)改變，這意味著情緒可以影響我們對(duì)道德問(wèn)題的看法和評(píng)價(jià)；其二，情緒缺陷導(dǎo)致道德盲目，這意味著當(dāng)我們的情緒受到干擾或扭曲時(shí)，可能會(huì)做出不符合道德規(guī)范的決策和行為；其三，情緒和道德判斷之間似乎存在概念上的聯(lián)系，這進(jìn)一步加強(qiáng)了道德與情緒的相關(guān)性⑤Walter Sinnott-Armstrong,Christian B.Miller,Moral Psychology,p.369.。有基于此，普林茨在其后來(lái)作品中確立了道德相對(duì)主義的立場(chǎng)。在他看來(lái)，我們的價(jià)值觀只是已存的許多價(jià)值觀中的一部分，那些認(rèn)為我們擁有道德真理的信念應(yīng)該被審視。我們的價(jià)值觀就是情緒的價(jià)值觀，文化的歷史就是道德轉(zhuǎn)變的歷史。道德的靈活性并不意味著我們被迫接受一切皆可的道德虛無(wú)主義，它使我們擺脫了偏執(zhí)和道德停滯，使我們能夠改進(jìn)我們已有的道德觀念⑥Prinz J,Beyond Human Nature:How Culture and Experience Shape the Human Mind,New York:W.W.Norton&Company,2012,p.329.。

總之，在道德相對(duì)主義者看來(lái)，有關(guān)人性的生物學(xué)事實(shí)并不能給予充分的道德理由，使行動(dòng)者去執(zhí)行或不執(zhí)行某項(xiàng)行為。行動(dòng)者可以不理會(huì)其自然傾向自由地追蹤行動(dòng)目標(biāo)，即使這些傾向是生物學(xué)意義上的適應(yīng)。這樣的觀點(diǎn)對(duì)一些進(jìn)化論者來(lái)說(shuō)是難以接受的，他們會(huì)認(rèn)為道德是人類進(jìn)化的產(chǎn)物，不能通過(guò)相對(duì)主義來(lái)解釋，尤其是對(duì)于人類沒(méi)有單一的真正道德的觀點(diǎn)。相對(duì)主義者的觀點(diǎn)明顯脫離了我們對(duì)達(dá)爾文倫理學(xué)的印象。在倫理問(wèn)題上，達(dá)爾文似乎強(qiáng)調(diào)人類之間的相似性，而不是多樣性，并且生物性特征與文化特征很難在進(jìn)化理論中進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分。達(dá)爾文的理論隱含了一種可能的人類道德客觀性，即便不是真正的道德，但至少存在普遍的約束，而且這種普遍約束在本質(zhì)上與相對(duì)主義是背離的。

二、進(jìn)化論者對(duì)道德普遍性的辯護(hù)

關(guān)于進(jìn)化論是否會(huì)導(dǎo)致道德相對(duì)主義的問(wèn)題引起了巨大的爭(zhēng)論。例如，魯斯和愛(ài)德華·威爾遜（Edward O.Wilson）在研究倫理學(xué)和進(jìn)化論時(shí)，就反對(duì)道德相對(duì)主義，主張圍繞人類本質(zhì)和道德的進(jìn)化觀點(diǎn)不會(huì)導(dǎo)致道德相對(duì)主義。為了證明生物學(xué)確實(shí)可以為倫理學(xué)提供有價(jià)值的洞見(jiàn)和理解，魯斯認(rèn)為來(lái)自人類研究的證據(jù)表明，在所有文化差異之下，道德信念是一致的，這些一致性是先天的，而不是后天習(xí)得的①M(fèi)atthew Nitecki,Doris Nitecki,Evolutionary Ethics,New York:State University of New York Press,1993,p.148.。在魯斯看來(lái)，人類不同文化間的相似之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了彼此的差異。對(duì)達(dá)爾文主義者來(lái)說(shuō)，道德的本質(zhì)在于它是共享的，而不是相對(duì)的。

大多數(shù)相對(duì)主義者強(qiáng)調(diào)社會(huì)之間和社會(huì)內(nèi)部的道德多樣性，他們的理由是，如果真的存在客觀的價(jià)值，那么為什么我們會(huì)觀察到如此多的相對(duì)性案例？魯斯通過(guò)援引突出道德一致性而非道德相對(duì)性的數(shù)據(jù)，開(kāi)辟了一種可能的論證道路，認(rèn)為是客觀價(jià)值觀促使人們走到一起。為此，魯斯強(qiáng)調(diào)進(jìn)化倫理學(xué)家應(yīng)強(qiáng)烈否認(rèn)相對(duì)性，否則合作的普遍性就會(huì)被瓦解②Matthew Nitecki,Doris Nitecki,Evolutionary Ethics,p.158.。魯斯的基本觀點(diǎn)可以概括為：除非我們都參與其中，否則道德不會(huì)作為一種生物適應(yīng)發(fā)揮作用；人類除了存在差異之外，還擁有共同的基本價(jià)值觀，以及合作的普適性。不過(guò)，即便如此，面對(duì)人類學(xué)研究所呈現(xiàn)的人類間文化差異的事實(shí)，任何自然主義倫理學(xué)都很難一蹴而就地解決道德相對(duì)主義問(wèn)題。

當(dāng)所有的矛頭指向文化（傳統(tǒng)、慣例、框架），生物學(xué)家們的態(tài)度讓這一問(wèn)題的討論更加有趣。理查德·道金斯（Richard Dawkins）認(rèn)為遺傳規(guī)則是出于控制基因的目的而約束和指導(dǎo)行為，然而，人類的行為并不完全受生物規(guī)則的支配，還受到文化的支配。道金斯提出，人類社會(huì)具有驚人的多樣性，人類的生活方式在很大程度上是由文化而不是基因決定的③［英］理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，北京：中信出版社，2012年，第185頁(yè)。。與道德相對(duì)主義相似，道金斯認(rèn)可社會(huì)之間和社會(huì)內(nèi)部的道德多樣性，但道金斯并沒(méi)有接受相對(duì)主義。一方面，道金斯所指的道德變化是一種道德進(jìn)步，他認(rèn)為在漫長(zhǎng)的時(shí)間尺度上，進(jìn)步的趨勢(shì)是明確和延續(xù)的④Dawkins R,Ward L,The god delusion,Boston:Houghton Mifflin Company,2006,pp.270-271.。這種道德進(jìn)步的觀點(diǎn)顯然不符合道德相對(duì)主義，因?yàn)橄鄬?duì)主義者若接受道德進(jìn)步的觀點(diǎn)，那么他們就必須解釋道德進(jìn)步是按照什么標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，否則就違背了道金斯關(guān)于社會(huì)進(jìn)步趨勢(shì)的觀察。另一方面，道金斯的觀點(diǎn)也不會(huì)導(dǎo)致道德相對(duì)主義，因?yàn)樗J(rèn)為存在道德普遍性的證據(jù)，以及關(guān)于對(duì)與錯(cuò)的共識(shí)和共同的道德感。在道金斯看來(lái)，我們的是非觀來(lái)自我們的進(jìn)化歷史，對(duì)不公平的敏感是人類與生俱來(lái)的，進(jìn)化是人類具有道德感的原因。

不過(guò)，道金斯也曾認(rèn)為親緣選擇和互惠利他模型不足以解釋文化進(jìn)化和我們觀察到的巨大的文化差異，因而他使用了“模因”的概念來(lái)解釋人類文化之間的巨大差異。和基因一樣，模因也是復(fù)制因子。模因通過(guò)從一個(gè)大腦傳播到另一個(gè)大腦的過(guò)程，在模因池中自我傳播，這個(gè)過(guò)程在廣義上可以被稱為模仿①［英］理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中等譯，第222頁(yè)。。通過(guò)道金斯的模因理論，我們可以發(fā)現(xiàn)他認(rèn)為道德既具有普遍性，又具有相對(duì)性，但這顯然不是道德相對(duì)主義。道金斯和達(dá)爾文一樣，通過(guò)觀察自然歷史的進(jìn)程看到了道德的進(jìn)步，而不是放大其中的差異。

另一位自然主義進(jìn)化論者斯蒂芬·古爾德（Stephen J.Gould）也不認(rèn)為自然主義方法的道德會(huì)導(dǎo)致道德相對(duì)主義。在討論進(jìn)化論和道德時(shí)，古爾德主張自然對(duì)人類是漠不關(guān)心的，在他看來(lái)，我們根本無(wú)法從自然的事實(shí)中收集道德真理，但他并不認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致一種“破壞性的”道德相對(duì)主義②Gould S J,Rocks of Ages:Science and Religion in the Fullness of Life,New York:Ballantine,1999,pp.203-204.。古爾德的早期觀點(diǎn)就曾指出，人類已經(jīng)把自己看作為一種學(xué)習(xí)型動(dòng)物，階級(jí)和文化的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)微弱的遺傳傾向。但是，在過(guò)去的十年里，人類還是被一種死灰復(fù)燃的生物決定論所淹沒(méi)③Gould S J,Ever Since Darwin:Reflections in Natural History,New York:W.W.Norton&Co,1977,p.237.。在古爾德看來(lái)，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，文化的力量淹沒(méi)了基因的構(gòu)成，人類無(wú)法直接擁有基因決定論者們所設(shè)想的遺傳性狀，也就是說(shuō)，古爾德可能同樣認(rèn)為人類受文化支配。當(dāng)然，古爾德也認(rèn)為文化多樣性是常態(tài)，人類的靈活性是理解和解釋人性最重要的東西，而不是由基因決定的特定人類特征，但這并不意味著古爾德導(dǎo)向道德相對(duì)主義。人類表型特征的進(jìn)化已經(jīng)停滯了至少5萬(wàn)年，而人類具有的靈活性和適應(yīng)性卻依然在發(fā)展，而且很難將特定的人類特征與特定的遺傳基礎(chǔ)相匹配。這一事實(shí)符合古爾德的間斷平衡理論。古爾德提出，基于“欲望、談判和互惠”的道德原則出現(xiàn)在許多不同時(shí)代的文化中，并顯示出它們的價(jià)值④Gould S J,Eight Little Piggies:Reflections in Natural History,New York:W.W.Norton&Co,1993,p.50.。在這里，古爾德所觀察到的某種道德原則的共性，即某些共性原則確實(shí)幫助了人類的更好發(fā)展，并因此具有了普遍性意義。

總之，進(jìn)化論者往往會(huì)從進(jìn)步⑤需要指出的是，古爾德雖反對(duì)進(jìn)步的概念，但本文認(rèn)為他并不排斥某些道德原則能有效推動(dòng)群體發(fā)展的觀點(diǎn)?；蚰撤N發(fā)展過(guò)程的視角來(lái)看待道德的普遍性問(wèn)題，主張生物性和文化性特征的共同作用才是推動(dòng)道德起源和發(fā)展的肇因，這里也蘊(yùn)含了將人類道德視為一種更普遍的生物現(xiàn)象的傾向，即在道德上對(duì)我們有益的事情對(duì)其他種類的生物也有益，其中一些物種能夠敏銳地察覺(jué)并適時(shí)地對(duì)環(huán)境中的特定特征做出反應(yīng)，獲得巨大的益處，從而形成某種普遍形式的道德規(guī)范，這支撐了道德普遍性的觀點(diǎn)。

三、道德普遍性的生物、文化基礎(chǔ)

從進(jìn)化角度對(duì)道德普遍性的辯護(hù)需要回答以下問(wèn)題：首先，是什么讓道德上好的事物成為道德上的善（如何確立普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)）？第二，為什么道德上的善無(wú)法簡(jiǎn)單地還原為對(duì)我們基因有益的東西（如何建立直接的普遍適應(yīng)解釋）？第三，自然的道德善究竟應(yīng)該如何與道德上的“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)聯(lián)（如何由觀察事實(shí)變?yōu)槠毡橐?guī)范）？對(duì)于這三個(gè)涉及普遍性的問(wèn)題，在這一部分將展開(kāi)分別討論。

（一）自然的道德善

約翰·科利爾（John Collier）和邁克爾·斯廷（Michael Stingl）主張一種自然主義的道德方法，稱其為進(jìn)化道德實(shí)在論（EMR），其基本假設(shè)在于：生物體所處環(huán)境中存在某些自然的對(duì)該生物體有益的事物。這些事物先于生物體發(fā)育出任何檢測(cè)或響應(yīng)它們的能力，被稱之為自然的道德善（natural moral goods）。①Stingl M,Collier J,Evolutionary Moral Realism,London:Routledge,2020,p.1.此基本假設(shè)包含兩個(gè)推論：其一，任何生物體都有機(jī)會(huì)接觸到自然的道德善；其二，從自然的道德善到自然道德需要一些條件，是進(jìn)化適應(yīng)的結(jié)果。那些能檢測(cè)和響應(yīng)自然的道德善的能力被自然選擇并保留了下來(lái)，逐漸形成了人類的道德能力。

第一個(gè)問(wèn)題在于，自然的道德善具體內(nèi)涵是什么？EMR認(rèn)為，自然的道德善是指在生物界中經(jīng)常出現(xiàn)的一類結(jié)構(gòu)特征，這些特征可能對(duì)環(huán)境中的有機(jī)體產(chǎn)生重大影響②Stingl M,Collier J,Evolutionary Moral Realism,p.2.。例如他人需要幫助的情況、公平競(jìng)爭(zhēng)的情況，似乎是一種定期重復(fù)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性特征。因此，EMR 將人類道德視為更普遍的生物現(xiàn)象的一個(gè)特殊實(shí)例。“人類進(jìn)化到能夠討論或爭(zhēng)論這些有益事物，而這種討論或爭(zhēng)論在文化和歷史上導(dǎo)致了精妙闡述的道德規(guī)范?！雹跾tingl M,Collier J,Evolutionary Moral Realism,p.3.第二個(gè)問(wèn)題是，為什么它們是“善”的？EMR沒(méi)有給出正面的回答。但可以認(rèn)為，自然的道德善除了指稱客觀存在于世界的某些結(jié)構(gòu)特征外，還提供了一個(gè)簡(jiǎn)潔的假設(shè)，即道德從一開(kāi)始就是一種普遍的生物現(xiàn)象，在這之前，沒(méi)有什么神秘的實(shí)體或存在作為原因。第三個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于，推論二的具體實(shí)現(xiàn)方式是什么，即我們?nèi)绾螐腅MR關(guān)于自然道德善的假設(shè)轉(zhuǎn)向人類道德準(zhǔn)則的“應(yīng)當(dāng)”？以及自然道德善究竟如何與道德上的“應(yīng)當(dāng)”相關(guān)？EMR顯然采取了一種建構(gòu)論和實(shí)在論的綜合解釋，自然的道德價(jià)值觀再加上語(yǔ)言和論證的能力。它一方面不否認(rèn)人類的語(yǔ)言、思想和論證能力塑造了道德；另一方面，堅(jiān)持自然的道德善先于人類的語(yǔ)言和論證能力出現(xiàn)。人類在社會(huì)關(guān)系和社會(huì)規(guī)則方面具有豐富的創(chuàng)造力，但隨著環(huán)境的變化和歷史的發(fā)展，這些創(chuàng)造力使我們偏離了基礎(chǔ)的自然的道德價(jià)值觀。

簡(jiǎn)言之，EMR的論證始于一個(gè)實(shí)證假設(shè)，即自然的道德善經(jīng)常出現(xiàn)在社會(huì)性物種和智能物種的環(huán)境中，這些道德環(huán)境的結(jié)構(gòu)性特征與生物體道德特征的選擇有因果關(guān)系，無(wú)論這些特征是純粹的行為、本能、情緒還是認(rèn)知。道德并非根源于具有生存價(jià)值的行為模式，也不是源自可能使人類相信某些事物在道德上是好或壞的心理能力。這一論斷雖然有待更為深入的推敲，但它開(kāi)辟了探討道德普遍性問(wèn)題的一條新路徑。

（二）道德是擴(kuò)展適應(yīng)的結(jié)果

先天論者存在一種傾向，認(rèn)為道德的發(fā)生或生成源自我們大腦的某個(gè)模塊，美國(guó)心理學(xué)家勒達(dá)·科斯米德斯（Leda Cosmides）和約翰·托比（John Tooby）并沒(méi)有試圖證明存在單一連貫的道德模塊，而是認(rèn)為道德推理的一個(gè)特定方面具有模塊化（Modularity）特征④Cosmides L, Tooby J, The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, Oxford: Oxford University Press,1992,p.165.。

按照先天論的觀點(diǎn)，道德先天能力的模塊化可能是功能或解剖學(xué)意義上的。其中，功能意義上的模塊化是指處理特定領(lǐng)域特定信息的一種方式。模塊是信息封裝的，即它們無(wú)法直接訪問(wèn)其他模塊中的信息。解剖學(xué)意義上的模塊化指的是位于大腦內(nèi)的特定神經(jīng)回路。在這兩種意義上，語(yǔ)言能力通常都被認(rèn)為是模塊化的。大腦的特定區(qū)域產(chǎn)生用來(lái)處理語(yǔ)言的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，使得我們擁有語(yǔ)言能力的同時(shí)，又很容易受選擇性缺陷（selective deficits）的影響。如果道德能力能夠在功能和解剖學(xué)上均被證明是模塊化的，才能更好地支持道德先天論。因?yàn)槲覀冊(cè)趯W(xué)習(xí)和發(fā)展認(rèn)知能力時(shí)，常常會(huì)利用功能模塊化的通用認(rèn)知資源（如感覺(jué)系統(tǒng)），而解剖學(xué)可以定位這些提供通用認(rèn)知資源的模塊。然而，普林茨對(duì)先天論者的這種模塊化觀點(diǎn)表示質(zhì)疑，指出這些大腦模塊只涉及情緒反應(yīng)和推理能力，沒(méi)有強(qiáng)有力的證據(jù)表明在道德領(lǐng)域存在功能或解剖學(xué)上的模塊，先天論者必須尋找其他證據(jù)來(lái)支持他們的觀點(diǎn)①Walter Sinnott-Armstrong,Christian B.Miller,Moral Psychology,Cambridge:The MIT Press,2008,p.385.。這也引發(fā)了下面的話題，即道德能力是否被自然選擇所塑造的。

馬庫(kù)斯·阿爾文（Marcus Arvan）反對(duì)社會(huì)合作是道德認(rèn)知的進(jìn)化功能，或者說(shuō)反對(duì)道德認(rèn)知是社會(huì)合作的進(jìn)化適應(yīng)，他認(rèn)為道德認(rèn)知根本不是一種“生物能力”，而是我們通過(guò)個(gè)體理性和社會(huì)化過(guò)程學(xué)習(xí)的結(jié)果，這些過(guò)程將進(jìn)化史上出于多種原因選擇的能力用于新穎的、親社會(huì)的用途②Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,Cham:Springer International Publish‐ing,2021,p.90.。他的基本論點(diǎn)是道德認(rèn)知涉及各種長(zhǎng)期規(guī)劃能力，而這些能力不只適用于促進(jìn)社會(huì)合作，也適用于破壞社會(huì)合作。阿爾文這里所談及的道德認(rèn)知涉及三個(gè)基本能力，即心理時(shí)間旅行能力、換位思考能力以及風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避能力。③Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,p.96.這三種能力都能找到神經(jīng)生物學(xué)上的證據(jù)。大腦默認(rèn)模式網(wǎng)絡(luò)（Default Mode Network，DMN）是指人類大腦中一組特定的神經(jīng)元之間形成的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)在人類大腦處于靜息狀態(tài)時(shí)最為活躍，而在執(zhí)行任務(wù)時(shí)則相對(duì)較弱。DMN包括腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層（vmPFC）、背內(nèi)側(cè)前額葉皮層（dmPFC）、顳頂聯(lián)合區(qū)（TPJ）等腦區(qū)，這些腦區(qū)在靜息狀態(tài)下會(huì)相互協(xié)調(diào)，形成一個(gè)內(nèi)在的、自我參照的狀態(tài)。在阿爾文看來(lái)，DMN在最廣泛的意義上提供了長(zhǎng)期規(guī)劃的能力，包括記憶、審慎的態(tài)度和情緒處理等，但這些能力并不是明顯的“道德”。這些能力在進(jìn)化史上是出于非道德原因而被選擇的。例如，無(wú)論道德行為還是非道德行為都需要心理時(shí)間旅行能力。如果一個(gè)兒童通過(guò)獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰機(jī)制，認(rèn)識(shí)到什么是道德的或不道德的，并學(xué)會(huì)以道德的方式關(guān)心他人的觀點(diǎn)和利益，那么他會(huì)對(duì)違反社會(huì)規(guī)范的行為產(chǎn)生擔(dān)憂，他需要回憶或預(yù)測(cè)他人可能對(duì)自己行為做出的反應(yīng)，也就是進(jìn)行心理時(shí)間旅行。然而，他也可以利用時(shí)間旅行的能力，通過(guò)想象不同的未來(lái)，以規(guī)避因違反規(guī)則所帶的風(fēng)險(xiǎn)。

總之，在阿爾文看來(lái)道德認(rèn)知涉及的三種基本能力與社會(huì)合作無(wú)關(guān)，而只能寬泛地總結(jié)為與長(zhǎng)期規(guī)劃能力相關(guān)。盡管不能將道德認(rèn)知作為社會(huì)合作進(jìn)化適應(yīng)的證據(jù)，但DMN確實(shí)可以視為道德普遍性的生物基礎(chǔ)。至少，DMN的一些區(qū)域確實(shí)與道德敏感性相關(guān)，即監(jiān)控和識(shí)別給定情境下道德相關(guān)細(xì)節(jié)的能力，例如，腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層處理風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，參與從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)和將道德判斷應(yīng)用于自己的行為與情緒調(diào)節(jié)和決策能力有關(guān)；背內(nèi)側(cè)前額葉皮層參與自我意識(shí)和理解他人心理狀態(tài)的能力；顳頂聯(lián)合區(qū)與自我意識(shí)、情景記憶、共情和寬恕有關(guān)，尤其在判斷他人意圖時(shí)發(fā)揮重要作用；扣帶回（CG）、眶額皮層（OFC）、舌回（LG）和杏仁核（amygdala）參與各種情緒處理、記憶和學(xué)習(xí)。④Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,pp.97-99.

可以肯定的是，進(jìn)化歷史中這些特征的出現(xiàn)與道德認(rèn)知能力的演化無(wú)關(guān)，并且至少有17個(gè)大腦區(qū)域涉及道德判斷和敏感性，也就是說(shuō)，涉及道德認(rèn)知的每個(gè)大腦區(qū)域都將賦予我們的祖先特定類型的適應(yīng)性優(yōu)勢(shì)。另外，在進(jìn)化史中，涉及道德認(rèn)知的不同能力出現(xiàn)在不同時(shí)期，有些甚至發(fā)生于高強(qiáng)度的社會(huì)合作活動(dòng)之前。這些事實(shí)表明，道德認(rèn)知所依賴的生物特征是分別進(jìn)化而來(lái)的。但是，在后來(lái)的生物環(huán)境下，這些特征促進(jìn)了群體的社會(huì)合作和個(gè)體的親社會(huì)特征的發(fā)展，使穩(wěn)定的群體和大規(guī)模的社會(huì)成為可能，促進(jìn)了生存適應(yīng)性。在這個(gè)過(guò)程中，道德認(rèn)知（即社會(huì)合作）是通過(guò)個(gè)體層面的理性能力和社會(huì)化來(lái)學(xué)習(xí)的。這些群體隨后發(fā)展、傳播和執(zhí)行特定的規(guī)范，使個(gè)體社會(huì)化，從而發(fā)展出遵守道德原則的理性。所以，道德認(rèn)知能力是一種擴(kuò)展的生物適應(yīng)。

（三）個(gè)體行為的傳播促使道德規(guī)范的形成

埃斯特爾·帕勞（Estelle Palao）也認(rèn)為道德應(yīng)被視為一種擴(kuò)展適應(yīng)（Exaptation），是文化進(jìn)化在道德形成的過(guò)程中的二次適應(yīng)（Secondary adaptation）①Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,p.112.。文化選擇壓力因社會(huì)群體和物種的不同而不同。經(jīng)驗(yàn)證明，人類以外的動(dòng)物也有能力進(jìn)行規(guī)范行為，并且它們也可能受到文化傳播過(guò)程的影響。有關(guān)動(dòng)物行為的研究以前使用“社會(huì)規(guī)范”一詞，但現(xiàn)在更普遍地使用“文化”②Sapolsky R M,“Culture in Animals:The Case of a Non-human Primate Culture of Low Aggression and High Affil‐iation”,Social Forces,Vol.85,No.1,2006,p.218.。對(duì)于帕勞來(lái)說(shuō)，“文化”被定義為“在個(gè)人或群體之間流傳的信息實(shí)體，通過(guò)這些信息的傳遞來(lái)實(shí)現(xiàn)文化的再生產(chǎn)”。這里的“文化”指的是“由某個(gè)群體或亞群體共享的信息或行為，是通過(guò)某種形式的社會(huì)學(xué)習(xí)從同類中獲得的”。

有必要澄清，帕勞這里所使用的“社會(huì)規(guī)范”概念借用了克里斯汀·安德魯斯（Kristin An‐drews）的動(dòng)物社會(huì)規(guī)范（后簡(jiǎn)稱社會(huì)規(guī)范），其內(nèi)在的發(fā)生機(jī)制為：⑴種群成員表現(xiàn)出的某種行為模式；⑵某個(gè)體選擇遵從這種行為模式；⑶該個(gè)體期望全體種群成員同樣遵守該行為模式并制裁那些不遵守的其他個(gè)體③Andrews K, “Na?ve normativity: The social foundation of moral cognition”, Journal of the American Philosophi‐cal Association,Vol.6,No.1,2019,pp.36–56.。這種理解很好地描述了動(dòng)物在社會(huì)規(guī)范下運(yùn)作的模式。形成這些行為模式可以通過(guò)社會(huì)性的學(xué)習(xí)或傳播而擴(kuò)散。而他這里使用的“文化”概念則借用了格蘭特·拉姆齊（Grant Ramsey）的觀點(diǎn)，即，在個(gè)體或群體之間傳遞的信息，這些信息在其間流動(dòng)并重復(fù)出現(xiàn)以及導(dǎo)致行為特征的持久變化。文化可以同時(shí)影響環(huán)境和基因，也可以被后二者所影響。例如母鼠舔舐幼崽的文化行為可以影響幼仔的表觀遺傳④Ramsey G,What is animal culture?,London:Routledge,2017,pp.348-351.。文化傳播的方式極為多樣，包括但不限于經(jīng)由物理手段或制造品進(jìn)行傳播。而且，動(dòng)物行為學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，特定行為只要持續(xù)存在于某物種的一個(gè)亞群中，就可以算作文化的證據(jù)。

關(guān)于社會(huì)規(guī)范、道德規(guī)范和文化規(guī)范的適用范圍，帕勞提出了兩種觀點(diǎn)。首先，社會(huì)規(guī)范通常被視為完全受環(huán)境或權(quán)威的支配，而道德規(guī)范通常具有更廣泛的適用性，并可以通過(guò)不同方式證明其合理性，是主要關(guān)于避免傷害或保護(hù)公平相關(guān)的規(guī)范⑤Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,p.116.。按照帕勞的觀點(diǎn)，將道德和習(xí)俗都視為“社會(huì)規(guī)范”并不會(huì)導(dǎo)致相對(duì)主義，因?yàn)榭梢源嬖谝环N在不同文化群體中表達(dá)方式有所不同的普遍道德原則，具體而抽象的普遍道德原則與其在任何特定歷史時(shí)期、文化背景或地理區(qū)域上的具體表現(xiàn)之間存在著重要差異。其次，帕勞還認(rèn)為，任何對(duì)道德、傳統(tǒng)或文化規(guī)范的描述都首先是社會(huì)規(guī)范的一種形式①Johan De Smedt,Helen De Cruz,Empirically Engaged Evolutionary Ethics,p.117.。這些規(guī)范必須滿足社會(huì)規(guī)范的所有因素和基本要求，包括種群中的行為模式、個(gè)體選擇與行為的一致性、對(duì)他人遵守規(guī)范的期望以及對(duì)違反規(guī)范的抵制。當(dāng)某種行為成為“文化”規(guī)范時(shí)，意味著社會(huì)行為模式通過(guò)行為信息的傳播而逐漸形成，并且由于規(guī)范的存在，種群在代代相傳中會(huì)發(fā)生持續(xù)的變化。

總之，共同的道德價(jià)值觀提高了群體在應(yīng)對(duì)其環(huán)境時(shí)的基本生存效能，而道德規(guī)范的形成是文化發(fā)展所推動(dòng)的社會(huì)組織演化的結(jié)果和集體過(guò)程。當(dāng)然，盡管潛在的普遍原則和價(jià)值觀似乎是跨文化的，但對(duì)道德規(guī)范的表達(dá)、應(yīng)用或細(xì)節(jié)處理取決于不同群體的歷史、地理和社會(huì)教育，特別是文化與歷史。因此，道德規(guī)范由于源于一般規(guī)范性行為，因而其基礎(chǔ)是普遍性的，但會(huì)有特定環(huán)境的不同表達(dá)。

四、結(jié) 語(yǔ)

基因文化協(xié)同進(jìn)化（Gene-Culture Coevolution） 理論主張，道德的進(jìn)化是由自然選擇直接推動(dòng)的，道德行為因具有增加適應(yīng)性的效果而推動(dòng)了道德感和道德規(guī)范的協(xié)同進(jìn)化。弗朗西斯科·阿亞拉（Francisco J.Ayala）認(rèn)為，如果該觀點(diǎn)是正確的，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)普遍的道德體系，而不是今天不同文化之間存在的道德準(zhǔn)則（moral codes） 的高度差異②Ayala F J, “The difference of being human: Morality”, Proceedings of the National Academy of Sciences, Vol.107,No.2,2010,p.9015.。但是，“人類生活是受規(guī)范制約的。從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看，……人類生活中充滿了各種各樣的規(guī)范，而道德規(guī)范只是其中的一個(gè)子集”。③徐向東：《道德生物增強(qiáng)與道德認(rèn)知》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2023年第4期，第52頁(yè)。通過(guò)援引神經(jīng)生物學(xué)領(lǐng)域的研究，不難發(fā)現(xiàn)大腦的默認(rèn)模式網(wǎng)絡(luò)和大腦的模塊化特征可以作為辯護(hù)證據(jù)，支持道德普遍性有著生物基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。道德行為和具體道德準(zhǔn)則都經(jīng)歷了生物進(jìn)化和文化進(jìn)化的塑造。道德行為及其所遵循的具體準(zhǔn)則完全取決于促進(jìn)行為產(chǎn)生的文化框架，在這里，行為的正當(dāng)性可能是通過(guò)最基本的道德價(jià)值來(lái)確立的，即，存在某種人類共同認(rèn)可的道德事實(shí)。在此基礎(chǔ)之上，又因不同社會(huì)地理區(qū)域或物種特有的文化發(fā)展走向，形成表達(dá)相同或相近道德價(jià)值的多樣化的具體規(guī)范及行為?？傊镄蕴卣魇刮覀兙邆淞艘恍┗镜牡赖聝A向和道德價(jià)值，而文化性特征則在不同的社會(huì)環(huán)境中塑造了具體的道德準(zhǔn)則。通過(guò)將道德視為一種用于規(guī)范行為的擴(kuò)展適應(yīng)工具，能夠調(diào)和各種具體道德準(zhǔn)則的多樣性與普遍性之間的矛盾。