□李春強(qiáng)

（南京師范大學(xué) 泰州學(xué)院，江蘇 泰州 225300）

朱熹匯聚群英、釀制新實(shí)，錢穆先生曾言：“朱子乃集宋儒理學(xué)與自漢以下經(jīng)學(xué)之大成而綰于一身，而《集注》則其最高之結(jié)晶品也?！盵1]（p227）其中朱子于四書用功最勤最密，其四書學(xué)體系廣大而精微，一方面極富傳統(tǒng)精神，另一方面卻又極富創(chuàng)造精神。就《論語》詮釋路徑演進(jìn)而言，朱熹前接漢唐訓(xùn)詁義疏之學(xué)而后開宋明理學(xué)之大端，成為《論語》學(xué)詮釋轉(zhuǎn)向的關(guān)節(jié)性人物。普遍的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為正是朱熹將孔子的原始儒學(xué)提升到宋明理學(xué)的體系性高度，從而賦予其哲學(xué)化的品格。這在《論語集注》中可以找到明顯的印證，但正如朱熹所言：“言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！盵2](p83)夫子之文章日見乎外，為學(xué)者所共聞，是顯性的；而夫子之性與天道卻不可得而聞，成為隱性的。但子貢得以聽聞而贊嘆其美，說明其孔門教化之顯現(xiàn)、具備審美之形態(tài)。朱熹在《論語》詮釋中就沒有一味陷入德行教化的窠臼而不覺，而是依憑敏銳的文學(xué)直覺與審美體驗(yàn)來注解夫子之言。換言之，用義理之辨、哲學(xué)之思來涵蓋朱熹的《論語》詮釋是不完整的，文學(xué)、美學(xué)之思亦應(yīng)包括在內(nèi)。恰如郭紹虞先生在《中國文學(xué)批評(píng)史》中稱贊朱熹“論詩兼有道學(xué)家與詩人之長”，既“有道學(xué)家之切實(shí)，而不落于迂腐”，又“有詩人之空靈，而不落于玄虛”[3](p306)，具體到《論語》詮釋亦可作如是觀。在此便以《論語集注》為輯錄文本，輔以《朱子語類》等，試從文學(xué)指引和審美教化兩大維度探照挖掘朱熹以美啟真、以美儲(chǔ)善，借由內(nèi)圣而通向外王，發(fā)揚(yáng)光大宋明儒學(xué)闡釋門徑之努力。

一、文學(xué)指引：曉其文勢(shì)、得其語脈

此處之“文學(xué)”是就文章學(xué)意義上的理解而言，指引則是指引童蒙的意思。曉其文勢(shì)、得其語脈者，概指以分章析句的方法來解讀經(jīng)文，包括字句文法、分析章節(jié)、串講文句等?！叭艚y(tǒng)緒失宗，辭味必亂；義脈不流，則偏枯文體。夫能懸識(shí)湊理，然后節(jié)文自會(huì)，如膠之粘木，石之合玉矣。”[4](p284)對(duì)經(jīng)典文本的篇、章、節(jié)、句的梳理分析及意義詮釋，乃至后續(xù)的語境建構(gòu)與意義呈現(xiàn)，都依賴能否曉其文勢(shì)、得其語脈。“這整個(gè)理解過程乃是一種語言過程。理解的真正問題以及那種巧妙地控制理解的嘗試——這正是詮釋學(xué)的主題——在傳統(tǒng)上都?xì)w屬于語法和修辭學(xué)領(lǐng)域，這一點(diǎn)絕不是沒有理由的?！盵5](p496)朱熹“圣人之言，即圣人之心”[6](p2913)的語言認(rèn)識(shí)，直接帶來了惟有本文本意是求的語言本體觀，這也促使朱熹在解經(jīng)實(shí)踐中極大關(guān)注文勢(shì)語脈層面的問題。朱熹畢生精研《論語》，先后著有《論語要義》《論語訓(xùn)蒙口義》《論孟精義》（曾改稱《論孟要義》《論孟集義》）《論語或問》《論語集注》。他說：“某于《論》《孟》，四十余年理會(huì)，中間逐字稱等，不教偏些子”。所謂“稱等”，是指注文的每一個(gè)字，都是秤上稱過的，不高些亦不低些，不可再有所損益。他曾對(duì)吳仁父說：“某《語孟集注》，添一字不得，減一字不得，公子細(xì)看”[6](p437)。他總是能夠深察文勢(shì)，細(xì)尋語脈，力求對(duì)《論語》做出貼合具體語境的解釋，而透過朱子對(duì)圣人之言的語言意義上的詮釋轉(zhuǎn)換，我們看到《論語》本文的文勢(shì)與語脈變得澄明、昭亮起來，圣人微言之精妙得以呈現(xiàn)。文勢(shì)語脈成為朱熹窮理的邏輯起點(diǎn)，也成為其文學(xué)指引理論中最實(shí)質(zhì)的部分。

（一）循序漸進(jìn)、曉其文勢(shì)

劉勰講“勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。”[4](p206)“乘利”即是根據(jù)體的要求——文體、風(fēng)格，乃至細(xì)節(jié)處的用意、斷辭——進(jìn)行創(chuàng)作，也即選定某種“體”之后，以相應(yīng)的文體法度、風(fēng)格傾向?yàn)闇?zhǔn)則。范文瀾先生認(rèn)為：“勢(shì)者，標(biāo)準(zhǔn)也，審察題旨，知當(dāng)用何種體制做標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)既定，則意有取舍，辭有簡擇，及其成文，止有體而無所謂勢(shì)也?！盵7](p471)文勢(shì)的要求正是在于詞句篇章的取舍簡擇要合乎特定之法度、準(zhǔn)則。朱熹長于文理，能于《論語》之章法、句法、字法細(xì)心尋求、體會(huì)深微其意味深長處。比如《學(xué)而》篇“甚矣吾衰也”章，朱熹解曰：“據(jù)文勢(shì)時(shí)，‘甚矣，吾衰也’是一句，‘久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見周公’是一句。惟其久不夢(mèng)見，所以見得是衰。若只是初不夢(mèng)見時(shí)，也未見得衰處。此也無大義理，但文勢(shì)當(dāng)是如此。義剛?？鬃庸滩粦?yīng)常常夢(mèng)見周公。然亦必曾夢(mèng)見來，故如此說。然其所以如此說之意，卻是設(shè)詞?！盵6](p861)朱熹的意思很明白：從文勢(shì)上看，可將此章分為兩句。下句之“不復(fù)”二字正可證明上句之“衰”，下句之“久”字正合上句之“甚”字。“文勢(shì)當(dāng)是如此”，方可解此章之義理。同理，《雍也》篇“不有祝鮀之佞”章，“恐未必是文錯(cuò)，或文勢(shì)如此?！盵6](p809)《學(xué)而》篇“吾日三省吾身”章，“文勢(shì)如此，何必拗轉(zhuǎn)枝蔓?？次淖肿岳頃?huì)一直路去。豈不知有千蹊萬徑，不如且只就一直路去，久久自然通透?！盵6](p484)《先進(jìn)》篇“回也其庶乎”章，“據(jù)文勢(shì)也是如此。但顏?zhàn)佑诘朗鼛祝瑓s不在此。圣人謂其如此，益見其好?！盵6](p1019)文勢(shì)須有次序，當(dāng)循序而有常，先理會(huì)完上一句，再理會(huì)完第二句、第三句。如此方可掌握文勢(shì)。

“文勢(shì)當(dāng)如此”只是告訴你當(dāng)如此掌握文勢(shì)，“文勢(shì)乃相應(yīng)”“文勢(shì)不連屬”則更能解決文勢(shì)微觀操作層面的問題?！缎l(wèi)靈公》篇“在陳絕糧”章，朱熹解“固窮”曰：“固守其窮，古人多如此說。但以上文觀之，則恐圣人一時(shí)答問之辭，未遽及此。蓋子路方問：‘君子亦有窮乎？’圣人答之曰：‘君子固是有窮時(shí)，但不如小人窮則濫爾?！浴獭执鹕厦妗小?，文勢(shì)乃相應(yīng)。”[6](p1148)朱熹的意思很明確：“固窮”有二義。一解君子本有無可奈何之時(shí)，一解君子固守其窮，即在無可奈何之時(shí)仍然堅(jiān)守自己的初衷。面對(duì)學(xué)生的提問，朱熹聯(lián)系上文之文勢(shì)，認(rèn)為此句恐屬“圣人一時(shí)答問之辭，未遽及此”，應(yīng)舍此而選取第一種解釋，方可前后文勢(shì)串合相應(yīng)，“固”字與“有”字相綴聯(lián)亦是此理。《雍也》篇“伯牛有疾”章，朱熹認(rèn)為：“此說于義理正當(dāng)。但就本文看，說‘命矣夫’較深。圣人本意只是惜其死，嘆之曰命也，若曰無可奈何而安之命爾。方將問人之疾，情意凄愴，何暇問其盡道與否也？況下文以為‘斯人有斯疾’，則以為不當(dāng)有此疾也。豈有上文稱其盡道而死，下文復(fù)嘆其不當(dāng)疾而疾？文勢(shì)亦不相聯(lián)屬?！盵6](p794)圣人本意原在“命矣夫”一端，在“無可奈何而安之命”；但當(dāng)來到窗外問病之時(shí)，凄愴之情生發(fā)而出，喊出“斯人竟有斯疾”之悲嘆。朱熹據(jù)此認(rèn)為，圣人之文為避免上下文勢(shì)不連屬，應(yīng)做出簡擇之務(wù)。

（二）熟讀玩味、得其語脈

當(dāng)我們確定了某一種體裁和風(fēng)格以及立意和結(jié)構(gòu)，便要依“勢(shì)”而行，不論是在遣詞用句，還是篇章結(jié)構(gòu)上，下文必須與上文保持風(fēng)格和意義的一致，如此，作品才能前后連貫、統(tǒng)攝一體。故這種趨勢(shì)或傾向的內(nèi)在要求就是連貫，它不僅僅是字詞意義的連貫，更包含了內(nèi)容的連續(xù)、風(fēng)格的一致、思想情感的融通。文勢(shì)因其基于一定規(guī)律的傾向性生發(fā)出連貫之意，而“脈”直接描述出連貫之態(tài)?！按蠓部次淖郑氄J(rèn)圣人語脈，不可分毫走作?！盵6](p497-498)“看上下語脈是如此。”[6](p680)以《論語》為對(duì)象，文氣充足而不疲弱，是謂“文勢(shì)”；通篇文章要?dú)忭嵾B貫，是謂“語脈”。如果我們把這一理解落實(shí)到具體的章句解析上，“文勢(shì)”是對(duì)詞義、句意、內(nèi)容、篇章等的設(shè)置要能體現(xiàn)出取舍剪擇的要求，而“語脈”則要求詞義、句意、內(nèi)容、篇章等連貫，使作品具有一貫性。

第一，就篇與篇之間的語脈而言，《八佾》篇“通前篇末二章，皆論禮樂之事。”[2](p63)《雍也》篇“篇內(nèi)第十四章以前，大意與前篇同?！盵2](p88)《陽貨》篇“予欲無言”章，注曰：“愚按，此與前篇無隱之意相發(fā)。”[2](p195-196)《泰伯》篇“恭而無禮則勞”章，注曰：“吳氏曰：‘愚按，此一節(jié)與上文不相蒙，而與首篇慎終追遠(yuǎn)之意相類?！盵2](p109-110)“通”“同”“與……相發(fā)”“與……相類”等字眼明白直接指出朱子對(duì)異篇之間語脈連貫的關(guān)注。

第二，就章與章之間的語脈而言，“莫要恁地快，這個(gè)使急不得。須是緩緩理會(huì)，須是逐一章去搜索。候這一章透徹后，卻理會(huì)第二章，久后通貫，卻事事會(huì)看?！盵6](p433)《陽貨》篇“唯上知與下愚不移”章，注曰：“此承上章而言。”[2](p191)《微子》篇“大師摯適齊”章，注曰：“此記賢人之隱以附前章?！盵2](p203)《季氏》篇“祿之去公室”章，注曰：“此以前章之說推之，而知其當(dāng)然也?！盵2](p186)《衛(wèi)靈公》篇“知德者鮮矣”章，注曰：“自第一章至此，疑皆一時(shí)之言。此章蓋為慍見發(fā)也。”[2](p175)“承”“附”“推”“皆一時(shí)之言”等語也指明了朱熹對(duì)異章之間語脈連貫問題的關(guān)注。其中，《陽貨》篇“唯上知與下愚不移”章講上智與下愚之性是相近的，皆屬“不移”之列；然而后天的習(xí)禮、實(shí)踐等行為卻使人生疏遠(yuǎn)。從語脈上看“不移”二字與上章中“性相近”的“性”“近”相承相應(yīng)，是“上知下愚”不移，故應(yīng)與言稟賦天性的“近”字相連貫，否則，不惟“不移”二字與上章文意失去照應(yīng)，而且“不移”二字懸空而出，顯得突兀無端。朱熹如此句讀、解析，當(dāng)可信據(jù)。

第三，就章句內(nèi)部的語脈而言，“凡讀書，須有次序。且如一章三句，先理會(huì)上一句，待通透；次理會(huì)第二句，第三句，待分曉；然后將全章反復(fù)纟由繹玩味。”[6](p189)比如《學(xué)而》篇“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章，黃問：“學(xué)而首章是始、中、終之序否？”曰：“此章須看：如何是‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’，便‘不亦說乎’！如何是‘有朋自遠(yuǎn)方來’，便‘不亦樂乎’！如何是‘人不知而不慍’，便‘不亦君子乎’？里面有許多意思曲折，如何只要將三字來包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請(qǐng)某人學(xué)中講說此，謂第一節(jié)是心與理一，第二節(jié)是己與人一，第三節(jié)是人與天一，以為奇論?？芍^作怪！”[6]（p455）從語脈上看，朱熹認(rèn)為“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章包藏有“許多意思曲折”，問題的關(guān)鍵在于如何理解“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“有朋自遠(yuǎn)方來”和“人不知而不慍”。朱子的答案是心與理合一則會(huì)“不亦說乎”，己與人合一則“不亦樂乎”，人與天合一則為謙謙君子。如此始、中、終三段語脈方可貫通意思。

第四，篇章的連貫帶來義理的貫通。就《論語集注》一書而言，“讀得通貫后，義理自出?！盵6](p173)《子罕》篇“子絕四”章，朱熹注曰：“四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣?！盵2](p117)朱熹將四者之毋意、毋必、毋固、毋我解為事前之私意、期必，事后之執(zhí)滯、私己；并認(rèn)為四者相為終始，循環(huán)不窮。同理，《學(xué)而》篇“道千乘之國”章，注曰：“五者反復(fù)相因，各有次第，讀者宜細(xì)推之。”[2](p50)朱熹講在此熟讀細(xì)推基礎(chǔ)上，五者反復(fù)相因，亦可無窮?！秾W(xué)而》篇“禮之用和為貴”章，注曰：“承上文而言，如此而復(fù)有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復(fù)以禮節(jié)之，則亦非復(fù)理之本然矣，所以流蕩忘返，而亦不可行也?！盵2](p52)《憲問》篇“以德報(bào)怨”章，朱熹注曰：“此章之言，明白簡約，而其指意曲折反復(fù)，如造化之簡易易知，而微妙無窮，學(xué)者所宜詳玩也?！盵2](p170)循環(huán)不窮、反復(fù)相因、流蕩忘返、微妙無窮等語透露的是朱熹對(duì)于語脈貫通后的怡然自得?！翱次淖郑豢身サ乜催^便道了。須是時(shí)復(fù)玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會(huì)，方是自得。這個(gè)意思，與尋常思索而得，意思不同?！盵6](p2631)這里的“時(shí)復(fù)玩味”“忽然感悟”“融會(huì)”“自得”也已不是一種簡單的淺層次體驗(yàn)，而是朱熹尋求心靈雅韻的復(fù)雜的深層次體驗(yàn)，意在實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典作品文勢(shì)語脈之“研習(xí)”與對(duì)自身人生命運(yùn)之“探討”兩大層面體驗(yàn)的融會(huì)貫通、豁然自悟。梁啟超先生1915年寫就的《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》一文寫道：“然吾以為孔子之道之所以可尊，乃全在其文從字順之處，初不煩箋釋字義，而固已盡人可解?！盵8](p2811)實(shí)際上，文字性對(duì)于經(jīng)學(xué)詮釋現(xiàn)象之所以具有中心的意義，這是因?yàn)橐晕淖中问焦潭ㄏ聛淼臇|西就在一切人眼前提升到一種意義域中，而每一個(gè)能閱讀它的人都同時(shí)參與到這個(gè)意義域之中。錢穆認(rèn)為：“蓋當(dāng)時(shí)理學(xué)界風(fēng)氣，讀書只貴通大義，乃繼起立新說，新說愈興起，傳統(tǒng)愈脫落。此風(fēng)在北宋諸儒已所不免，而理學(xué)家尤甚。即南軒亦仍在此風(fēng)氣中。惟朱子，一面固最能創(chuàng)新義，一面又最能守傳統(tǒng)。其為注解，無論古今人書，皆務(wù)為句句而解，字字而求，此正是漢儒傳經(jīng)章句訓(xùn)詁工夫，只求發(fā)明書中之本義與真相，不容絲毫臆見測(cè)說之參雜。此正是經(jīng)學(xué)上傳統(tǒng)工夫。明得前人本意，與發(fā)揮自己新意，事不相妨。故經(jīng)學(xué)之與理學(xué)，貴在相濟(jì)，不在獨(dú)申。合則兩美，分則兩損。朱子學(xué)之著精神處正在此。”[9](p31-32)朱熹釋《論》不重章句訓(xùn)詁，不受舊注束縛，善于從篇章整體出發(fā)，以己意對(duì)《論語》做創(chuàng)造性新詮。朱熹在堅(jiān)守孔子本義與發(fā)明孔文新義之間做到了兩不相妨，拒絕絲毫臆測(cè)之雜混入；憑借句句而解、字字而求之工夫，達(dá)到了一種“貴在相濟(jì)”“合則兩美”的詮釋境界。雖然朱熹在言語層面的注解存在著明顯偏重于形式技法的實(shí)用性傾向，但朱熹并沒有停留于這一文學(xué)指引層面的解剖，而是更往前一步，跨進(jìn)了審美教化層面的探究。

二、審美教化：浹洽涵泳、貴在境界

《辭海》釋“教化”曰：“1.政教風(fēng)化，也指教育感化?！对姟ぶ苣稀りP(guān)雎序》：‘美教化，移風(fēng)俗?！?.比喻環(huán)境影響?！妒酚洝と跏兰摇罚骸畟髟唬骸芭钌橹校环鲎灾?；白沙在泥中，與之皆黑”者，土地教化使之然也?！苯袒x有二：化人與美俗。第一層含義指一種封建統(tǒng)治階級(jí)自上而下、上行下效的風(fēng)化方略，“教，上所施下所效也”[10](p69)，“化，教行也”[10](p168)，是儒家士人眼中治國理政的理想手段。第二層含義則指個(gè)體受某種具有普遍性的文化思想或價(jià)值觀念引導(dǎo)，從而擺脫原有特殊性狀態(tài)的過程。兩層含義彼此聯(lián)系，但后者須從屬于前者。那么，朱熹之審美教化，即是在第一層含義的基礎(chǔ)之上重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)第二層含義，試圖通過審美教化這一方式實(shí)現(xiàn)天下士人由個(gè)體性向普遍性的提升，建構(gòu)一個(gè)儒家理想的社會(huì)文化秩序。朱熹“審美教化”為核心的教化思想是建立在道德教化的基礎(chǔ)上，審美地“教化”的過程則是和文本作品審美“對(duì)話”的過程。朱熹《論語集注》將《論語》正文、朱子注文與宋儒的引文集為一體，三者之間構(gòu)成了審美距離、對(duì)話空間與詮釋參照。全書富含美學(xué)意蘊(yùn)，闡發(fā)精微體驗(yàn)，且又以著緊用力、居敬窮理統(tǒng)一始終，完美承載了朱熹審美教化的實(shí)踐目的?！罢Z言流傳物是真正詞義上的流傳物，……凡以語言流傳物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的”[5](p503)，而且“我們?cè)噲D作為言辭或本文去理解的思想構(gòu)成物并不能按照它的客觀內(nèi)容去理解，而是要理解為一種審美構(gòu)成物、藝術(shù)作品或‘藝術(shù)性的思想’?！盵5](p243)審美成為展開“教化”的最有效途徑，通過審美產(chǎn)生的“教化”就是一種審美的“教化”。如果說，德行教化的核心是德行修為，那么，審美教化的核心即是浹洽涵泳之境界生成。

（一）浹洽不分、身心體認(rèn)

《說文解字》注曰：“浹，洽也”[10](p238)，“洽，霑也”[10](p234)?！皼亚ⅰ币辉~即指浸透霑潤。在朱熹這里，教化明性理、審美盡精微，教化與審美不可分割?！蹲勇贰菲白釉蝗缬型跽摺闭拢骸叭剩^教化浹也。程子曰：‘三年有成’，謂法度紀(jì)綱有成而化行也。漸民以仁，摩民以義，使之浹于肌膚，淪于骨髓，而禮樂可興，所謂仁也。此非積久，何以能致？”[2](p155)“仁，謂教化浹也。”按照朱熹的理解，“仁”即教化浸潤世情之產(chǎn)物也?！皾u”“摩”“浹”“淪”的漸進(jìn)式、浸潤式“有成而化行”之過程更是清楚顯示了教化與審美的不可分割。其實(shí)這一點(diǎn)更集中地體現(xiàn)在朱熹對(duì)《論語》中有關(guān)《詩經(jīng)》的注解內(nèi)容上，比如《為政》篇“詩三百”章，注曰：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣?！盵2](p55)《子路》篇“誦詩三百”章，注曰：“詩本人情，該物理，可以驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，見政治之得失。其言溫厚和平，長于風(fēng)諭。故誦之者，必達(dá)于政而能言也。”[2](p153)圣人立教，里仁為美?！对娊?jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》曰：“洵美且仁”，《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》曰：“其人美且仁”。兩處提到“仁”，且都和“美”一并使用。當(dāng)初孔子編《詩經(jīng)》的目的就是為了“仁義道德”的藝術(shù)化、形象化，從而更易為人們所接受?？鬃铀f的“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名”，一語道破了孔子欲行審美教化之天機(jī)樞密。在兩宋道學(xué)家與文論家中真正在深層意義上揭示出教化與審美不可分割之緊密關(guān)聯(lián)的正是朱熹。

在浹洽霑潤的基礎(chǔ)上，朱熹又進(jìn)一步提出身心體認(rèn)。朱熹云：“若不從文字上做工夫，又茫然不知下手處；若是字字而求，句句而論，不于身心上著切體認(rèn)，則又無所益。”[6](p435)“讀書須是以自家之心體驗(yàn)圣人之心，少間體驗(yàn)得熟，自家之心便是圣人之心。”[6](p2887)朱熹所關(guān)心的不再是語言與意蘊(yùn)的辯證關(guān)系，而是主體內(nèi)在的體驗(yàn)圣人之心。只有實(shí)現(xiàn)自家之心與圣人之心的相通，自家之心方可通達(dá)圣人之心，這一過程離不開自家主體的切身體察。在朱熹看來，沒有主體的切己體察就不可能通達(dá)圣人之心：“《論語》難讀。日只可看一二段，不可只道理會(huì)文義得了便了。須是仔細(xì)玩味，以身體之，見前后晦明生熟不同，方是切實(shí)。”[6](p433)因而體驗(yàn)事實(shí)上就是以一種充盈和滿足的狀態(tài)解文體道，以體察圣人之心?！皩?duì)文字流傳物的精神占有甚至超過了那種在陌生語言世界中進(jìn)行漫游和歷險(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn)。鉆研陌生語言和文學(xué)的讀者每時(shí)每刻都保持著返回自身的自由運(yùn)動(dòng)，因此，他們總是這樣地同時(shí)處于一切地方。”[5](p504)比如朱熹對(duì)《子罕》篇：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜’”一章的解釋：“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故于此發(fā)以示人，欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察，而無毫發(fā)之間斷也?！盵2](p121)朱熹的注文讓我們看到朱熹的道體高度體驗(yàn)與孔子對(duì)時(shí)光匆匆流逝的直覺體驗(yàn)合二為一，時(shí)時(shí)省察、毫發(fā)不斷。朱子的解讀透射著孔子本人的生命直覺體驗(yàn)，包括對(duì)韶華易逝的悲嘆、對(duì)人生苦短的無奈，等等，尚且沒有失掉孔子的真精神?！氨灰暈槟硞€(gè)體驗(yàn)的東西，不再只是一種在意識(shí)生命之流中短暫即逝的東西——它被視為統(tǒng)一體，并且由此贏得了一種新的成為某物的方式?！盵5](p86)在這兩種體驗(yàn)穿越時(shí)空而融合無間的過程中，就朱熹自身反思感悟之深刻而言，是近于孔子的，而且真正把孔子的臨水浩嘆與自身的道德體驗(yàn)深度融合，于日常事務(wù)中得其氣象神韻，從而不斷提升自身道德涵養(yǎng)。

（二）涵泳優(yōu)游、貴在境界

《說文解字》注曰：“涵，水澤多也”[10](p234)“泳，潛行水中也”[10](p233)?！昂尽币辉~最早出現(xiàn)于魏晉賦中，本指潛游于大澤之中，原本不屬經(jīng)學(xué)概念。《文選·左思·吳都賦》中有“于是乎長鯨吞航，修鯢吐浪。躍龍騰蛇，鮫鯔琵琶。王鮪鯸鮐，鮣龜鱕?。……涵泳乎其中”之句，并有注云：“涵，沉也。揚(yáng)雄《方言》曰：南楚謂沉為涵。泳，潛行也，見《爾雅》。言已上魚龍，潛沒泳其中?！盵11](p207)此處的“涵泳”一詞被引申為自由而悠然地潛游于大澤深淵之中。真正讓“涵泳”成為一種審美話語的是宋代理學(xué)家，“涵泳”在宋代經(jīng)歷了“由道學(xué)話語向詩學(xué)話語的轉(zhuǎn)變”[12](p127)。在朱熹這里，“涵泳”已然成為一個(gè)審美概念，“如看詩，不須得著意去里面訓(xùn)解，但只平平地涵泳自好。因舉‘池之竭矣，不云自頻；泉之竭矣，不云自中’四句，吟詠者久之?！盵4](p2087)其基本含義是指解詩者只需先虛心平氣，于圣言明白易曉中從容涵泳，涵泳之久則理自明，涵泳之切則力自進(jìn)，突出強(qiáng)調(diào)解經(jīng)活動(dòng)中主客體間的深層融通。就其本質(zhì)而言，朱熹之所謂“涵泳”是將自身的審美體驗(yàn)切進(jìn)觀照對(duì)象的深層世界中，并對(duì)體驗(yàn)對(duì)象的生命氣象和深層審美韻味做出整體性、沉潛性的把握，實(shí)現(xiàn)與對(duì)象的時(shí)空共在、彼此勾連，其最終的結(jié)果是使涵泳的主體獲得某種心靈上的自足與完滿。

教化是透視儒學(xué)以及宋明理學(xué)最核心、最根本的視角，而審美教化卻是朱熹手上最用心的努力方向。它所帶來的一種個(gè)體人生境界的準(zhǔn)宗教性的極力追求，而為朱熹所大力倡導(dǎo)，津津樂道?！拔┪椅墓?，稟命世之才，負(fù)離倫之識(shí)，而尤篤志于圣人之學(xué)。其為學(xué)也，窮理以致其知，反躬以踐其實(shí)，而貫之以敬?！怂宰咳荒艹械澜y(tǒng)之傳，啟道學(xué)之秘，盡發(fā)圣經(jīng)賢傳之蘊(yùn)，大開天下萬世之蒙也。嗚呼盛矣！”[13]（p16）人能弘道，非道弘人，教化從來不是脫離主體實(shí)踐的心性思辨之物，審美教化更是如此。優(yōu)游涵泳、涵泳從容等相類的內(nèi)在狀態(tài)成為其教化實(shí)踐展開的基本詮釋狀態(tài)，并配以著緊用力、居敬持志，實(shí)現(xiàn)著自身的審美教化之目的?！稙檎菲白釉晃崾形濉闭拢狻皬男乃?，不逾矩”一句，引胡氏曰：“圣人之教亦多術(shù)，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學(xué)，循其序而進(jìn)焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣?！庇衷唬骸笆ト搜源?，一以示學(xué)者當(dāng)優(yōu)游涵泳，不可躐等而進(jìn)；二以示學(xué)者當(dāng)日就月將，不可半途而廢也。”[2]（p56）此處欲得本心，需要循序而進(jìn)，優(yōu)游涵泳，方終至得本心自然，隨心所欲?！安豢甚竦榷M(jìn)”的優(yōu)游涵泳狀態(tài)對(duì)于增進(jìn)內(nèi)在德行教化至關(guān)重要。《述而》篇“子曰志于道”章，注曰：“游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無所放矣。此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣?！盵2]（p99）在這里，“六藝”中的每一項(xiàng)在朱熹看來都有自身的“理”“皆至理所寓”，進(jìn)行每一項(xiàng)都要遵守其自身的規(guī)則。它們共同構(gòu)成了一個(gè)自主的領(lǐng)域，只需涵泳從容，即可入于“圣賢之域”?？梢妰?yōu)游涵泳、涵泳從容等內(nèi)在狀態(tài)能夠產(chǎn)生道德教化的作用，超越主客關(guān)系，超越有限性，使主體“不自知”，意識(shí)不到自己之外尚有外在限制自身。這一不自知的“忘我之境”“圣賢之域”，即是審美意識(shí)的天人合一境界。“人類如何自反而體認(rèn)此身此心的學(xué)問勢(shì)將注意講求，從而懂得要有以調(diào)理身心，涵養(yǎng)德性，且懂得其道不在對(duì)人說教而寧在其生活的藝術(shù)化。惟其社會(huì)人生之造于此境也，人的自覺性發(fā)展乃進(jìn)入高度深刻中，亦便是達(dá)于人類心理發(fā)展之極峰?！盵14]（p233）人的精神意識(shí)發(fā)展的最高階段就是進(jìn)入審美意識(shí)的天人合一之境界。它超出了主客二分式的外在性，不僅實(shí)現(xiàn)了人與物的融合為一，而且自己與他人也融合為一，即人己一體之境界。審美意識(shí)的天人合一境界雖然不是道德意義的，但它自然地是合乎道德的。所以說，審美意義上的教化高于道德意義上的教化；而審美教化對(duì)道德說教的超越，使人實(shí)現(xiàn)了更高境界的躍升。這樣的境界，既是最高的美，也是最高的善，既是審美意識(shí)，也是道德意識(shí)，既有審美愉悅感，也有道德責(zé)任感。借此境界的躍升而不斷走向自我生成、自我充實(shí)、自我完滿，人生的意義也就在此境界躍升之中得以生成。這是中國文化中天人合一的世界觀與方法論在審美教化層面上的體現(xiàn)。在此，文學(xué)指引的知識(shí)轉(zhuǎn)化成了審美教化的實(shí)踐。這一轉(zhuǎn)化無疑包含著一個(gè)在理解上的“跳躍”——從文學(xué)致知層面到道德審美層面上的跳躍。據(jù)此，我們認(rèn)為朱熹與孔子異曲同工，確也是一位高明的促使士大夫階層尋求精神超越與心靈自由而走向自我生成、自我充實(shí)、自我完滿的“審美教化大師”。

三、朱熹《論語》詮釋之二維于后代《論語》詮釋之承傳

道德文章的要旨，在于“博我以文”與“約我以禮”的統(tǒng)一?！蹲雍薄菲邦仠Y喟然嘆曰”章，朱熹注曰：“博文約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。侯氏曰：‘博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復(fù)禮也?！套釉唬骸祟?zhàn)臃Q圣人最切當(dāng)處，圣人教人，惟此二事而已?！盵2]（p119）曉其文勢(shì)、得其語脈乃博文之事，浹洽涵泳、貴在境界乃約禮之事。文學(xué)指引與審美教化兩大維度的深入挖掘，成為朱熹詮釋《論語》文本、踐行教化之道的基本路徑，且此二進(jìn)路亦當(dāng)作為不可分割的整體加以看待。因?yàn)橹挥袝云湮膭?shì)、得其語脈走向文學(xué)指引一路，方可避開不讀書清談空論之痼疾，才能言之有據(jù)、教之有本、道之有傳；也只有浹洽涵泳、貴在境界走向?qū)徝澜袒宦?，方可跳出空談心性理命之狹隘視野，通過有意味的形式傳達(dá)道宗正學(xué)、經(jīng)文大義、事功治平，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序的影響與調(diào)整。此二維向度既是朱子研讀《論語》的方法論，又是其通經(jīng)明理、窮理盡性以達(dá)道體圣心的方法論，而且若將其再深入推進(jìn)一步，更是朱熹啟民智、美教化，由內(nèi)圣而通向外王的方法論。不過有一點(diǎn)需要明確，即通經(jīng)明理、經(jīng)世致用的治世指針并沒有發(fā)生偏移，最終的指向依然是人倫道德、修齊治平。朱熹身上那一宋朝士大夫的集體意識(shí)與社會(huì)身份，賦予了朱熹以天下為己任的使命感與責(zé)任感，與天子同治天下、共商國是，主動(dòng)與權(quán)力世界發(fā)生聯(lián)動(dòng)，由內(nèi)圣而推向外王的詮釋路向異常堅(jiān)決。一方面，朱熹信仰尊君行道式的教化之道，另一方面，在《論語集注》中又充分發(fā)揮個(gè)人審美經(jīng)驗(yàn)來引導(dǎo)士人走向基于自我主觀意愿的自我教化?！八麄儾坏^續(xù)關(guān)心‘治道’，而且依然念念不忘重建理想的秩序。不過處于后王安石時(shí)代，又置身于偏安的局面，他們所爭的‘國是’已不再是如何變法改制以‘回向三代’，而是怎樣先整頓好內(nèi)部，然后再進(jìn)而圖‘恢復(fù)’問題了?！盵15]（p346）“如果以《大學(xué)》的八條目為北宋儒學(xué)分期的依據(jù)，則我們不妨說：第一階段的儒學(xué)是經(jīng)學(xué)，其重心在修身、齊家、治國、平天下；第二階段的儒學(xué)則轉(zhuǎn)入道學(xué)或理學(xué)，其重心在正心、誠意、格物、致知。………朱熹本人是第二階段道學(xué)或理學(xué)的集大成者”[15]（p292-293）。宋代不但是“士”最能自由舒展的時(shí)代，而且也是朱熹等新儒家的理想和價(jià)值借由審美教化在歷史上發(fā)揮了實(shí)際影響的時(shí)代。具而言之，朱熹如此詮釋《論語》目的有二：一是在個(gè)體思想層面上，通過研究、注解《論語》，建立起一套系統(tǒng)的具有可操作性的、可以付諸個(gè)體實(shí)踐的文學(xué)指引體系，以支撐文人士大夫們確立內(nèi)圣外王的人格理想；二是在社會(huì)實(shí)踐層面上，引導(dǎo)士大夫以圣人之學(xué)自許，踐行圣人之道，在整個(gè)社會(huì)建立起合乎禮樂綱常的審美教化系統(tǒng)。

在文學(xué)指引這一進(jìn)路上，恰如《明史·儒林傳序》所言：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無敢改措?！盵16]（p7222）不過，以朱子學(xué)為基本依據(jù)注解《論語》較有成就者，明儒也大有人在，代表人物首推蔡清及其《論語蒙引》?！端膸烊珪偰俊吩u(píng)其書曰：“此書雖為科舉之作，特以明代崇尚時(shí)文，不得不爾，至其體認(rèn)真切，闡發(fā)深至，猶有宋人講經(jīng)講學(xué)之遺，未可以體近講章，遂視為揣摩弋獲之書也?！盵17]（p302）其后有楊松齡《論語廣炬訂》“專論相題為文之法”[18]（p943）、陳際泰《論語讀》“詮發(fā)四書大義，亦略如制藝散行之體”[17]（p313）、徐養(yǎng)元、趙漁《論語集說》“不出流俗講章之派”[17]（p313）。其后有能抒發(fā)己見者，如孫肇興《論語說約》“雖仍宗朱注，往往于朱注深入一層，又或顯其所未明，補(bǔ)其所未及，絕不沾染講章語錄習(xí)套，為明人說四書所僅見”[18]（p942）、孫應(yīng)鰲《論語近語》“與朱注相表里……是書泛論大義，不為章句釋，與朱注互有詳略，不肯茍同，亦不染講章習(xí)套”[18](p939)。不過正如《四庫全書總目》所言：“科舉之文，名為發(fā)揮經(jīng)義，實(shí)則發(fā)揮注意，不問經(jīng)義何如也。且所謂注意者，又不甚究其理，而惟揣測(cè)其虛字語氣以備臨文之摹擬，并不問注意何如也。蓋自高頭講章一行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四書》亦亡矣?！盵17]（p307）本來朱學(xué)本身的本質(zhì)追求是倡導(dǎo)一種“贊化育，與天地參”的“情理協(xié)調(diào)”和“天人合一”的精神，為社會(huì)及其成員建立真正的人性本體，從而使社會(huì)越發(fā)走近理想社會(huì)的目標(biāo)。但是，隨著明代經(jīng)學(xué)的歷史演進(jìn)，由明朝統(tǒng)治集團(tuán)來確立程朱理學(xué)的統(tǒng)治地位，則是為特定的時(shí)代尋找一種統(tǒng)一思想，從而使整個(gè)社會(huì)按照某種統(tǒng)一的思想觀念和價(jià)值準(zhǔn)則運(yùn)作。前者的意義具有某種精神的永恒性，后者則是特定時(shí)代的思想需要。

在審美教化這一進(jìn)路上，李贄《論語評(píng)》與馮夢(mèng)龍《論語指月》二書在傳承朱熹解經(jīng)思路上頗為用力。其中李贄《論語評(píng)》既涉及包括字法、句法、筆法等文學(xué)指引要素在內(nèi)的語體存在，又關(guān)注《論語》的章法、敘事、寫人、語言、風(fēng)格等諸多方面，尤其突出“玩”“味”“妙”三大審美體驗(yàn)性字眼的提取。李贄不時(shí)采用藝術(shù)的心態(tài)、審美的眼光面對(duì)《論語》經(jīng)典，領(lǐng)悟《論語》的文學(xué)妙趣，解悟形式靈活多樣，多角度闡釋《論語》的文學(xué)內(nèi)涵，開啟了《論語》文學(xué)研究的新格局。馮夢(mèng)龍《論語指月》一書則糅合了馮氏自身的文學(xué)觀，獨(dú)辟蹊徑而時(shí)有卓見。因服務(wù)于科考，教授生員、普及經(jīng)學(xué)，《論語指月》對(duì)字詞句講解較多，對(duì)全文關(guān)鍵句也不厭其煩地分解，并在題目下面申述文旨，然后分節(jié)串講大義，迎合整章主旨。尤為引人注目的是，“玩”“味”“妙”三大審美體驗(yàn)性字眼在全書中可謂俯拾即是，凸顯出馮氏以審美眼光看待經(jīng)學(xué)文本的獨(dú)特態(tài)度。其他諸如“婉轉(zhuǎn)”“轉(zhuǎn)語”“甚婉”“勿露”“無 限感慨”“言外”“余意”“含意無盡”“不盡意”等等字眼在《論語指月》中也很常見，回味之余有含蓄不盡之意。這種著意深入體驗(yàn)和真切賞析的精讀確乎讓人“玩”出讀經(jīng)如讀唐詩宋詞一般的審美妙味。此書雖為廣大學(xué)子指點(diǎn)科考門徑之作，卻因馮夢(mèng)龍的證以己意、活潑靈動(dòng)，被陳仁錫《四書指月序》贊為：“猶龍氏靈心慧解，以鏡花水月之趣指點(diǎn)道妙?！盵19]（p126）顯然馮夢(mèng)龍?jiān)凇墩撜Z》詮釋的文學(xué)指引與審美教化的二維向度上走得更遠(yuǎn)也更為徹底，幾乎完全跳出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解經(jīng)套路，從而大大超越了自己的偶像李贄及其《論語評(píng)》。

完成于20世紀(jì)初的錢穆《論語文解》一書以“起承轉(zhuǎn)合”標(biāo)明《論語》句法，務(wù)求顯豁文意，撰述明顯側(cè)重于文學(xué)指引一維，然于審美教化一維闡發(fā)不多；寫就于20世紀(jì)末的李澤厚《論語今讀》一書從人類學(xué)“情本體”美學(xué)高度審視孔門仁學(xué)與《論語》文本，希冀開后世之大觀，論述力量側(cè)重于審美教化一維當(dāng)無可疑，然于文學(xué)指引一端發(fā)力不足。2015年問世的王蒙《天下歸仁——王蒙說〈論語〉》一書講究文道一貫、斯文濟(jì)世，填空讀解、意在逍遙，對(duì)于以上兩端皆有闡發(fā)，然畢竟六經(jīng)注我之色彩過于明顯，體認(rèn)有余、建構(gòu)不足。李澤厚、王蒙曾經(jīng)憑借自身過人的膽氣魄力和強(qiáng)烈的政治意識(shí)，觀照過、解讀過《論語》文本，但他們二人受各種條件因素的制約，致使其詮釋路徑限于一途，加之年事已高、精力不濟(jì)，這一承傳勢(shì)必出現(xiàn)斷裂之危。梁啟超1915年《孔子教義實(shí)際裨益于今日國民者何在？欲昌明之其道何由？》一文寫道：“今后社會(huì)教育之方針，必仍當(dāng)以孔子教義為中堅(jiān)，然后能普及而有力?！覈褡钣H切有味之公共教師，舍孔子無能為之祭酒。然則當(dāng)由何道使孔子教義切實(shí)適于今世之用，予國民以共能率由，以為國家為社會(huì)筑堅(jiān)美之基礎(chǔ)，豈非吾儕報(bào)國一大事業(yè)耶?！盵8]（p2811）總之不管是文學(xué)指引上的還是審美教化上的傳承，皆須當(dāng)代學(xué)人體究天人之際，通達(dá)古今之變，鑄成一家之言。只要把握這一努力方向不動(dòng)搖，就一定能夠?yàn)椤墩撜Z》的文學(xué)、美學(xué)詮釋之路獨(dú)辟蹊徑，開啟一條于審美中孕育生發(fā)、濟(jì)世安民的康莊大道。唐翼明《重溫孔子的教導(dǎo)》一文寫道：“孔子的教導(dǎo)對(duì)于中國人具有永恒的意義，并不因?yàn)闀r(shí)代的變遷而過時(shí)，這正如耶穌的教導(dǎo)之對(duì)于基督徒、穆罕默德的教導(dǎo)之對(duì)于穆斯林。我們現(xiàn)在要做的工作是對(duì)孔子的學(xué)說給以現(xiàn)代的詮釋和必要的轉(zhuǎn)換?！盵20]盡管朱熹的視野局限于士大夫群體本身的道德心性之修養(yǎng)提升、且傾向于通過尊君行道實(shí)現(xiàn)自身的政治志向，另外無論是朱熹的文學(xué)指引還是審美教化畢竟不同于現(xiàn)代五四新文化運(yùn)動(dòng)意義上的文學(xué)啟蒙和文化批判，但其詮釋工作無疑給今天的我們?cè)谖膶W(xué)、美學(xué)層面?zhèn)鞒?、?chuàng)新以儒家為主干的理性彰揚(yáng)、德行教化傳統(tǒng)提供了可資借鑒的寶貴范本。

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我們對(duì)人尊敬，通過禮節(jié)表現(xiàn)出來，這是必須的。但是，如果禮做過了頭或差得太遠(yuǎn)，就會(huì)招致恥辱。對(duì)別人恭敬過頭的人，有諂媚巴結(jié)之狀，缺少了做人的骨氣，失掉了人格和尊嚴(yán)，讓人瞧不起。對(duì)別人不恭敬的人，自己肯定有傲慢之心，易招人忌恨。比如，年羹堯依仗自己功勞卓著，對(duì)雍正皇帝大不敬，最終被依法查辦，結(jié)果命喪黃泉，牽累兒孫，使整個(gè)家庭蒙受恥辱。

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