劉應科

內容提要: 我國生態(tài)文明建設面臨著思想貧乏和實踐乏力的現(xiàn)實困境,在實踐中存在“文本規(guī)范”與“實踐規(guī)范”之間的剝離,這些問題源于我們對本土資源的忽略。在我國各少數(shù)民族民間社會中,依然活躍著多種形式的生態(tài)文化。它們通過創(chuàng)世神話建構人與自然之間的“同源共生關系”,通過圖騰崇拜確立人與自然之間的“同類認同關系”,又通過自然宗教追求人與自然之間互惠互利的和諧之道,最終形成了以“自然的‘人化’”和“人的‘自然化’”為基本邏輯的生態(tài)文化體系。有效地保護和弘揚這些依然活躍著的民族民間生態(tài)文化,能夠激發(fā)生態(tài)文明實踐者的主動性,更利于推進生態(tài)文明建設的進程。

一 引 言

在生態(tài)文明的總要求下,綠色環(huán)保的產業(yè)體系、健全的生態(tài)制度和法律以及節(jié)約資源的社會風尚必將成為我國未來幾年改革和發(fā)展的重要指標,它一方面要求狠抓國民生態(tài)意識的培育,同時要求通過制度保障確保生態(tài)文明建設落到實處。換句話說,生態(tài)文明建設必須“破解思想資源貧乏與實踐乏力”①姚霖:《生態(tài)文明建設不應忽視對少數(shù)民族生態(tài)文化的采擷》,《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》 2014年第6 期。的現(xiàn)實困境。然而,在已有的相關研究中,借鑒和反思發(fā)達國家生態(tài)文明建設的理論和經(jīng)驗者居多,卻鮮有能夠結合本土實際的理論嘗試和模式探討,以至于“生態(tài)保護在執(zhí)行依據(jù)上出現(xiàn)了‘文本規(guī)范’ 與‘實踐規(guī)范’ 的剝離”②包智明:《社會學視野中的生態(tài)文明建設》,《內蒙古社會科學》 2014年第1 期。。事實上,“賦有民族文化性格的生態(tài)智慧在‘當?shù)亍?具有合法的解釋力,它能夠通過當?shù)厝嗣竦倪\用,而達到保護地區(qū)生態(tài)的目的,實現(xiàn)人與自然的和諧共生”。③姚霖:《生態(tài)文明建設不應忽視對少數(shù)民族生態(tài)文化的采擷》,《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》 2014年第6 期。因此,本土文化對于建構生態(tài)文明建設的理論與模式具有重要價值,而其中,豐富多彩的少數(shù)民族生態(tài)文化對于生態(tài)文明實踐具有更加直接的啟發(fā)意義。以下本文將從神話、圖騰崇拜以及自然宗教三個方面對少數(shù)民族文化中的生態(tài)意識進行說明,進而分析其對當前生態(tài)文明實踐的啟示。

二 創(chuàng)世神話:人與自然的同源共生

(一)神造自然:自然的“人化”思維

自然神話是人構建其與自然之間關系的原始形式。在神話尤其是創(chuàng)世神話中,人與自然之間是相互造就的關系。盤古開天辟地的神話傳說,在我國民間家喻戶曉。相傳,天地初生,混沌如雞子,盤古生于其中,歷一萬八千歲后開天辟地。因此,盤古是為人類“首生”,至其死時,其身化為自然:“氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地里,肌肉為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風所感,化為黎氓。”苗族的神話中也有關于盤古的敘事:“盤古老人熱心腸/狠狠擎著天向上/擎天高高到穹蒼。”“盤古公公英雄漢/說起話來像雷鳴/眨眨眼睛就閃電/呼吸變成東風吹/眼淚匯成清水流/頭發(fā)變成柴和草/久久撐天太久長/身子散架落紛紛/盤古死后變山坡。”①燕寶(整理):《苗族古歌》,中國國際廣播出版社2016年版,第12—13 頁。從盤古開天辟地并化身萬物的神話可見,人類早期具有一種將自然“神化”的思維,即將自然的生成歸因于神的造就。

這種對自然的神造定位在其他少數(shù)民族的創(chuàng)世神話中不勝枚舉。布依族創(chuàng)世神話中的力戛,他釘天的牙齒變成了星星,拔牙流出的血變成了彩虹; 喘出的氣,變成了風; 流淌的汗,變成了雨; 他眨眼睛,變成了閃電; 咳嗽一聲,變成了雷鳴; 脫掉的汗衫,變成了云朵; 挖出自己的右眼,變成了太陽; 挖出自己的左眼,變成了月亮; 他死后,腸子變成了江河,心變成了魚塘,嘴巴變成了水井,膝蓋和手腕變成了山坡,骨骼變成了石頭,頭發(fā)變成了樹林,眉毛變成了茅草,耳朵變成了花,肉變成了田,經(jīng)脈變成了大路,腳趾變成了野獸,手指變成了飛鳥,身上的虱子變成了牛,跳蚤變成了馬。②姚寶瑄:《中國各民族神話:布依族、仡佬族、苗族》,書海出版社2014年版,第5—6頁。仡佬族神話中造就天地的是布什格和布比密,由于他們造天地時,天小地大,天蓋不住地,于是,“兩個人用力一箍,又把地箍出皺皺包包來?，F(xiàn)在那些山坡、山洼、山?jīng)_、河溝,就是這樣箍出來的?！雹弁蠒?第102 頁。在哈尼族的創(chuàng)始神話中,遠古之時沒有天地,只有浩渺的大海。最初造天地的是一只從龍王那里獲得神力的青蛙,它吐出吃剩的骨頭,使骨頭變成巨石,它的糞便變成了土壤。這只青蛙還生育了一對孿生兄妹,青蛙老去之后,它要求它的孿生兒女鋸下自己的手臂作為擎天柱。做成了天,但是天沒有光和熱,青蛙又讓孿生子女把自己的眼睛挖出來鑲到天上,便有了太陽和月亮,挖眼睛流出的血,變成了滿天星斗。一切就緒,青蛙又叫它的孩子把它的身體剁碎拋向天空,幻化為云霧風雨。④李光榮:《從民間文學看哈尼族的傳統(tǒng)生態(tài)觀》,《民族學刊》 2016年第5 期。在西雙版納的傣族中,流傳著一則英叭神造就大地的神話,“他用巨手搓下身上的污垢,用水將污垢拌和,糊在氣體、煙霧和狂風凝結成的大圓球上,然后說:‘讓我這污垢物體無限寬大起來吧!’ 污垢圓體不斷向四方擴張,最后終于變成了大地。”⑤刀承華:《傣泰民族創(chuàng)始神話中的原始觀念》,《民族文學研究》 2005年第3 期。除此之外,彝族、壯族、瑤族、白族等眾多少數(shù)民族中均流傳著神造自然的神話。

從各個少數(shù)民族的創(chuàng)世神話中可以看出,造就天地自然的神具有明顯的人格特征,有些神話甚至將其視為人祖,甚而直接認為創(chuàng)造天地自然者僅僅是能力超群的人?？梢?神造自然的神話將自然的生成過程“人格化”了,即是將自然“人化”了。在這種神話思維中,人與自然沒有截然對立的界限,盤古、力戛既是人,同時又是山川河流等自然萬物。

(二)自然生人:人的“自然化”思維

在少數(shù)民族的創(chuàng)世神話中,人與自然的關系還體現(xiàn)于“自然生人型”神話。在苗族的神話中,就有楓木生人的故事,“人的始祖妹/榜妹留由楓樹生出?！薄皸鳂湫男纳昧?妹榜生從樹心來?！雹傺鄬?整理):《苗族古歌》,中國國際廣播出版社2016年版,第180 頁。妹榜留/妹即“蝴蝶媽媽”,在黔東南的苗族文化中,蝴蝶依然是其重要的文化符號之一。在苗族的這則神話中,作為自然物的楓木和蝴蝶,成為人類的最早起源。在布依族神話中,人類起源于翁戛造就的一對猴子。翁戛是布依族神話中的另一個創(chuàng)世神,他造好了自然與萬物之后,通過把巖石和土山蹬進大江中而生出一對猴子,并由這對猴子開始繁衍人類。所以,在布依族的神話思維中,認為“我們的爺娘巖中來,我們的祖先山中來”②姚寶瑄:《中國各民族神話:布依族、仡佬族、苗族》,書海出版社2014年版,第11頁。。在此神話中,作為自然物的猴子,成為人類的始祖,而同樣作為自然物的巖石、土山,則是神造人類的最初材料。

自然生人神話主要流傳于我國南方少數(shù)民族地區(qū),有學者對南方各少數(shù)民族的自然生人型神話進行研究,總結出七類自然生人神話。其中,哈尼族、苗族、怒族、基諾族、彝族等少數(shù)民族中有“水生人”神話; 中國臺灣地區(qū)的泰雅族、魯凱族、卑南族等族群中有“石生人”神話; 佤族、中國臺灣地區(qū)的布農族等少數(shù)民族中有“洞穴生人”神話; 納西族、黎族、水族以及中國臺灣地區(qū)的排灣族等少數(shù)民族中有“卵生人”神話;彝族、中國臺灣地區(qū)的卑南族、雅美族、排灣族等少數(shù)民族中有“竹生人”神話; 彝族、傣族、怒族、白族、苗族、瑤族、布朗族等眾多少數(shù)民族中有“葫蘆生人”神話; 德昂族、臺灣的阿美族、泰雅族等少數(shù)民族中有“樹木生人”神話。除此之外,許多少數(shù)民族中還流傳著“感生神話”,其敘事結構一般為女性與自然物發(fā)生感應而孕育生子。例如,獨龍族神話中,馬葛棒的母親就是因為喝了大象腳印里的水而懷孕生下馬葛棒的。在這則神話中,馬葛棒的出生與水和大象有關,而水和大象卻是自然物。此外,中國臺灣地區(qū)的阿美族、卑南族有“感石生人”神話,珞巴族有“感樹生人”神話等。①向柏松:《自然生人神話演化傳承研究》,《長江大學學報(社科版)》 2014年第7 期。在這里,石、樹均為自然物,都是生態(tài)系統(tǒng)中相對于“人”而言的“他者”。

從以上少數(shù)民族中的自然生人型神話中可以發(fā)現(xiàn),關于人祖的來源,少數(shù)民族認為其與自然密切相關,甚至認為人直接來源于自然。相對于創(chuàng)世神話中神造自然而將自然“人格化”的思維模式,自然生人型神話則揭示了一條相逆的思維模式,認為人來源于自然,通過“自然生人”的神話構想實現(xiàn)了人的“自然化”建構。與神造自然神話相同,自然生人型神話也盡量消除人與自然之間的界限,在整個生態(tài)系統(tǒng)中,人與自然沒有明顯的界限,而是混為一體。

三 圖騰崇拜:人對自然的類屬認同

與神造自然和自然生人神話相似,“圖騰崇拜”為“人”與“他者”之間的親密關系提供了另一種構想。“圖騰”在漢語中是為音譯詞匯,18世紀,英國的學者從印第安語中將其翻譯為totem,漢語學界將其音譯為“圖騰”,它在印第安語中有“親戚、親屬”之意。圖騰用于指示某些氏族或族群的共同崇拜物,其中主要為自然界中的動植物。英國早期人類學家弗雷澤在其《家庭和氏族的起源》 一書中對圖騰崇拜做了如下說明:“圖騰崇拜是半社會—半迷信的一種制度,它在古代和現(xiàn)代的野蠻人中最為普遍。根據(jù)這種制度,部落或公社被分成若干群體或氏族,每一個成員都認為自己與共同尊崇的某種自然物——通常是動物或植物存在血緣親屬關系。這種動物、植物或無生物被稱為氏族的圖騰,每一個氏族成員都以不危害圖騰的方式來表示對圖騰的尊敬。這種對圖騰的尊敬往往被解釋為是一種信仰,按照這種信仰,每一個氏族成員都是圖騰的親屬,甚至是后代,這就是圖騰制度的信仰方面。至于這一制度的社會方面,它表現(xiàn)在禁止同一氏族成員之間通婚,因此,他們必須在別的氏族中尋找妻子或丈夫?！雹?蘇)Д.Е.海通:《圖騰崇拜》,何星亮譯,廣西師范大學出版社2004年版,第2 頁。

關于圖騰崇拜的起源,經(jīng)典人類學家如泰勒、弗雷澤等均做出過相關研究,認為圖騰崇拜來源于早期人類的“萬物有靈”思想,即認為萬事萬物都有著自己的靈魂,因此自然界的動植物等各種事物均同人一樣,不同氏族或族群基于自身的生產生活實踐,選定了一種自然事物作為自己敬畏的對象。他們從知識論的角度,“把圖騰現(xiàn)象視為一種動物或植物與人類混然莫辨的原始知識狀態(tài)或原始思維現(xiàn)象,其對圖騰起因的解釋,或訴諸萬物有靈論,或訴諸交感巫術論,無不把圖騰制度視為原始人類淺薄無知的產物?！雹趧⒆诘?《圖騰、族群與神話——涂爾干圖騰理論述評》,《民族文學研究》 2006年第4 期。在同時期的人類學家中,摩爾根最早從社會學的角度審視氏族圖騰崇拜。他在《古代社會》 中,認為圖騰是一個氏族的象征或“徽志”。這種思想被涂爾干在其《宗教生活的基本形勢》 進行了擴展,他認為圖騰的神圣性并不是與生俱來的,而是被“添加上去”的,它是作為族群認同和維系氏族社會的象征符號,圖騰的神性與氏族社會力的神秘性具有一致性。換言之,圖騰物是在社會整合的需求之下產生的,作為自然物的圖騰物與人類社會之間存在著密切的聯(lián)系。

圖騰崇拜在我國少數(shù)民族文化中也不勝枚舉?；⑹嵌鮽惔鹤宓膱D騰之一,由于一個小獵手將老虎手中的刺拔出,因此人類和虎之間結成了互惠的友好關系; 他們將公熊稱為“雅亞”,即祖父,母熊則稱為“太貼”,即祖母,直接將熊列為自己的親屬范圍。③王為華:《鄂倫春族圖騰文化:人類遠古的幻想和寄托》,《黑龍江社會科學》 2008年第2 期。赫哲族崇拜虎、熊、鹿、鷹、魚和樹等,認為熊、虎是本民族的祖先,并且還是魚的后代。④劉敏:《赫哲族圖騰崇拜及其歷史文化價值》,《黑龍江民族叢刊》 2015年第6 期。云南楚雄彝族將馬櫻花崇拜融入到祖先崇拜中,通過傳說形式表達馬櫻花與人類之間的血緣關系。⑤吳化雨:《云南少數(shù)民族圖騰文化藝術中的生命意向》,《民族藝術研究》 2009年第6 期。相關研究表明,傈僳族20 多個氏族的姓氏名稱都是他們的圖騰崇拜物,如虎、蕎、雀、木、鼠、猴、熊、蜂、麻、貓頭鷹、雞、葉、竹、谷等,他們認為自己的“氏族是由動物、植物或非生物轉化而來的,他們與這些自然物有血緣關系,這些自然物是他們的祖先,因此崇拜這些自然物,以這些自然物的名稱作為自己氏族的名稱和標志”。①楊杰、賀麗芬:《傈僳族的圖騰與姓氏》,《云南民族學院學報(哲學社會科學版)》2001年第4 期。與傈僳族相似,怒族的各氏族也大都使用自然物的名字來給自己的氏族命名,并且以神話傳說的形式表達氏族起源與氏族所崇拜的自然物之間的關聯(lián),“把該動、植物視為本氏族的祖先或視為與本氏族有內在淵源關系的東西而加以特殊保護或崇拜”。②彭兆清:《怒族的圖騰崇拜與圖騰深化》,《云南社會主義學院學報》 2003年第2 期。黎族將蛇作為自己的圖騰崇拜物,這一民族中流傳著關于“蛇卵生人”“半人半蛇”以及“人蛇婚配”等傳說故事或形象,蛇不僅被作為崇拜的對象,更被視為黎族人的祖先或同類。

無論是從知識論的角度還是從社會學的角度來認識圖騰崇拜,我們都能夠看到在圖騰崇拜這一文化形式中人與自然之間的特殊關系。按照“萬物有靈”的知識論觀點,人在早期并不能系統(tǒng)地區(qū)分人與自然事物(尤其是動物)之間的本質差異,甚至認為人與動物之間存在神秘聯(lián)系,歷史地看,人與動物可能是同源的。例如,在《山海經(jīng)》 中,西王母就是半人半獸形象,此類半人半獸的形象在《山海經(jīng)》 中很多。除此之外,在考古領域也發(fā)現(xiàn)過大量的半人半獸形象,如陶盆上的人面魚紋、人首蟲身等。許多少數(shù)民族神話中的人祖也是半人半獸形象,如畬族始祖盤瓠的形象就是狗頭人身; 怒族的獵神一半是女人的形象,一半是羚羊的形象;滿族火神的形象更是融合了人、虎、豹、鷹、猞猁等動物的元素。

在“萬物有靈”的認識論中,人與自然物之間沒有本質的不同,也就沒有兩個類屬的分別。在圖騰崇拜中,人通過將某一個自然物表述為其始祖或者親屬,賦予一個自然物以神性,進而搭建起人與自然物之間的認同關系,甚至是“擬制血親關系”。在這種思維中,人將自然(至少是自然中的某物)認同為自己的類屬。按照摩爾根及涂爾干的社會整合觀點,圖騰物作為一個氏族或族群的標志,是族群認同的符號手段。族群成員之間的認同,首先要從認同相同的圖騰物開始。圖騰崇拜在整合氏族或族群成員之前,事實上已經(jīng)先行整合了人與自然之間的關系。因此,在圖騰崇拜中,被崇拜的自然物不是相對于“人”而言的“他者”,二者之間沒有類屬的界限,而是同類甚至是親屬,這正是依然活躍于少數(shù)民族民間的圖騰崇拜對于我們倡導生態(tài)文明理念的重要啟示所在。

四 自然宗教:人與自然的互惠觀念

恩格斯說:“在原始人看來,自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西,在所有文明民族所經(jīng)歷的一定階段上,他們用人格化的方法來同化自然力,正是這種人格化的欲望,到處創(chuàng)造了許多神?！雹佟恶R克思恩格斯選集》 第1 卷,人民出版社1995年版,第35 頁。對這類神的崇拜和信仰,就形成了自然宗教。自然宗教與圖騰崇拜具有一定的類似性,同時二者之間的區(qū)別還是明顯的。自然宗教與圖騰崇拜的神化對象都是自然物,自然宗教的理論基礎也是“萬物有靈”,認為自然物如同人一樣具有靈魂,如同人一樣具有喜怒哀樂的情緒、思維、意識等。但是,圖騰崇拜往往限定一種自然物作為本氏族的崇拜對象,而自然宗教的神化對象不限于一個。在自然宗教中,自然神靈是多樣的,因此自然宗教是真正的“萬物有靈”,是切實的多神信仰。自然宗教與圖騰崇拜都將自然物人格化,后者通過“擬制血親關系”的方式搭建其人與自然物之間的親密聯(lián)系; 前者卻并不將自然神靈視為自己的族屬或者親屬,多種多樣的自然神靈只是因為對人的生存產生影響而受到崇拜,因此具有鮮明的世俗性。

自然宗教在我國各民族民間社會中廣泛存在。在漢人文化中,自然宗教具有悠久的歷史,《國語》 有云:“社稷山川神,皆為功烈于民者也,天之三辰,民所瞻仰也; 地之五行,所以生殖也; 九州名山川澤,所以出財用也。非是,不在祀典?！笨梢?自然宗教在漢人文化中早有存在。不過,自然神靈存在一定的局限,并非所有自然對象都可以列為神靈加以供奉。但是在民間文化中,自然神靈的種類更加多樣,崇拜的范圍更加廣泛。在貴州西部山地漢族農民社會中,至今流傳著野生動物受到人類的傷害后會實施復仇的說法,其中蛇的復仇故事最多。在這些故事中,認為蛇是不應受到傷害的,如果打死了蛇,需要對蛇的尸體進行特殊處理,如,應將蛇首和蛇身分開足夠的距離,否則被打死的蛇能夠復活并自行連接自己的頭和身子,向傷害自己的人實施報復。

此外,山神和樹神信仰也在山地農民社會中廣泛存在。在貴州西部漢族農民社會中,山神與樹神屬于同一神靈,人們將祭祀活動稱為“祭山”,實際上從儀式上看,祭祀的對象是此山中的一棵“祭山樹”,這棵樹既象征了樹神,又象征了山神。這種對山神的祭祀行為,與當?shù)剞r民靠山吃山的生計方式密切相關,他們認為山神能夠對其農業(yè)生產的最終收成造成影響,所以通過祭祀取悅神靈,以保證大山對農民的持續(xù)饋贈。相對于山神信仰,在臨河并且其生計方式深受河流影響的地區(qū),河神(或水神)信仰較為普遍。在渝東土家族地區(qū),由于其賴以生存的水田主要分布于河谷地帶,河流的水源對其生存具有重要影響,枯水或者洪澇,均對農業(yè)生產造成破壞,但是河流的干旱或洪澇,均非農民自身能夠改變的,這種自然力成為當?shù)剞r民的信仰對象。他們認為,河流由龍王直接管理,這位神靈是龍的化身,甚至認為這條河流本身就是一條龍。因此,在河流沿岸,分布著眾多的龍王廟,它們是供當?shù)剞r民祈求風調雨順的場所。

這種基于互惠觀念的萬物有靈思想,在我國眾多少數(shù)民族的文化中均有不同程度的體現(xiàn)。例如,東北少數(shù)民族的薩滿教就包含著豐富的自然信仰,“鄂倫春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、與自然和諧的思想意識、精神活動以及行為表現(xiàn)的總和,是包括神靈、神話、祭祀活動等諸多文化現(xiàn)象在內的文化體系”。①李昌武、張慧平:《鄂倫春族自然崇拜與生態(tài)智慧芻議》,《北方經(jīng)濟》 2012年第2期。赫哲族中流傳著日月星宿、山川樹木、彩虹與火神等自然神話,并在神話表達的基礎上形成了多元化的自然信仰。②黃任遠:《赫哲族的自然神話與自然崇拜》,《民族文學研究》 2000年第3 期。蒙古族傳統(tǒng)民間文化中有對天、日月星辰、山水、火、敖包等的信仰和祭祀。③波·少布:《蒙古族的自然神與自然崇拜》,《黑龍江民族叢刊》 1994年第4 期。壯族自然宗教中存在對土地、太陽、月亮、雷雨、河流、火、山、巖石、山洞等的崇拜;④覃彩鑾:《壯族自然崇拜簡論》,《廣西民族研究》 1990年第4 期。壯族自然崇拜的形式更是多種多樣,有學者將其作了大致分類,包括天體崇拜文化群、無生物崇拜文化群、植物崇拜文化群、動物崇拜文化群四大類。①廖明君:《壯族自然崇拜文化》,廣西人民出版社2002年版,第5—7 頁。彝族文化中認為日月、山川、巖石和樹木等均有各自的靈魂,“自然界中無處沒有靈魂的存在”。②吳建萍:《論彝族的自然神與自然崇拜》,《西南民族學院學報(人文社會科學版)》1998年第2 期?！霸谪糇迦嗣竦木袷澜缰?世界萬物都是有神靈的,不僅天、地有神靈,山川、河流、土地、樹木、動物乃至于每一棵小草都有神靈,因此佤族人是生活在一個和各種自然神靈相伴的世界中,人的靈魂和自然的神靈共生,并不僅僅人有神靈而生存在這個世界上?！雹坂崟栽?《中國佤族“司崗里”與傳統(tǒng)文化學術研討會論文集》,云南人民出版社2009年版,第341 頁。此外,苗族、瑤族、布依族、黎族等少數(shù)民族均存在不同程度的自然宗教,它被用以規(guī)范人與自然之間的關系以及在這對關系中雙方各自的位置。

自然宗教和圖騰崇拜在設定人與自然之間關系的思維方式上存在明顯的區(qū)別。如上文所述,圖騰崇拜中將本氏族或族群所崇拜的自然物視為自己的親屬或者祖先,但是在自然宗教中,被崇拜的自然物與人之間并無親屬關系。如果說作為氏族或族群圖騰的自然神因其是該氏族或族群的祖先、親屬而對該氏族或族群主要起到保護作用的話,那么自然宗教所崇拜的各種自然物對其崇拜者而言并沒有任何既定的保護義務,他們只不過是在受到人的祭祀、供奉之后才會給人賜予福祉,當其受到人的褻瀆或忽略時則會對人降下災禍。在渝東土家族地區(qū),人們認為暴雨、洪水災害是由于龍王廟的失修甚至人為損壞以及人們對這位掌管雨水的神靈的褻瀆和無視所造成的,因此,當遭遇洪澇或干旱的時候,即便是在20 世紀五六十年代,當?shù)剞r民依然會悄悄開展對龍王的祭祀活動。

布依族在臘月初八對土地神進行祭祀,因為他們認為農業(yè)收成會因為這位掌管土地生產的神靈的護佑而得到保障; 他們在三月三或六月六祭祀山神,獻祭品,因為這是山神的生日,如不祭祀,山神將放蟲來為害莊稼和人畜。基于這種人與自然神之間的互惠觀念,布依族甚至對蟲進行祭祀,以防止蟲害。由此可見,在少數(shù)民族的自然宗教思維中,自然神靈與崇拜者之間是一種交換互惠的關系,崇拜者通過祭祀的方式取悅于自然神靈,自然神靈以崇拜者力所不及的方式施惠于崇拜者。基于這樣的交換互惠關系,崇拜者對自然神靈具有充分的尊重和敬畏的態(tài)度,而自然神靈在崇拜者的期許中具有提供超驗的保護功能?？梢?自然宗教在審視人與自然之間的關系時,雖然截然劃分了二者的界限,但依然能夠通過交換互惠的思維邏輯維護二者的平衡,這正是少數(shù)民族的自然宗教思維對生態(tài)文明建設的深刻啟示所在。

五 結 語

從生態(tài)學意義上而言,人只是生態(tài)系統(tǒng)的一個構成部分。作為一種自覺的存在,人主導著自身與生態(tài)系統(tǒng)中的“他者”之間的關系。因此,人會怎樣面對自然,如何實踐,這與人對“他者”的認知和建構緊密相關。林恩·懷特(Lynn White)說:“人類絕不是,也絕不能君臨萬物,自我孤立地存在于世,而是,也只能是與其他生物和非生物相互依存?！雹贉G梅:《都市文化研究——網(wǎng)絡社會與城市環(huán)境》 第6 輯,上海三聯(lián)書店2010年版,第82 頁。但是,這只是學者們的言說方式,他們是少部分,更多直面自然的人們有著對“他者”的獨特認知和表達,因為他們才是真正的實踐者,所以他們的解釋更加具有本土的合法性和合理性。

在探討如何將生態(tài)文明實踐落到實處這一問題時,我們不應只依賴于正式制度(國家法律法規(guī)和政策等)的強制性規(guī)則,而忽略了對非正式制度(文化習慣)習慣性規(guī)范價值的挖掘。如果說漢人傳統(tǒng)中“天人感應”的生態(tài)倫理已經(jīng)在現(xiàn)代化的進程中逐漸遺失,至少在我國眾多少數(shù)民族的民間文化中,還有許多人與自然共生的生態(tài)觀依然活躍。他們通過創(chuàng)世神話建構人與自然之間的“同源共生關系”,通過圖騰崇拜確立人與自然之間的“同類認同關系”,又通過自然宗教追求人與自然之間互惠互利的和諧之道。有效地保護和弘揚這些依然活躍著的民族民間生態(tài)文化,是生態(tài)文明建設實踐中不可或缺的重要內容。只有這樣,才能夠真正激發(fā)生態(tài)文明實踐者的主體性(而非被動地執(zhí)行),更利于推進生態(tài)文明建設進程。