李文鋼
內(nèi)容提要: 在20 世紀(jì)50年代開始的少數(shù)民族社會(huì)歷史大調(diào)查中,人們對(duì)佤族宗教活動(dòng)剽牛的認(rèn)識(shí)存在一種誤解,認(rèn)為佤族的剽牛是一種嚴(yán)重的宗教浪費(fèi)行為,阻礙了佤族社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的積累。在后來的一些研究中對(duì)佤族剽牛的認(rèn)識(shí)有所深化,將佤族的剽牛與美洲印第安人的“夸富宴”相類比,認(rèn)為剽?;顒?dòng)是佤族社會(huì)中一種社會(huì)財(cái)富的再分配行為,其目的是緩解佤族社會(huì)中已經(jīng)出現(xiàn)的貧富分化問題。在本文中,作者將在前人研究的基礎(chǔ)上,從生態(tài)人類學(xué)的視角出發(fā),把佤族的剽?;顒?dòng)看成是一種與當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和佤族社會(huì)生產(chǎn)技術(shù)相互適應(yīng)的宗教行為,并非一種物質(zhì)財(cái)富的浪費(fèi)。
據(jù)不完全統(tǒng)計(jì),在20 世紀(jì)50年代前,佤族社會(huì)中剽牛活動(dòng)有21 個(gè)種類,207 個(gè)套路。①馮強(qiáng)、衛(wèi)林:《近代佤族剽牛儀式變遷的研究》,《曲靖師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 2012年第3 期。在佤族傳統(tǒng)社會(huì)中,最為常見的剽牛活動(dòng)有獵頭、拉木鼓、砍牛尾巴、蓋大房子。1949年前剽?;顒?dòng)的主要程序有:巫師祭天地、唱歌跳舞、拴牛、剽牛、巫師祭牛、勇士砍牛頭牛尾、敬獻(xiàn)牛頭等。佤族全寨性的宗教活動(dòng)都要剽牛祭鬼,這些費(fèi)用一般不是由全寨人平均分擔(dān),而是由某一戶人承擔(dān),承擔(dān)的人便稱為主祭人。擔(dān)當(dāng)主祭人的條件是要能夠承受祭祀的花費(fèi),因?yàn)槊看芜@樣的宗教活動(dòng)都需要消耗大量的酒米,以供眾人食用; 要剽一條至數(shù)條牛作為祭品,殺一條黃牛取肝看卦。佤族學(xué)者趙富榮在《中國(guó)佤族文化》 一書中有著這樣的記載①趙富榮:《中國(guó)佤族文化》,民族出版社2005年版,第259 頁(yè)。:
馬散寨1957年1—5月因“蓋大房子”和宗教活動(dòng)剽牛64 頭,平均每月剽牛10 余頭; 永廣大“珠米”巖嘎1957年一次主祭剽牛32 頭。佤族以剽牛為榮,許多“珠米”以剽牛顯示自己的財(cái)富,樹立威信。有的中等戶和貧困戶幾代人都剽不起牛,門前沒有一棵牛角叉,總是分食別人的牛肉而遭到嗤笑和歧視。于是終年辛苦,省吃儉用,存錢買牛,爭(zhēng)取剽一次牛,爭(zhēng)得一代人的榮譽(yù),而把多年積累用于一次剽牛的主祭,將客人送出竹樓門后,家里便無米下鍋,差錢欠債甚至賣兒為奴。1958年以后逐步革除了這一習(xí)俗。
在佤族的剽?;顒?dòng)中,需要消耗如此多的費(fèi)用,窮人自然是承擔(dān)不起的,只能是富裕戶承擔(dān),至少也得是中等戶。因此,在20 世紀(jì)50年代開展的中國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史大調(diào)查中,調(diào)查人員認(rèn)為:“剽牛對(duì)佤族社會(huì)發(fā)展所造成的影響是:其一,大量消費(fèi)社會(huì)財(cái)富和破壞擴(kuò)大再生產(chǎn)的物質(zhì)條件; 其二,阻礙了牛耕技術(shù)的發(fā)展,相對(duì)地保持了刀耕火種的落后耕種方法?!雹凇睹褡鍐栴}五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第59 頁(yè)。對(duì)于類似的看法,即使是在20 世紀(jì)90年代仍然沒有改變。例如,學(xué)者馬廷森認(rèn)為,新中國(guó)成立前與佤族宗教信仰有關(guān)的種種儀式行為耗費(fèi)了大量財(cái)富,妨礙了財(cái)富的積累和再生產(chǎn),延緩了階級(jí)分化,阻礙了社會(huì)的發(fā)展,特別是大量剽牛直接影響了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。③馬廷森:《論佤族的宗教儀式行為》,《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 1990年第5 期。羅之基出版于1995年的《中國(guó)佤族歷史與文化》 一書中也仍然認(rèn)為:“這樣大量的宗教犧牲和浪費(fèi),不僅殘酷,嚴(yán)重破壞了佤族社會(huì)財(cái)富積累和擴(kuò)大再生產(chǎn)的條件,嚴(yán)重阻礙了佤族的社會(huì)分化和發(fā)展?!雹倭_之基:《佤族社會(huì)歷史與文化》,中央民族大學(xué)出版社1995年版,第357 頁(yè)。
如果說剽牛僅僅是一種單純的財(cái)富消耗行為,為什么佤族建寨最早的大馬散寨,到解放時(shí)已有400 多年,幾百年來一直保持剽牛這種頻繁的宗教活動(dòng)? 我們是否可以站在客位的角度,輕易地判斷佤族的剽牛對(duì)于佤族而言是一種非理性行為? 為什么在漢人社會(huì)中,在戰(zhàn)爭(zhēng)后恢復(fù)生產(chǎn)時(shí)期,屠殺耕牛會(huì)被當(dāng)作是一種違法行為,而在傳統(tǒng)佤族社會(huì)中卻形成一種社會(huì)機(jī)制鼓勵(lì)較為富裕的人家剽牛? 從吉登斯所論述的社會(huì)何以可能的角度來看,剽牛作為一種財(cái)富消耗行為,對(duì)于傳統(tǒng)佤族社會(huì)的延續(xù)有何作用,這是需要人們思考和解釋的地方。
關(guān)于為什么佤族社會(huì)中較為富有的人會(huì)心甘情愿把多年辛苦積累的財(cái)富在剽?;顒?dòng)中消耗完,佤族社會(huì)也鼓勵(lì)富裕戶將自己的財(cái)富在宗教活動(dòng)中與眾人分享,眾多的研究者圍繞此問題做出了不同的解釋。目前,在學(xué)術(shù)界較為流行的觀點(diǎn)是把佤族剽牛與印第安人的“夸富宴”看成是同一種類型的人類活動(dòng)。②王亞文:《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——從西盟岳宋佤族“夸富宴”看社會(huì)文化變遷》,《中國(guó)佤族“司崗里”與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)研討會(huì)》 2008年。在筆者已有的研究中,指出佤族剽牛與印第安人的“夸富宴”既有相同之處,又有不同之處,把兩者簡(jiǎn)單地等同看待不利于正確認(rèn)識(shí)剽牛,佤族的剽?;顒?dòng)客觀上還是一種傳統(tǒng)社會(huì)中風(fēng)險(xiǎn)均分的社會(huì)支持行為,有利于佤族社會(huì)的延續(xù)。③李文鋼:《佤族傳統(tǒng)社會(huì)支持的人類學(xué)研究》,《普洱學(xué)院學(xué)報(bào)》 2013年第1 期。除此之外,生態(tài)人類學(xué)的研究早已指出,人類行為和所居住的生態(tài)環(huán)境是互相形塑的,只有把佤族剽牛這種行為放到佤族所生活的自然生態(tài)環(huán)境中進(jìn)行考察,才能更加深入和完整地理解佤族的剽牛行為。
生態(tài)人類學(xué)研究的是人類社會(huì)與自然生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系。人類與自然的關(guān)系,可以從兩個(gè)方面來考察。一個(gè)是自然生態(tài)系統(tǒng)中人與自然的關(guān)系,人類只不過是居于這個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)中食物鏈的頂端,和其他動(dòng)物在本質(zhì)上并沒有什么區(qū)別; 另一個(gè)是人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中的人類與自然的關(guān)系,具有社會(huì)和文化屬性的人類通過各種社會(huì)組織形式和技術(shù)等文化手段謀求實(shí)現(xiàn)對(duì)于自然生態(tài)系統(tǒng)最大限度的控制和使用,而在自然生態(tài)系統(tǒng)的反作用下,又不得不通過文化的手段盡可能地適應(yīng)自然。①尹紹亭:《人與森林——生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》,云南教育出版社2000年版,第12 頁(yè)。所以,從這個(gè)意義上來看,人類的任何食物生產(chǎn)和消耗行為或生計(jì)方式都不是簡(jiǎn)單地向大自然索取,而是一種復(fù)雜的“文化”行為。
在傳統(tǒng)的人類學(xué)研究中,過于注重對(duì)語言、“符號(hào)”“象征”等文化屬性的研究,完全看不到生態(tài)人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義。同時(shí),在生態(tài)人類學(xué)領(lǐng)域,常??吹降氖翘嗟纳飳W(xué)的還原主義。雖然為數(shù)不少的人類學(xué)者在過去的民族志撰寫中已經(jīng)注意到了人類文化與生態(tài)環(huán)境之間存在的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系,并提出了環(huán)境決定論和可能論來解釋生態(tài)環(huán)境與人類文化之間的關(guān)系。但是,文化與生態(tài)之間的關(guān)系,在理論上仍然難以打通兩者的隔閡。直到美國(guó)的生態(tài)人類學(xué)家朱利安·斯圖爾德系統(tǒng)提出“文化生態(tài)學(xué)”的理論主張,并成為20 世紀(jì)以來最有影響力的理論之一。文化生態(tài)學(xué)理論出現(xiàn)背后的意圖是要解釋不同地域的特定的文化特征的起源,主要注意在文化規(guī)定的方式下與生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)的那些特征。
文化生態(tài)學(xué)對(duì)待文化的重要態(tài)度是,文化本身并不是靜止的,既能適應(yīng)自然條件,又能改變自然環(huán)境; 而那些適應(yīng)環(huán)境的文化因素構(gòu)成了文化的核心,文化核心特征的集群也就形成了社會(huì)文化的地方類型。②吳振南:《海岸帶資源開發(fā)與鄉(xiāng)民社會(huì)變遷——以竹塔村為中心的生態(tài)人類學(xué)研究》,廈門大學(xué)博士學(xué)位論文2012年,第15 頁(yè)。朱利安·斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”理論存在著一些不足之處,然而后世的人類學(xué)研究在涉及生態(tài)環(huán)境和文化問題的討論時(shí),始終無法回避“文化生態(tài)學(xué)”理論體系中的一些概念。正如內(nèi)亭指出的,用文化生態(tài)學(xué)的方法和人類學(xué)的其他方法處理同一資料,顯然能夠看出文化生態(tài)學(xué)方法的長(zhǎng)處。③[美]內(nèi)亭:《文化生態(tài)學(xué)與生態(tài)人類學(xué)》,張雪慧譯,《世界民族》 1985年第3 期。在生態(tài)人類學(xué)研究中,認(rèn)為人類和其所居住的生態(tài)環(huán)境,通過人類的活動(dòng)而連接在一起,各種活動(dòng)形成活動(dòng)體系。這個(gè)人類活動(dòng)體系中,由作為自然環(huán)境的生態(tài)的層面、人的生物學(xué)層面、社會(huì)的層面和宗教的層面構(gòu)成。①[日]秋智道彌、市川光雄主編:《生態(tài)人類學(xué)》,尹紹亭等譯,云南大學(xué)出版社2005年版,第89 頁(yè)。
盡管《努爾人》 在學(xué)術(shù)界并沒有被認(rèn)為是一本專門探討人類文化與生態(tài)環(huán)境的民族志,但埃文斯·普理查德開篇即指出:“像努爾人這樣物質(zhì)文化如此簡(jiǎn)單的人群高度依賴于他們的環(huán)境?!雹赱英]埃文斯·普理查德:《努爾人:對(duì)尼羅河畔一個(gè)人群生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等譯,華夏出版社2002年版,第20 頁(yè)。東部非洲的環(huán)境系統(tǒng)制約著努爾人的日常生活,并影響了努爾人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。努爾人的價(jià)值觀念和生態(tài)系統(tǒng)結(jié)合起來,游牧的價(jià)值偏好超過了定居農(nóng)業(yè),維持著努爾人對(duì)牧牛業(yè)的偏好。美國(guó)人類學(xué)家拉帕波特在《獻(xiàn)給祖先的豬:新幾內(nèi)亞人生態(tài)中的儀式》 基于系統(tǒng)的生態(tài)人類學(xué)研究后指出,馬林人為了解決豬的數(shù)量過快增長(zhǎng)的問題,因此創(chuàng)建了一套復(fù)雜的循環(huán)式的儀式,在這種儀式中就需要屠宰大量的豬。在儀式過后,就可以把豬以豬肉的形式分給朋友和獻(xiàn)祭給祖先,達(dá)到快速削減豬數(shù)量的目的,以此達(dá)到生態(tài)平衡。拉帕波特認(rèn)為,馬林人在日常生活中實(shí)踐的家豬屠宰儀式有助于維護(hù)一個(gè)不退化的環(huán)境,調(diào)節(jié)人、家畜和土地的比例,以分豬肉的形式在整個(gè)地域中分配過量的豬肉。③[美]羅伊·拉帕波特:《獻(xiàn)給祖先的豬:新幾內(nèi)亞人生態(tài)中的儀式》,商務(wù)印書館2016年。如此看來,我們可以把禮儀性的屠殺豬的儀式這種文化實(shí)踐,看成是基于人與當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的互動(dòng)而對(duì)豬的數(shù)量進(jìn)行控制的一種公共活動(dòng)。
日本學(xué)者煎本孝以加拿大北部的亞北極地帶的狩獵采集民琪卑人的生態(tài)和宗教的記載進(jìn)行了分析,闡明了琪卑人所居住的生態(tài)環(huán)境和他們的宗教行為之間的聯(lián)系。在煎本孝看來,對(duì)于琪卑人來說,要預(yù)測(cè)未來發(fā)生的事情是困難的,不確定因素始終是琪卑人生活中的主要因素。因此,琪卑人創(chuàng)立了作為狩獵生活的行為戰(zhàn)略觀念,那就是他們的獵物馴鹿的靈魂有不死的特征,即可以再生的觀念。琪卑人為被殺的馴鹿舉行靈魂分離儀式,為了馴鹿能夠再次回到獵人身邊,讓馴鹿的靈魂從肉體分離,并將其送還。煎本孝認(rèn)為,琪卑人的狩獵與獵物之間的關(guān)系,從廣義上講就是人與自然之間的關(guān)系,通過互酬和某種媒介得以成立,也表明了文化與生態(tài)環(huán)境之間所存在的復(fù)雜關(guān)系。①[日]秋智道彌、市川光雄主編:《生態(tài)人類學(xué)》,范廣融等譯,云南大學(xué)出版社2005年版,第89—99 頁(yè)。
中國(guó)的生態(tài)人類學(xué)家尹紹亭以云南基諾族的刀耕火種為例指出:“僅從刀耕火種的外在不良后果,即從自然生態(tài)的角度對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)和批評(píng),而不是深入到這一山地民族生活方式的深層結(jié)構(gòu)中,即不是從生態(tài)的角度對(duì)其進(jìn)行整體的把握和客觀的評(píng)價(jià)。”②尹紹亭:《基諾族刀耕火種的民族生態(tài)學(xué)研究》,《農(nóng)業(yè)考古》 1988年第1 期。因而很容易得出片面的結(jié)論和偏頗的認(rèn)識(shí)。當(dāng)我們探討佤族傳統(tǒng)社會(huì)中剽?;顒?dòng)所具有的社會(huì)意義時(shí),不能僅從大量屠殺牛所造成的物質(zhì)消耗來理解和評(píng)價(jià),而是應(yīng)該將佤族的剽?;顒?dòng)與佤族所生活于其中的生態(tài)環(huán)境結(jié)合起來,進(jìn)入佤族生活方式的深層結(jié)構(gòu)中來理解。因此,本文將從生態(tài)人類學(xué)的是視角出發(fā),理解和解釋佤族歷史上十分盛行的剽?;顒?dòng)。
佤族是跨中國(guó)和緬甸兩個(gè)國(guó)家而居的民族。佤族分布在中國(guó)云南省瀾滄江南段以西和以其相對(duì)的緬甸薩爾溫江以東之間,北至保山,南至勐海的地區(qū)。而佤族的主要人口又分布在阿佤山區(qū),阿佤山區(qū)也因?yàn)樨糇宓木幼《妹0⒇羯絽^(qū)的范圍西至薩爾溫江,北至耿馬孟定南定河一線,東北至耿馬四排山區(qū),東至瀾滄雪林、西盟中課,南至孟連,包括中國(guó)云南西盟、滄源兩縣及與其毗鄰的耿馬、雙江、瀾滄、孟連部分地區(qū),也包括與其交界的緬甸佤邦附近。③羅之基:《佤族社會(huì)歷史與文化》,中央民族大學(xué)出版社1995年版,第1 頁(yè)。中國(guó)的佤族普遍信仰萬物有靈的自然宗教,并且滲透到他們?nèi)粘I畹姆椒矫婷?對(duì)其社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)生了深刻影響,萬物有靈的原始宗教信仰在阿佤山核心地區(qū)的西盟和瀾滄的雪林地區(qū)尤為盛行。
因?yàn)樨糇逍叛鋈f物有靈的原始宗教,所以佤族一年里的宗教祭祀活動(dòng)就顯得特別多,牛、豬、雞、狗等家畜經(jīng)常在各種各樣的宗教活動(dòng)中被消耗。在阿佤山核心區(qū)域西盟和瀾滄的雪林地區(qū),每年全寨性較大的宗教活動(dòng)有做水鬼、拉木鼓、砍牛尾巴和砍牛頭祭谷等,遇到天災(zāi)人禍時(shí),全寨也要做鬼消災(zāi)。佤族從一月起就開始大量剽牛和做“砍牛尾巴鬼”,直到當(dāng)年的六月才停止。佤族砍牛尾巴時(shí)要先剽一頭至數(shù)十頭水牛和黃牛,后找一頭“心好”的黃??撑N舶汀C看卧诳撑N舶蜁r(shí),一些青壯年就持刀圍在砍牛的牛樁周圍,當(dāng)魔巴砍掉牛尾巴時(shí),便一擁而上,數(shù)分鐘就把牛肉搶光了?!翱撑N舶汀笔钦麄€(gè)村寨的事情,哪戶人家有牛,哪家愿意做“砍牛尾巴鬼”,就可以做。20 世紀(jì)50年代調(diào)查組人員記錄了西盟縣岳宋村最近幾年因?yàn)樽诮袒顒?dòng)而剽牛的數(shù)量①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (二),民族出版社2009年版,第37 頁(yè)。:
“砍牛尾巴”是剽砍牛最多的宗教活動(dòng),加之做其他鬼的剽牛,佤族每年所剽砍的牛,數(shù)字十分驚人。根據(jù)岳宋三年來剽砍牛的不完全統(tǒng)計(jì),1954年下半年至1955年上半年,共剽砍300 頭水牛、黃牛; 1955年下半年至1956年上半年,共剽砍300 頭水牛、黃牛;1956年下半年至1957年上半年,共剽砍274 頭,三年總共砍了874頭。岳宋共有407 戶,平均每戶合2 頭多。剽牛和砍牛尾巴之家大部分是中等以上的戶,主要是富裕戶,貧困戶是無力剽砍牛的。根據(jù)1956年下半年至1957年上半年的剽牛戶統(tǒng)計(jì),岳宋剽砍牛的49 家,其中富裕戶34 家,占剽砍牛戶總數(shù)的70%; 中等戶15 家,占30%。用于剽砍牛的耗費(fèi)極大。如艾仿是大珠米,他的收入也靠自己勞動(dòng)和高利貸與雇工。他家的生活不比一般人家好多少,吃的是爛飯,穿的也不好,卻在1953年到1957年五年間,共剽砍牛22 頭。艾狀大珠米,他的收入也靠自己勞動(dòng)和高利貸與雇工,生產(chǎn)水平比一般人高不了多少,從1955年至1957年卻剽砍牛20 頭。
除了“砍牛尾巴”活動(dòng)中需要消耗大量的黃牛和水牛外,拉木鼓也同樣需要消耗一定數(shù)量的黃牛和水牛。在20 世紀(jì)50年代的社會(huì)歷史大調(diào)查中,詳細(xì)記錄了西盟大馬散一次拉木鼓活動(dòng)中剽牛的數(shù)量②李仰松:《20 世紀(jì)50年代西盟佤族社會(huì)歷史調(diào)查》,文物出版社2015年版,第196 頁(yè)。:
1957年剽牛者有兩家,即艾困和艾散。艾困剽水牛兩條、黃牛一條,艾散剽水牛一條、黃牛一條。剽牛栽牛角叉,栽在房子的日出方向。牛角叉用木頭砍成,高約2 米。牛角叉的數(shù)目與剽牛的數(shù)不一定相等。有的人家牛角叉有66 個(gè)。
佤族個(gè)人和家庭開展宗教活動(dòng)的費(fèi)用有個(gè)人和家庭承擔(dān),即便是全寨性的規(guī)模較大的宗教活動(dòng),也不是按照每戶家庭來平均分?jǐn)傋诮藤M(fèi)用,而是由某戶家庭出面做主祭,主祭的家庭承擔(dān)一切花費(fèi)。阿佤山核心區(qū)域的佤族每年都舉行多次較大的全寨性的宗教活動(dòng),而每次宗教活動(dòng)又需要剽牛和大量的花費(fèi),所以需要預(yù)先確定每次全寨性宗教活動(dòng)的主祭者。那么,主祭者為什么愿意花去自己辛苦積累的物質(zhì)財(cái)富,為全村村民祈福呢? 一個(gè)普遍的解釋是,一方面可以給主祭者帶來鬼神的特殊護(hù)佑,得到更多的好處,同時(shí)也被其他村民認(rèn)為是一種美德,從而可以提高自己的社會(huì)地位,應(yīng)該鼓勵(lì)主動(dòng)擔(dān)任主祭者。①羅之基:《佤族社會(huì)歷史與文化》,中央民族大學(xué)出版社1995年版,第356 頁(yè)。如果經(jīng)濟(jì)條件能負(fù)擔(dān)主祭的所有開銷,卻又不愿意擔(dān)任主祭祀者,則往往會(huì)受到社會(huì)的譴責(zé),有時(shí)村寨里的頭人還要強(qiáng)令經(jīng)濟(jì)條件好的家庭擔(dān)任主祭。
因此,在這樣的社會(huì)氛圍中,富裕的家庭一般都會(huì)主動(dòng)擔(dān)任主祭。參加過20 世紀(jì)50年代少數(shù)民族社會(huì)歷史大調(diào)查的學(xué)者羅之基在《佤族社會(huì)歷史與文化》 一書中有這樣的記載②同上書,第357 頁(yè)。:
有的富裕戶主要祭一次砍牛尾巴,一般都剽牛數(shù)頭,有的十幾頭,個(gè)別也有剽20 多頭至30 多頭者。馬散窩努小寨富裕戶艾戛,從他父親到他,十五年內(nèi)共剽牛100 多頭。永廣寨有一個(gè)富裕戶,在一次主祭宗教活動(dòng)中剽了約30 頭,死牛躺了一片。岳宋寨富裕戶艾仿1953年至1957年主祭三次,共剽牛22 頭,其中1953年5 頭,1955年6 頭,1957年11 頭; 富裕戶艾壯,1955年至1957年主祭三次,共剽牛20 頭,其中1955年8 頭,1956年6 頭,1957年6 頭; 富裕戶艾宋1954年至1957年主祭三次,共剽牛22 頭,其中1954年5頭,1955年6 頭,1957年11 頭。
通過上文的歷史民族志描述,我們可以發(fā)現(xiàn),佤族的剽?;顒?dòng)和人類學(xué)家所討論過印第安人的“夸富宴”有很多相似之處。佤族剽牛與印第安人“夸富宴”最大的相同之處在于,伴隨著活動(dòng)的進(jìn)行,較為富有的人經(jīng)過長(zhǎng)久積累的財(cái)富在瞬間消耗完,并分配給貧窮者。通過這種夸張的形式,財(cái)富在社會(huì)中進(jìn)行了再分配,在很大程度上緩解了社會(huì)中出現(xiàn)的貧富差距,也在很大程度上彌合了富人與窮人之間的裂縫。當(dāng)剽牛與“夸富宴”活動(dòng)結(jié)束之后,窮人獲得了物質(zhì)上的實(shí)惠,富人獲得了社會(huì)聲望,并把財(cái)富轉(zhuǎn)變成社會(huì)資本,富人與窮人共謀了皆大歡喜的盛大場(chǎng)面?;诖?一些研究者把佤族剽牛與人類學(xué)家博厄斯及其學(xué)生本尼迪克特等人描述研究過的北美洲西北岸夸庫(kù)特爾印第安人的“夸富宴”等而視之,認(rèn)為兩者的目的和動(dòng)機(jī)都十分相似。①王亞文:《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間——從西盟岳宋佤族“夸富宴”看社會(huì)文化變遷》,《中國(guó)佤族“司崗里”與傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)研討會(huì)》 2008年,第466 頁(yè)。
人類學(xué)家在世界的其他地區(qū),如美拉尼西亞、波利尼西亞等地也發(fā)現(xiàn)了類似的社會(huì)現(xiàn)象,對(duì)這種現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步加深。莫斯認(rèn)為,“夸富宴”這種原始的生存方式是原始部落的一種普遍現(xiàn)象,并建議保留“夸富宴”這種叫法來指稱這一類型的人類行為。②[法]馬歇爾·莫斯:《禮物》,汲喆譯,上海人民出版社2000年版,第8—9 頁(yè)。這種看法加深了人們對(duì)剽?;顒?dòng)的認(rèn)識(shí)和理解,具有較強(qiáng)的解釋力。然而,學(xué)術(shù)研究不僅要知其然,還應(yīng)該知其所以然。露絲·本尼迪克特在《文化模式》 一書中對(duì)“夸富宴”的產(chǎn)生背景做了詳盡的解釋,重點(diǎn)論述了印第安人生活其中的生態(tài)環(huán)境和日常生活方式。③[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,何錫章等譯,華夏出版社1987年版,第135 頁(yè)。因此,我們要想正確理解剽牛之于佤族人的重要意義,首先應(yīng)當(dāng)把這種行為放到佤族所生活的自然生態(tài)與生產(chǎn)技術(shù)中做生態(tài)人類學(xué)的分析。
生態(tài)人類學(xué)家朱利安·斯圖爾德論述了“文化生態(tài)學(xué)”在開展研究時(shí)的三個(gè)基本程序:一是必須分析開發(fā)技術(shù)或生產(chǎn)技術(shù)與環(huán)境的相互關(guān)系; 二是必須分析用特殊的技術(shù)手段開發(fā)特殊地區(qū)中的行為模式; 三是必須弄清行為模式在開發(fā)環(huán)境中影響其他文化方面所具有的作用程度。①[美]J.H.斯圖爾德:《文化生態(tài)學(xué)的概念和方法》,王慶仁譯,《世界民族》 1983年第6 期。斯圖爾德認(rèn)為,這三個(gè)程序并不能孤立看待,而是應(yīng)該將三者整合起來。因?yàn)楣铝⒌乜紤]人口統(tǒng)計(jì)、居住模式、親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)、土地占有、土地使用及其他關(guān)鍵性的文化因素的話,那就不能掌握他們之間的關(guān)系及其與環(huán)境的關(guān)系。②同上。斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”具體切入研究對(duì)象的視角,為我們從自然環(huán)境、生產(chǎn)技術(shù)和社會(huì)文化交織之處探討佤族的剽?;顒?dòng)提供了新的思路。
佤族居住的區(qū)域大體上是在瀾滄江和薩爾溫江之間,這里山嶺重疊,山脈縱橫。佤族分布的滄源、西盟、孟連、瀾滄以及雙江、耿馬的部分地區(qū),因?yàn)樵诒被貧w線以內(nèi),處于亞熱帶地區(qū),因而氣候比較溫暖。由于佤族居住地區(qū)普遍上氣候溫和,雨量充沛,土壤也較為肥沃,很適合于農(nóng)作物和林木的生長(zhǎng)。
西盟縣氣候?qū)賮啛釒Ъ撅L(fēng)氣候,立體氣候明顯,降水量豐富,年降水量2758.3 毫米,集中于5月到11月之間,降雨量為全省之首。年平均氣溫15.3℃,無霜期319 天,最熱月平均氣溫在17.3℃—24.4℃之間,最冷月平均氣溫在9.7℃—14.2℃之間。③《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第11 頁(yè)。
在表面上看來,佤族居住的地方氣候濕潤(rùn),氣溫并不是很高,全年的降雨量也十分充沛,有利于糧食作物的生長(zhǎng)。但是,佤族居住的地區(qū)降水的季節(jié)性強(qiáng),造成雨季時(shí)大雨滂沱,雨水量過多,光照量過少,旱季時(shí)光照量雖然多,但降雨量又少。降雨量和光照量的季節(jié)分配不均衡,對(duì)于作物生長(zhǎng)造成了不利影響。僅從氣候條件來看,農(nóng)作物在阿佤山區(qū)全年都可以生長(zhǎng),但降雨量因?yàn)楹导竞陀昙镜姆植疾痪鶆?過去主要的糧食作物只能在雨季時(shí)種植一季。而且因?yàn)榘⒇羯降貐^(qū)溝壑縱橫,大部分的土地因?yàn)樗麠l件的原因不能復(fù)種。
人們對(duì)財(cái)富的利用不外乎兩種方式:一種是用來擴(kuò)大再生產(chǎn),憑此積累更多的財(cái)富; 一種是用于各種目的的消費(fèi)。①李文鋼:《佤族傳統(tǒng)社會(huì)支持的人類學(xué)研究》,《普洱學(xué)院學(xué)報(bào)》 2013年第1 期。在佤族的剽牛活動(dòng)中,所消耗的黃牛和水牛既是一種有形的財(cái)富,也是一種協(xié)助人們勞作生產(chǎn)的工具,是生產(chǎn)力的具體體現(xiàn)。因此,在佤族社會(huì)中,牛的作用和價(jià)值要么是被用于日常生活消費(fèi),要么是被用于投入農(nóng)業(yè)生產(chǎn),據(jù)此獲得更多的財(cái)富。很顯然,在佤族傳統(tǒng)社會(huì)中,人們選擇大量消耗黃牛和水牛,而不是將黃牛和水牛投入農(nóng)業(yè)再生產(chǎn),因而形成了大量宗教活動(dòng)都必須剽殺黃牛和水牛的文化要素。
從前文對(duì)佤族居住區(qū)域的氣候和生態(tài)環(huán)境描述來看,在佤族分布的很多地方,一年只能種植一季糧食作物,且作物品種十分單一,也沒有任何的經(jīng)濟(jì)作物存在(近代以來鴉片的傳入是例外)。由于佤族村民耕種土地的時(shí)間有限,主要是依靠人力耕種土地,對(duì)畜力的使用需求并不強(qiáng)烈,黃牛和水牛作為有形財(cái)富的價(jià)值超越了它們作為生產(chǎn)工具的價(jià)值。也就是說,佤族社會(huì)并不需要黃牛和水牛作為一種生產(chǎn)工具幫助他們提高勞動(dòng)生產(chǎn)率,制造更多的財(cái)富,黃牛和水牛存在的意義就只能是在大量宗教活動(dòng)中被宰殺。因此,富裕的佤族村民通過在宗教活動(dòng)中大量剽殺黃牛和水牛來?yè)Q取社會(huì)聲望就是一件可以理解的事情。
另外,佤族居住的群山之中,盡是山徑小道,崎嶇難行,個(gè)別河道上架有竹藤小橋和獨(dú)木橋,運(yùn)輸主要靠人背,有些地區(qū),主要是邊緣地區(qū),也用牛、馬、騾等畜力。②《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第11 頁(yè)。由于使用牛作為犁耕的動(dòng)力對(duì)土地的平整程度和地形、地勢(shì)都有一定要求,佤族居住在群山之中,土地主要是分布在山坡之上,這樣的地理?xiàng)l件并不適合采用犁耕的方式耕種土地。我國(guó)著名的生態(tài)人類學(xué)家尹紹亭在最近的研究中就指出③尹紹亭:《我國(guó)犁耕、牛耕的起源和演變》,《中國(guó)農(nóng)史》 2018年第4 期。:
貴州一些山區(qū)耕作梯田,因梯田面積太小,使用牛耕轉(zhuǎn)不過身,難以操作,所以采用人力替代。又如云南大理洱海周邊,20年前筆者前往調(diào)查,水田幾乎都使用鋤耕而不見牛耕,如果據(jù)此認(rèn)為當(dāng)?shù)夭恢8夹g(shù),尚處于犁耕前的鋤耕階段,那就大錯(cuò)特錯(cuò)了?!?dāng)問他們?yōu)楹尾皇褂美绺?答曰已經(jīng)很長(zhǎng)一段時(shí)間不使用犁耕了,原因很簡(jiǎn)單,飼養(yǎng)耕牛太麻煩,成本太高,還不如用鋤頭耕種。
綜合上文所述的氣候條件、雨量分布和佤族生活區(qū)域的地形地勢(shì)條件來看,生態(tài)環(huán)境因素在強(qiáng)烈地制約著佤族村民使用黃牛和水牛作為生產(chǎn)工具的動(dòng)力,黃牛和水牛對(duì)于佤族村民而言,最大的價(jià)值就是財(cái)富的象征,而不是作為勞動(dòng)生產(chǎn)工具而存在。
除了生態(tài)環(huán)境在很大程度上制約著佤族對(duì)牛作用和價(jià)值的認(rèn)識(shí),佤族在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中所擁有的技術(shù)也制約著他們對(duì)牛的作用和價(jià)值的認(rèn)識(shí)。也就是斯圖爾德所說的,當(dāng)我們?cè)谧錾鷳B(tài)人類學(xué)分析時(shí),必須分析用特殊的技術(shù)手段開發(fā)特殊地區(qū)中的行為模式。農(nóng)業(yè)是佤族的主要生產(chǎn)部門,是他們?nèi)粘I畹闹饕獊碓?。而且過去佤族的農(nóng)業(yè)比較單一,以農(nóng)耕為主,其他的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也多依附于農(nóng)耕而進(jìn)行。在西盟等地,生產(chǎn)比較落后,水田很少,主要是刀耕火種和挖犁撒種,所以長(zhǎng)刀等簡(jiǎn)易的生產(chǎn)工具最為實(shí)用。佤族在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中所使用的技術(shù),總的來看比較單一:
使用與掌握生產(chǎn)工具的熟練程度,視不同生產(chǎn)工具和不同地區(qū)而有所區(qū)別。使用最為普遍和使用時(shí)間最久的長(zhǎng)刀,能用于生產(chǎn)和生活的各個(gè)方面。鋤的使用時(shí)間不長(zhǎng),還不十分普遍,因此用起來效率不高,每人每天只能挖1/8 畝土地。有些甚至還習(xí)慣于用鋤。犁的使用技術(shù)更差。因缺乏經(jīng)過訓(xùn)練的犁牛,犁地時(shí)還需要一人牽牛,犁行之間間隔很寬,往往還不能把中間的生土蓋住。邊緣區(qū)的一些寨子,由于鋤和犁的使用時(shí)間較長(zhǎng)和較為普遍,使用的熟練程度和效率都較中心地區(qū)為高。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第14 頁(yè)。
(西盟大馬散)中華人民共和國(guó)成立前缺乏板鋤和犁,自有的條鋤不多,加上大部分人還不會(huì)使用耕牛,所以用人挖的地不多,用牛犁的地就更少。中華人民共和國(guó)成立幾年以來,政府無償發(fā)放了大批板鋤和犁,人挖地和牛犁地的面積就迅速擴(kuò)大。1956年全寨人挖地和牛犁地已占全部旱地播種面積的3/4,1957年又?jǐn)U大至4/5。②同上書,第63 頁(yè)。
佤族生產(chǎn)工具比較簡(jiǎn)單,耕種程序比較少,顯得比較粗放。即使是阿佤山邊緣地區(qū)的佤族在耕種水田的情況下,用工量相比善于耕種水田的周邊民族傣族和漢族而言都要少。
以滄源縣班洪寨為例,100 斤籽種的水田面積(約合10 畝),整地中的草木燒掉和修理田埂,需人工20 個(gè),放水泡田需人工4 個(gè),犁第一遍需人工20 個(gè),牛工20 個(gè),犁兩遍需人工20 個(gè)、牛工20個(gè),再修田埂需人工15 個(gè),拔秧、插秧需人工35 個(gè),中耕共需人工30 個(gè),收割需人工25 個(gè),脫粒需人工15 個(gè); 此外,用于10 畝的秧田耕種護(hù)理,需人工5 個(gè); 總計(jì)需人工189 個(gè),牛工40 個(gè)。平均每畝水田用人工19 個(gè),牛工4 個(gè)。③羅之基:《佤族社會(huì)歷史與文化》,中央民族大學(xué)出版社1995年版,第125 頁(yè)。
與勞動(dòng)生產(chǎn)程序較為簡(jiǎn)單相伴隨的是,勞動(dòng)力的使用率相對(duì)而言變得很低:
一個(gè)勞動(dòng)力一年用在生產(chǎn)上的時(shí)間,一般是一百七八十天,包括各項(xiàng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)及種園圃、大煙、找野菜等在內(nèi),其余時(shí)間都用在了宗教活動(dòng)等上面。以馬散為例,每一個(gè)勞動(dòng)力,平均每年用在全寨性宗教活動(dòng),如拉木鼓、做水鬼、蓋大房子和砍牛尾巴等的時(shí)間達(dá)53 天。每日出工的遲早與勞動(dòng)時(shí)間的長(zhǎng)短,一般每天上午9 時(shí)左右出工,下午6 時(shí)左右回家,出工9 小時(shí),有的寨只有7 小時(shí)。由于田地離寨遠(yuǎn),除去途中往返和吃飯的時(shí)間,實(shí)際勞動(dòng)時(shí)間每天只有4—6 小時(shí)。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第14 頁(yè)。
從上文的描述中我們可以發(fā)現(xiàn),由于阿佤山核心區(qū)的佤族農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)比較簡(jiǎn)單,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)程序比較單一,一年只能種植一季作物,導(dǎo)致了沒有充分掌握使用牛輔助犁耕的技術(shù),那么黃牛和水牛在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的作用和價(jià)值就不大,進(jìn)一步凸顯了黃牛和水牛的消費(fèi)價(jià)值。另外,即使是在使用簡(jiǎn)單的耕種技術(shù)和比較單一的耕種程序的情況下,佤族的勞動(dòng)力使用率仍然是很低的,村民的閑暇時(shí)間比較多。這些也從一個(gè)側(cè)面說明他們?cè)谏a(chǎn)勞動(dòng)中沒有動(dòng)力將黃牛和水牛用于生產(chǎn)勞動(dòng),以減輕人的勞動(dòng)強(qiáng)度和加快土地耕種速度,所飼養(yǎng)的黃牛和水牛最大的用途就是宰殺之后獲取動(dòng)物蛋白,補(bǔ)充人體所需要的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)。
在生態(tài)環(huán)境和生產(chǎn)技術(shù)的限制之下,核心區(qū)域的佤族糧食生產(chǎn)能力變得很低:
馬散的稻谷產(chǎn)量,水稻平均等于籽種的30 倍左右,每畝產(chǎn)量約300 斤; 旱谷平均為籽種的25 倍左右,每畝產(chǎn)量約250 斤。產(chǎn)量最高的永廣,水稻產(chǎn)量平均為籽種的50 倍左右,每畝產(chǎn)量約500 斤;旱谷平均為籽種的25 倍左右,每畝產(chǎn)量約240 斤。一般是水田產(chǎn)量為籽種的30—40 倍,每畝產(chǎn)量為300—400 斤,旱地產(chǎn)量為籽種的15—25 倍,每畝產(chǎn)量為150—200 斤。②同上書,第16 頁(yè)。
糧食生產(chǎn)能力低下所帶來的一個(gè)必然后果是社會(huì)成員常常會(huì)面臨缺糧的困擾。在糧食產(chǎn)量本來就很低,再加上全年不斷的宗教活動(dòng)要消耗大量糧食的情況下,除了極少數(shù)富裕的佤族村民外,其他村民都面臨著缺糧的困擾。在1956年時(shí),西盟馬散全寨平均每人一年缺40 天的口糧,上中等戶要缺糧一兩個(gè)月,貧困戶要缺糧三個(gè)月。①《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (一),民族出版社2009年版,第18 頁(yè)。風(fēng)險(xiǎn)與災(zāi)難是任何一個(gè)人類群體都必須要面對(duì)的問題,因?yàn)樗汝P(guān)乎群體的生存與延續(xù),又影響到群體在數(shù)量上的穩(wěn)定與發(fā)展,任何社會(huì)都會(huì)發(fā)展出一種社會(huì)支持方式。社會(huì)支持是人們?cè)陂L(zhǎng)久生產(chǎn)生活過程中逐漸發(fā)展形成的一種抵御風(fēng)險(xiǎn)、共度災(zāi)難的方式,它是生態(tài)環(huán)境與文化要素的復(fù)合體。②李文鋼:《佤族傳統(tǒng)社會(huì)支持的人類學(xué)研究》,《普洱學(xué)院學(xué)報(bào)》 2013年第1 期。因此,佤族頻繁宗教活動(dòng)中剽牛就成為一種有力的社會(huì)支持方式。
例如,岳宋佤族剽牛分肉吃的規(guī)定③《民族問題五種叢書》 云南省編輯委員會(huì)編:《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》 (二),民族出版社2009年版,第151 頁(yè)。:
剽牛后分牛肉的方法是:牛頭留給主人,四條腿分給父母、岳父母和兄弟,殺牛多每家分一只,殺牛少則每家分一點(diǎn)。同姓分肋骨和屁股肉吃。凡參加者都可分一份肉吃。大人分一碗,小孩分一竹盤。
在宗教活動(dòng)頻繁季節(jié)分得的牛肉、豬肉等又補(bǔ)充了他們?nèi)粘o嬍持腥狈Φ膭?dòng)物蛋白,幫助缺糧的村民渡過難關(guān),是一種社會(huì)支持方式。當(dāng)牛作為財(cái)富的象征時(shí),如果牛的所有者只是將牛據(jù)為己有,宰殺之后僅供自己消費(fèi),那么牛的主人并不能因此而獲得社會(huì)中其他成員的認(rèn)同,反而會(huì)因自己突出的財(cái)富遭受社會(huì)成員的嫉妒。如果是牛的主人能夠慷慨地將自己的財(cái)富與村落社會(huì)中其他村民共享,幫助處于饑餓邊緣徘徊的其他村民渡過難關(guān),那么牛的主人就能因此獲得其他村民的認(rèn)同和贊賞。
在佤族傳統(tǒng)社會(huì)中存在的大量剽?;顒?dòng)表面上看起來是造成了大量的財(cái)富浪費(fèi),也阻礙了佤族農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的發(fā)展,大量宗教活動(dòng)中的犧牲浪費(fèi)也被認(rèn)為是造成佤族貧困落后的根本原因。但是,已有的人類學(xué)研究已經(jīng)指出,任何一個(gè)社會(huì)通過某種儀式性地活動(dòng)短期內(nèi)集體性地消耗某種財(cái)富時(shí),這樣的活動(dòng)其實(shí)是一種財(cái)富的再分配機(jī)制,也就是眾多人類學(xué)家討論過的著名的“夸富宴”。在這種財(cái)富的再分配機(jī)制中,少數(shù)富裕的社會(huì)成員為了獲取他人的認(rèn)同和社會(huì)地位,心甘情愿地把自己積累的財(cái)富通過儀式的方式與社會(huì)中的其他成員共享,客觀上而言是縮小了貧富差距,彌合了富裕者和貧困者之間的社會(huì)裂痕,達(dá)到了社會(huì)整合的目的。
在過去的研究中,人們對(duì)佤族剽?;顒?dòng)中大量宰殺黃牛和水牛的看法呈現(xiàn)了由單純地認(rèn)為是浪費(fèi),到理解為是一種財(cái)富的再分配機(jī)制,類似于美洲印第安人的“夸富宴”。對(duì)此,筆者也表示贊同。但是,學(xué)術(shù)研究要知其然,還要知其所以然。因此,本文從著名生態(tài)人類學(xué)朱利安·斯圖爾德提出的“文化生態(tài)學(xué)”分析框架出發(fā),通過對(duì)歷史民族志資料的梳理,從佤族所生存于其中的生態(tài)環(huán)境,佤族所使用的生產(chǎn)技術(shù),及佤族在面臨社會(huì)危機(jī)時(shí)所發(fā)展出來的社會(huì)支持制度三個(gè)維度對(duì)佤族在宗教活動(dòng)中大量剽牛這種現(xiàn)象做出了詳細(xì)解釋。期望本文的解釋能夠加深和擴(kuò)寬人們對(duì)佤族剽?;顒?dòng)的理解。
生態(tài)經(jīng)濟(jì)評(píng)論2018年2期