吳 斌

(1.贛南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 贛州 341000；2.全州大學(xué)，韓國 全州 55060)

教育作為一種培養(yǎng)“人”的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，其客觀對象顯然是“人”。因此，教育的諸多問題大都圍繞“人”的概念而展開，例如人的本質(zhì)、人的善惡、人的認(rèn)識等，都是每一位教育哲學(xué)家所要思考、探究、驗(yàn)證并在理論上加以系統(tǒng)闡述的課題。那么，分析荀子的“天人論”、“人性論”和“認(rèn)識論”，就是探索其教育思想的首要前提。《荀子》一書中“分”的言說貫穿始終：從所涉篇章來看，除《修身》《臣道》《致士》《樂論》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》9篇之外，其余23篇都使用了“分”這一詞語。有的學(xué)者指出“分的思維方式并不是荀子的獨(dú)特發(fā)明，但卻是荀子思想最鮮明之處。”[1]p24從使用次數(shù)來看，據(jù)統(tǒng)計(jì)“全文使用‘分’字118次”[2]p7，其中在“設(shè)定職分、持守（動(dòng)詞）”意義上使用21次，在“職分、持守（名詞）”意義上使用33次，在“人己之界限（名詞）”意義上使用8次。有的學(xué)者提出“《荀子》已經(jīng)十分普遍和穩(wěn)定地用‘分’表達(dá)‘人之規(guī)定性’的意義了。”[2]p7可見，“分”既是荀子哲學(xué)思想的重要范疇，也是荀子教育思想的理論前提。所謂的理論前提，是指荀子教育思想建立在“分”的理論基石上。也就是說，荀子教育思想是圍繞“天人之分”、“性偽之分”和“心物之分”三個(gè)方面而展開的。

一、天人之分：教育思想的終極前提

“‘天’在中國人心中并不僅僅是指自然界，而是會(huì)對人們的生活產(chǎn)生重要影響的根源性存在?！盵3]p250的確，中國古人對于“天”存有一種既敬又畏的特殊情感，也習(xí)慣于通過對“天”的思考尋求人間問題的解決方案。春秋以降，“天人關(guān)系”更是成為了諸子百家的立論焦點(diǎn)。老子倡言“道法自然”，認(rèn)為天道是自然無為的，人道作為天道的一部分，應(yīng)當(dāng)也是自然無為的；孔子推崇“與命與仁”，認(rèn)為“天”賦予了其美德因而他是被“天”所保護(hù)，凸顯了人類道德使命的終極意義；墨子主張“天志明鬼”，認(rèn)為天有意志、鬼神其有，借以推行兼愛、非攻之義道?？梢姡疤臁钡牟煌x決定了對“天人關(guān)系”的不同理解。那么，荀子又是如何看待“天人關(guān)系”呢？有的學(xué)者認(rèn)為“荀子的天人觀孕育著一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)向，其天論的全部努力都是要為儒家傳統(tǒng)的天祛魅，從而將天道和人道，天文和人文徹底分開，……因此，天和人都要進(jìn)行重新定位。”[4]p99荀子徹底否定了對人類具有決定意義和道德功能的“天”論，以“自然”解釋“天”的內(nèi)涵，即“自然之天”。“自然之天”說雖非起于荀子，但其卻是第一個(gè)從理論上明確地把“天”論述為一個(gè)客觀存在的自然界。“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚疤臁辈粌H是指唯一實(shí)存的自然界，恒星運(yùn)轉(zhuǎn)、日月照耀、四時(shí)變化、陰陽風(fēng)雨、萬物生成，統(tǒng)稱為“天”；而且反映了自然界的生成規(guī)律，荀子稱之為“神”?！吧瘛边@一概念并非神靈之意，而是用以形容物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化功能的神妙?！靶顷?duì)、木鳴，國人皆恐。何也？曰：無何也，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險(xiǎn)，則是雖無一至者，無益也。”（《荀子·天論》）“天”不僅本身沒有意識、沒有目的，而且與“人”沒有支配與被支配的關(guān)系，罕見的自然現(xiàn)象是客觀存在的。

荀子所謂的“天”不是至高無上的主宰者，而是客觀存在的自然界。進(jìn)而，荀子將“天”與“人”的關(guān)系界定為“分”的關(guān)系。因此，準(zhǔn)確把握荀子“天人關(guān)系”的關(guān)鍵在于如何理解“分”的含義。荀子之“分”有多重含義，但主要是兩種：一是“分離”的意思，做動(dòng)詞用；二是“職分”的意思，做名詞用。“‘分’讀如職分的分，也有分別的意思，所以也可讀如分別的分?！盵5]p689顯然，荀子“天人之分”并非要“天”與“人”絕對分離，而是說“天”與“人”各有職分?！抖Y記·禮運(yùn)》鄭玄注云：“分，猶職也?！盵6]p769荀子之“分”也應(yīng)如此理解?！安粸槎?，不求而得，夫是之謂天職?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚疤炻殹奔础疤旆帧?。也就是說，“天”和“人”各有其特定的職能，各有其特殊的規(guī)律。其一，就“天”的層面而論，“天”是獨(dú)立于“人”而存在的，并且不以人類的意志為轉(zhuǎn)移。“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┩瑫r(shí)，“天”和“地”有其本身所固有的規(guī)律，而且這一規(guī)律不會(huì)因?yàn)槿祟惖暮脨憾淖??！疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，……天有常道矣，地有常數(shù)矣。”（《荀子·天論》）荀子所言之“?！迸c孟子“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”（《孟子·離婁章句（下）》）中“故”的意思相一致，都是指“天”的一種永恒的、必然的狀態(tài)。只不過孟子側(cè)重于“天”對“人”的啟示和“人”對“天”的感應(yīng)，荀子則致力于論證“天”對“人”的行為不僅不會(huì)直接干預(yù)，而且不會(huì)積極反應(yīng)。其二，就“人”的層面而論，“人”的吉兇禍福取決于自身的行為?！皬?qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┩瑫r(shí)，社會(huì)的治亂興廢也不是因天而異、因時(shí)而異、因地而異?！爸蝸y天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所 同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

然而，荀子“天人之分”的重點(diǎn)是“天人相參”?！疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┩跸戎t注云：“人能治天時(shí)地財(cái)而用之，則是參于天地?！碧熘畷r(shí)、地之財(cái)對人類有所制約。雖然這一制約是無意識的，但是人類之治、之參卻具有主觀能動(dòng)性?！疤烊讼鄥ⅰ钡拿}不僅劃分了“天道”與“人道”，否定了以存在論為基礎(chǔ)的形而上學(xué)；重要的是聯(lián)接了“人道”與“天道”，肯定了以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。也就是說，“天人相參”的觀點(diǎn)向上是將理性原則注入到自然之天，向下是將理性原則轉(zhuǎn)換成禮義之統(tǒng)，從而使人類在把握好自我界限的基礎(chǔ)上，在主體的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)“制天命而用之”?！按筇於贾?，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與聘能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┳匀唤绲亩髻n是有限的，不會(huì)無限地滿足人類的需要，人類應(yīng)在天、時(shí)、地、財(cái)?shù)确矫嬷鲃?dòng)支配自然界。因?yàn)?，人類與其他物類的本質(zhì)區(qū)別在于其有道德觀念。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┳鳛橛袣?、有生、有知、有義的高等動(dòng)物，人類對自然界并不是只有順應(yīng)的一面，還應(yīng)有治理的一面。“如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┲灰滥男┦悄茏龅暮蛻?yīng)做的事，哪些是不能做的和不應(yīng)做的事，天地和萬物就能被人類所“官”和“役”?！肮侍斓厣?，君子理天地。君子者，天地之參也，……無君子則天地不理，禮義無統(tǒng)。”（《荀子·王制》）君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是作為自然界的主人治理自然界。荀子“制天命而用之”的思想賦予了人類改造自然界的自覺。也就是說，人類既作為自然界的存在者而存在，又作為自然界的主導(dǎo)者而存在。借用海德格爾“在之中”來分析，荀子之“人”與“自然之天”是“此在和世界”的關(guān)系，即“人”存在與世界之中，世界因?yàn)椤叭恕钡摹霸诖恕倍徽J(rèn)識，與“人”相互作用、合二為一。“這樣，‘人’才不至于因主客彼此外在而無法超越自身的界限，以至于使認(rèn)識成為不可能。”[7]p52換言之，“天人之分”的作用在于把“人”從“天”中獨(dú)立出來，成為具有自我意識的主體，從而使得道德教化成為可能。

二、性偽之分：教育思想的人性前提

事實(shí)上，荀子“制天命而用之”還包含另一層意義，即利用人類的性、情、欲等自然本性來促進(jìn)主體知能的發(fā)展。也就是說，由于人類的自然本性仍屬于“天”的范疇，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保ā盾髯印ば詯骸罚┧砸晃兜芈爮淖匀槐拘詠硖幨?，人類的行為就會(huì)偏離道德的方向。因此，必須通過“性”和“偽”的區(qū)分以消除自然本性對人類的干擾，即“化性起偽”是道德教化的必然之途。先秦儒家關(guān)于“性”的最初闡釋大概可以追溯到孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨》）這一命題包含了兩層意義：一是從應(yīng)然意義上判斷，“性”是沒有善惡的；二是從實(shí)然意義上判斷，“人之性可引為善，亦可引為惡?！盵8]p677雖然孔子未直接言明人性的善惡，但是其將人性的差異歸結(jié)于后天的學(xué)習(xí)。與孔子對“性”的模糊態(tài)度相比，孟子則宣稱“性”由“仁、義、禮、智”四端組成。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑章句（上）》）人類內(nèi)心存在四種道德萌芽，即“四端”，所以“性”就是善的。然而，我們不禁要問：為什么人性本善卻有如此之多的行為不端？因此，荀子批評孟子“‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，故坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣。”（《荀子·性惡》）在他看來，“性善”說只是一種理論上的空洞說辭，無法在現(xiàn)實(shí)中得到驗(yàn)證，因?yàn)槊献硬荒鼙ＷC人類是否真的會(huì)依靠自身的道德自覺來發(fā)展道德萌芽。進(jìn)而，荀子提出“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┣胰磸?fù)出現(xiàn)八次?？梢姡髯訉τ谌诵缘闹鲝垖?shí)際有兩個(gè)方面。

一是“性”惡，即“惡來自性”?！败髯友孕詯?，此‘性惡’之‘性’是以“欲”為內(nèi)容規(guī)定的，但‘性惡’之‘惡’是就“欲”之流弊而言，非就‘欲’之本身而言。”[9]p68也就是說，荀子的理論重點(diǎn)不是闡述“人之性惡”，而是在于闡明“惡之由來”。一方面，荀子從“欲望”的自發(fā)性后果順向推證“惡來自性”。欲望是人類與生俱來的一種本能，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世而不知不足，是人之情也?！保ā盾髯印s辱》）雖然欲望無所謂善惡，但是其蘊(yùn)含了“惡”的趨向?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）“好利”“疾惡”“好聲色”是人類的生理欲望，欲望導(dǎo)致的“爭奪”“殘賊”“淫亂”是人為“順是”的結(jié)果。換言之，“惡”的行為不是人性的異化現(xiàn)象，而是“從人之性，順人之情”的實(shí)際表現(xiàn)。另一方面，荀子從“欲望”的內(nèi)在性反應(yīng)逆向論證“惡來自性”。人類不僅有“欲惡”的一面，而且有“欲善”的一面?！敖袢损嚕婇L而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性惡》）雖然人類有“欲善”的一面，但是其行善的緣由是出于“性惡”?！胺踩酥麨樯普?，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賊愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外?！保ā盾髯印ば詯骸罚难堇[推理的邏輯性質(zhì)來看，“欲善”和“性惡”并不具有必然的聯(lián)系，因?yàn)檠堇[推理的結(jié)論必定蘊(yùn)含在前提之中。但是，荀子“無之中者，必求于外”和“有之中者，必不及于外”立足于人類心理欲望的真實(shí)性，顯然這一觀點(diǎn)具備了一定的事實(shí)根據(jù)。因此，韋政通提出“荀子性惡論的建立，明是由于此類心理現(xiàn)象，和上述之生理現(xiàn)象的觀察。”[10]p69

二是說“善偽”，即“善源于偽”?！翱蓪W(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。”（《荀子·性惡》）“學(xué)”屬于認(rèn)知義，“事”是屬于行為義。可見，荀子之“偽”的本質(zhì)是“知”與“行”的統(tǒng)一。一方面，“偽”體現(xiàn)于發(fā)揮“知”的功能以制約由于“欲”之流弊而產(chǎn)生的“惡”之傾向。“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類?！视醒獨(dú)庵畬倌谌?，……則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。”（《荀子·禮論》）雖然人類對父母的感情是所有動(dòng)物中最為強(qiáng)烈的，但是其能夠根據(jù)自身的哀情來制定喪禮的條規(guī)?！爸睉?yīng)作“智”解，“智”是“知”的結(jié)果，即認(rèn)識的知能與客觀的對象相接觸、相結(jié)合產(chǎn)生出的智慧。所以，荀子之“知”不是指“性”，而是指“偽”?？梢姡爸迸c“義”“辨”等人類的本質(zhì)一樣同屬于“偽”的范疇，包括了君臣之義、父子之親、夫婦之別、朋友之信等內(nèi)容，荀子稱之為“人道”。因此，荀子所說的是“人道”中有善，而非“人性”中有善。也就是說，“孝悌”“文理”等善行源于后天之“偽”。另一方面，“偽”體現(xiàn)于通過“行”的作用來改變由于生存環(huán)境而形成的先天“惡”性?！肮疏勰颈貙⒋龣a栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤祟惖膼盒耘c“枸木”“鈍金”等先天不足之“物”一樣，不能完全通過自身來改造，必須借助外力而發(fā)生改變，即通過圣人的作為來改變?nèi)酥皭骸毙?，“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之”（《荀子·性惡》）也就是說，“禮義”“法度”等善行源于圣人之“偽”。

顯然，荀子的人性論不只闡發(fā)了“性偽之分”，而且論及到“性偽之合”。“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！试?，性偽合而天下治?！保ā盾髯印ざY論》）“性”和“偽”是素材和加工的關(guān)系。沒有素材，加工就無法表現(xiàn)出來；沒有加工，素材就不能自行完美。換言之，荀子不僅肯定了“性”和“偽”之間的對立，而且肯定了“性”和“偽”之間的統(tǒng)一，即通過“化性起偽”普遍地改造人類的本性。一方面，荀子認(rèn)為“性”雖生而既有，但可以改造?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！保ā盾髯印と逍А罚┛梢?，“化性起偽”的方法有兩種：一是“注錯(cuò)”，意指外在的條件對道德教化的影響，“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也。”（《荀子·榮辱》）一是“積糜”，意指主觀的努力對道德教化的影響，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積糜使然也?！保ā盾髯印と逍А罚┝硪环矫?，荀子指出圣人的不同之處在于其后天的作為。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”（《荀子·性惡》）圣人的作為體現(xiàn)于通過“生禮義”和“制法度”來改造自然本性中的“惡”。同時(shí)，荀子提出“禮義”和“法度”又是圣人“化性起偽”的結(jié)果。“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治、合于善也。”（《荀子·性惡》）雖然眾人不能“生禮義”“制法度”，但是可以通過學(xué)習(xí)來知“禮義”、守“法度”，從而達(dá)到道德教化的目的。由上可知，“性偽之分”不是要求實(shí)行道德教化來證明“人之性惡”的存在，而是通過“人之性惡”來說明道德教化的必要。

三、心物之分：教育思想的現(xiàn)實(shí)前提

關(guān)于“認(rèn)識的來源”亦是荀子教育思想的重要內(nèi)容。張岱年指出“知論之最基本的問題，是知之性質(zhì)與來源問題。”[11]p720人類的認(rèn)識從哪里來？是先天既有，還是后天所得？孔子對此持二元論的觀點(diǎn)，既認(rèn)為有“生而知之者”，又認(rèn)為有“學(xué)而知之者”。但是，在“生知”和“學(xué)知”的矛盾中，孔子主要強(qiáng)調(diào)的是“學(xué)知”，對“生知”幾乎只是抽象的肯定?！拔曳巧撸霉?，敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而》）孟子之認(rèn)識在“德性之知”的領(lǐng)域，“心”既是認(rèn)識主體的“良知之心”，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心章句（上）》）又是認(rèn)識客體的“四端之心”，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子章句（上）》）認(rèn)識的主客體統(tǒng)一于道德之“心”。荀子揚(yáng)棄了孔子和孟子的思想，指出人類的認(rèn)識既不是“生而知之”，也不是“不慮而知”，而是認(rèn)識的主體與客體相接觸、相結(jié)合的產(chǎn)物：認(rèn)識的主體，是由“認(rèn)知心”主導(dǎo)的內(nèi)在世界，即“天君”與“天官”具有的認(rèn)識能力；認(rèn)識的客體，是由“物之理”主導(dǎo)的外在世界，即“物理”與“倫理”構(gòu)成的認(rèn)識對象。可見，荀子之主客二分式的致思路線，不僅將“天”與“人”區(qū)分開來，而且將“心”與“物”區(qū)分開來。事實(shí)上“心物之分”本質(zhì)上是從屬于“天人之分”的：“心”是“人”之“心”，從屬于“人”；“物”是“天”之“物”，從屬于“天”。也就是說，既然有“天人之分”必然有“心物之分”。顯然，荀子區(qū)分“心”與“物”，一方面是為了進(jìn)一步肯定“天人之分”，另一方面是為了闡明不同于孟子之“心”的認(rèn)識邏輯。

荀子“心”之概念背離了孟子的本體意蘊(yùn)，主要是指“認(rèn)知心”，即內(nèi)涵于“人”的具有認(rèn)識能力的器官和道德意識的綜合。一方面，“心”是特殊的生理器官，本身就具有認(rèn)識能力。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不可免也。”（《荀子·王霸》）“綦色”“綦聲”“綦味”“綦臭”等是目、耳、口、鼻等的欲望，“心”的欲望是“綦佚”。也就是說，“心”與目、耳、口、鼻等生理器官一樣具備一定的欲望，即認(rèn)識能力。但是，“心”的認(rèn)識能力與目、耳、口、鼻等又存在差別?！澳勘姘缀诿缾?，耳辨音聲清濁，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）生理器官對顏色、聲音、味道、氣味、觸覺的辨別，即感性認(rèn)識。然而，某一方面的生理器官只能認(rèn)識某一方面的事物屬性，因?yàn)椤安豢梢韵嘟韫僖病保ā盾髯印ぞ馈罚！靶摹眳s能主導(dǎo)目、耳、口、鼻等生理器官?！靶木又刑撘灾挝骞伲蚴侵^天君?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚╇m然“天官”和“天君”同屬于生理器官，但是“天君”能夠支配“天官”，“天官”不能支配“天君”。另一方面，“心”不僅能夠支配人類的生理器官，而且能夠綜合人類的道德意識?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！保ā盾髯印そ獗巍罚靶摹敝皇前l(fā)出命令的器官，不是接受命令的器官，且能夠自主地決定和支配自身功能的使用或停止?！靶挠姓髦?。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。”（《荀子·正名》）“征知”就是在生理器官認(rèn)識的基礎(chǔ)上，對感性認(rèn)識進(jìn)行分析、辨別和驗(yàn)證，即理性認(rèn)識。

正如前文所言，荀子之認(rèn)識的客體是由“物之理”主導(dǎo)的外在世界，即“物理”與“倫理”構(gòu)成的認(rèn)識對象。前者可以被認(rèn)為是自然認(rèn)識，后者可以被認(rèn)為是道德認(rèn)識。關(guān)于“物理”的自然認(rèn)識，荀子較少談?wù)撉殷w現(xiàn)于其“不求知天”的命題中。關(guān)于“倫理”的道德認(rèn)識，荀子指出人類“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）。值得注意的是，“仁義法正”作為道德認(rèn)識，只是“可以知”“可以能”，并非“必然知”“必然能”。荀子之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“可以”二字，是因?yàn)樘烊粚傩灾百|(zhì)”和“具”，既存在著“知仁義法正”“能仁義法正”的可能性，又存在著“知”其他認(rèn)識、“能”其他認(rèn)識的可能性。也就是說，作為認(rèn)識的主體具有“所以知”“所以能”的知能，唯有知能與對象相接觸、相結(jié)合，使得主體的認(rèn)識符合客觀事實(shí)和適應(yīng)客觀實(shí)際，才是“謂之智”和“謂之能”?！八灾谌苏咧^之知，知有所合謂之智；所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！保ā盾髯印ふ罚╋@然，荀子之“知有所合”不只探求了認(rèn)識形成的過程，并且探究了認(rèn)識產(chǎn)生的結(jié)果。因此，“知有所合”獲得的概念才是荀子所要強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，即“名實(shí)”的關(guān)系。一是“名”對“實(shí)”具有指示作用?！懊舱撸云诶蹖?shí)也。”（《荀子·正名》）一是“名”對“實(shí)”具有辨別作用?！肮手邽橹謩e，制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異?！保ā盾髯印ふ罚懊麑?shí)相符”的概念才標(biāo)志著認(rèn)識的真正形成。重要的是，荀子又將這一概念限定在“禮”的范疇，“這樣既不因?yàn)檎J(rèn)識對象的抽象而失去目標(biāo)，也不因?yàn)椤摹J(rèn)識的主觀性而失去對認(rèn)識目標(biāo)的客觀判斷?！盵7]p153換言之，“心物之分”辨別了認(rèn)識的主體和客體，通過闡明“知有所合”的認(rèn)識邏輯，旨在論證道德教化的關(guān)鍵之所在。

“分”是荀子認(rèn)識宇宙、自我和社會(huì)的主要致思方式，其“天人論”“人性論”和“認(rèn)識論”在“分”的界定下，形成一種“天”與“人”、“性”與“偽”、“心”與“物”的雙向“合一”關(guān)系。進(jìn)而，荀子通過闡明“制天命而用之”“化性起偽”和“知有所合”的方法，旨在論證道德教化的可能、必要和關(guān)鍵之所在，即充分發(fā)揮“學(xué)”的主觀能動(dòng)性把握以“禮”為實(shí)體的“倫理”之概念。概而言之，荀子基于對現(xiàn)實(shí)之“人”的考察，以“天人之分”為立論先決，以“性偽之分”為價(jià)值預(yù)設(shè)，以“心物之分”為事實(shí)依據(jù)，構(gòu)建了其教育思想之存在的理論前提。