馬丹丹

內(nèi)容提要: 1984年廈門大學(xué)人類學(xué)系恢復(fù),恢復(fù)階段開展的諸多田野調(diào)查當(dāng)中,以崇武大岞村調(diào)查最為矚目。1994年人類學(xué)系被撤銷,大岞村調(diào)查開辟的集體田野調(diào)查傳統(tǒng)衰落。通過(guò)重訪大岞村,回顧大岞村調(diào)查遺留的學(xué)術(shù)問(wèn)題、借鑒大岞村調(diào)查的實(shí)踐策略,在Tim Ingold 的棲居視角“反對(duì)”的建筑視角下,對(duì)整體民族志的概念重新檢討。

一 引 言

廈門大學(xué)人類學(xué)系的創(chuàng)始人林惠祥的學(xué)科建設(shè)思想影響深遠(yuǎn),1984年人類學(xué)系恢復(fù),實(shí)現(xiàn)了林惠祥生前未能實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)系愿景:“系、館、所”“三位一體”。1951年林惠祥先后向教育部、廈門大學(xué)提交了人類學(xué)博物館籌備書,他有感于人類學(xué)方面的博物館在博物館事業(yè)中“更為缺乏”,深知這種博物館“幫助對(duì)于人類本身及其行為的了解之用”。設(shè)立的理由包括:1.教學(xué)和專門研究所需; 2.社會(huì)教育所需; 3.保存地方文物的需要; 4.幫助了解臺(tái)灣、南洋的需要。①林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學(xué)出版社2012年版,第693—695 頁(yè)。博物館在林惠祥搜集的古物標(biāo)本的基礎(chǔ)上,搜羅有關(guān)人類的古今中外文物,包括史前時(shí)代和有史時(shí)代,文明民族和原始民族。②同上書,第629 頁(yè)。在人類學(xué)系恢復(fù)初期,人類博物館發(fā)揮了積極的作用,不僅是陳國(guó)強(qiáng)等人申請(qǐng)恢復(fù)人類學(xué)系的學(xué)科根基,也是人類學(xué)系重建的活力來(lái)源。中國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)的會(huì)址、百越研究會(huì)的會(huì)址均設(shè)在人類博物館。

人類學(xué)系恢復(fù)以及發(fā)展,陳國(guó)強(qiáng)扮演了學(xué)科帶頭人的角色,發(fā)揮了主導(dǎo)的作用。其中蔣炳釗、葉文程等林惠祥于1958年招收的研究生、1950年參與福建畬族調(diào)查的兩位學(xué)者也發(fā)揮了積極的作用,蔣炳釗從事民族史研究,葉文程從事考古學(xué)研究,無(wú)意中發(fā)生了學(xué)術(shù)分工。學(xué)科恢復(fù)伊始,廈門大學(xué)創(chuàng)建中國(guó)人類學(xué)學(xué)會(huì)和百越民族史學(xué)會(huì),會(huì)址均是人類博物館。陳國(guó)強(qiáng)為人類學(xué)創(chuàng)建為一級(jí)學(xué)科搖旗吶喊,他建議中國(guó)社會(huì)科學(xué)院發(fā)揮全國(guó)性學(xué)科領(lǐng)導(dǎo)人的作用,“三科并立”。學(xué)科恢復(fù)以來(lái),除了繼承林惠祥老師的學(xué)術(shù)事業(yè),陳國(guó)強(qiáng)等人開拓了一條創(chuàng)新的學(xué)術(shù)道路,1987—1994年期間圍繞崇武地區(qū)開展的集體田野調(diào)查是20 世紀(jì)80年代漢人社區(qū)田野調(diào)查的先聲,其中最為矚目的就是《崇武大岞村調(diào)查》,形成了完整的民族志范式。

筆者將以大岞村調(diào)查的前后為研究對(duì)象,追蹤廈門大學(xué)人類學(xué)系集體田野調(diào)查的緣起以及演變,探索民族志范式的再生產(chǎn)以及轉(zhuǎn)變。值得思考的是,大岞村調(diào)查確立并鞏固了整體民族志的文化分類體系,該分類體系在后來(lái)新的學(xué)術(shù)力量注入的集體田野調(diào)查的驅(qū)動(dòng)下,不斷得到充實(shí)完善,增加了民間醫(yī)藥知識(shí)等調(diào)查領(lǐng)域,主位解釋的比重上升。雖然大岞村調(diào)查在深入調(diào)查的方向找到了某些線索,例如“長(zhǎng)住娘家”的解釋,不過(guò)這種努力隨著時(shí)間的流逝,影響頗微,無(wú)論是理論還是實(shí)踐,似乎止步于一種風(fēng)俗的理解。這一結(jié)果頗令人失望。關(guān)于這種失望的情緒,在莊英章的文章中有所流露:“自1989年以后,我們就陸陸續(xù)續(xù)到閩南地區(qū),甚至到廣西、粵東這一地去訪問(wèn)調(diào)查,也透過(guò)院里的主題計(jì)劃,舉辦了三次‘閩南社會(huì)文化研究工作研討會(huì)’,邀請(qǐng)廈門大學(xué)的人類學(xué)同行來(lái)參加。雖然到目前為止已出了兩本書,第三本正在編印中,大家還是各說(shuō)各話,各自獨(dú)立提他自己的田野材料,而未從事有系統(tǒng)的比較研究,但是從這些材料里面,我們已經(jīng)可以看到看出閩臺(tái)兩地的一些發(fā)展趨勢(shì),或者一些特色出來(lái)。我們希望繼續(xù)到大陸調(diào)查,或可提出一些區(qū)域性的文化特質(zhì),以及不同社區(qū)文化之間的差異,進(jìn)而找到這些差異的形成因素?！雹偾f英章:《漢人社會(huì)研究的若干省思》,《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》 1995年。莊英章對(duì)這次合作的反思對(duì)于理解廈門大學(xué)的大岞村調(diào)查提供了觀點(diǎn)的佐證:大岞村調(diào)查隨著“長(zhǎng)住娘家”的討論的展開漸漸落下帷幕,1994年廈門大學(xué)人類學(xué)系停辦之后,集體田野調(diào)查的制度支持受到削弱。

對(duì)閩南惠東人“族屬”的追溯與確認(rèn)構(gòu)成了大岞村調(diào)查團(tuán)隊(duì)的調(diào)查動(dòng)力,隨著調(diào)查的深入,城鄉(xiāng)分化、階級(jí)分化漸漸地浮出水面,地方風(fēng)俗的復(fù)雜性、民間信仰的獨(dú)特性,尤其是“夫人媽”的信仰,引起了學(xué)者的注意,文化多樣性得到了展現(xiàn)。然而隨著“族屬”的爭(zhēng)論偃旗息鼓,大岞村調(diào)查也就告一段落。雖然大岞村調(diào)查開啟了漢人社區(qū)的研究先聲,隨著田野重訪序幕的拉開,大岞村調(diào)查的影響逐漸從學(xué)術(shù)視野消失。整體民族志的概念尚未得到檢討。

以廈門大學(xué)人類學(xué)系2004年的重建為節(jié)點(diǎn),學(xué)科恢復(fù)以來(lái)以民族史為導(dǎo)向的早期調(diào)查,與后現(xiàn)代理論思潮之間出現(xiàn)游離、矛盾,這一理論困境伴隨著中國(guó)人類學(xué)的其他學(xué)科點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)處境,預(yù)示中國(guó)人類學(xué)進(jìn)入一個(gè)多元理論思潮雜糅格局之下知識(shí)檢討的階段,其過(guò)程維艱,不斷摻雜進(jìn)來(lái)學(xué)科資源再分配的政治權(quán)力因素。其中,困擾中國(guó)人類學(xué)的一個(gè)概念便是整體民族志。以廈門大學(xué)為例,它在大岞村調(diào)查中奠定下堅(jiān)實(shí)的基石,又在余光宏的帶領(lǐng)下有所調(diào)整、深化,盡管客位向主位的解釋有所強(qiáng)化,整體民族志的概念一脈相承。對(duì)整體民族志的討論,觸及描述的概念。筆者試圖在Tim Ingold 的民族志批評(píng)中找到若干啟示,嘗試對(duì)整體民族志的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)做出更進(jìn)一步的理解。

二 早期的田野調(diào)查報(bào)告

1958年,陳國(guó)強(qiáng)、葉文程、蔣炳釗等人參加“福建少數(shù)民族調(diào)查”,主要是施聯(lián)朱帶隊(duì)的畬族調(diào)查,圍繞畬族主要聚居地區(qū)閩東開展調(diào)查,即羅源、福鼎、寧德等地。當(dāng)時(shí)的調(diào)查思路是:每一個(gè)縣調(diào)查三個(gè)點(diǎn),就是三個(gè)鄉(xiāng),然后寫一個(gè)調(diào)查報(bào)告作為資料。蔣炳釗在接受張經(jīng)緯的訪談中回憶道:“第一次參加少數(shù)民族調(diào)查,我們還是很興奮的。”①?gòu)埥?jīng)緯、蔣炳釗教授訪談,“百越民族史”公眾號(hào),2018年2月2日發(fā)布。

1983年9月,陳國(guó)強(qiáng)組織廈門大學(xué)師生首次調(diào)查百奇郭姓回族。不到一個(gè)月,接著首次調(diào)查了霞浦畬族,1984年5月調(diào)查陳埭丁姓回族。1990年秋再次調(diào)查崇儒鄉(xiāng)畬族。1993年春節(jié)前后,陳國(guó)強(qiáng)等調(diào)查寧化石壁客家,7月又接著調(diào)查長(zhǎng)汀涂坊客家。回族、畬族和客家的調(diào)查時(shí)間短則半個(gè)月,長(zhǎng)則一個(gè)月左右。②蔣炳釗在學(xué)科恢復(fù)伊始,自發(fā)調(diào)查的活動(dòng)也在增多,選點(diǎn)和調(diào)查內(nèi)容更加關(guān)注當(dāng)?shù)匚幕厣?。原因是個(gè)人研究方向、個(gè)人研究意識(shí)越來(lái)越活躍。1984年帶潘宏立和幾個(gè)研究生去漳浦調(diào)查,原因是漳浦一萬(wàn)六千多藍(lán)姓人要改民族成分,他們就去調(diào)查。族源問(wèn)題是蔣炳釗進(jìn)行少數(shù)民族調(diào)查的重中之重; 其次,他主張實(shí)地研究、考古研究與文獻(xiàn)資料的研究相結(jié)合; 第三,注重少數(shù)民族與漢族的關(guān)系。他將畬、客、回等福建少數(shù)民族看作是漢人的民系。他稱自己為民族史學(xué)者,而非人類學(xué)者,這一自我認(rèn)知準(zhǔn)確而又謙遜。這些調(diào)查有三個(gè)特點(diǎn):(一)和鄉(xiāng)政府關(guān)系融洽,和地方志合作密切。(二)調(diào)查報(bào)告由團(tuán)隊(duì)完成。體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)等多學(xué)科聯(lián)合作業(yè)。在這些油印報(bào)告的封面上,三家單位聯(lián)合署名:廈門大學(xué)人類博物館、歷史系; 復(fù)旦大學(xué)生物系人類學(xué)教研組、上海自然博物館人類學(xué)組。③具體參與人員是林加煌和王桂倫。林加煌是蔣炳釗的同學(xué),福建仙游人,分配到上海自然博物館。他不僅是陳國(guó)強(qiáng)親密的調(diào)查合作伙伴,私交也甚好。這種情況僅僅出現(xiàn)在1983年。到了1984年,就是以廈門大學(xué)人類學(xué)系、廈門大學(xué)人類學(xué)所、人類博物館這一“系、館、所”合一的方式構(gòu)成穩(wěn)定的調(diào)查團(tuán)隊(duì)。(三)從調(diào)查結(jié)束到調(diào)查報(bào)告的發(fā)行,周期短,轉(zhuǎn)化快,這和后來(lái)的滯后一年到兩年的出版周期完全不同。

當(dāng)時(shí)采用的是油印本調(diào)查報(bào)告體例。例如《晉江縣陳埭公社回族調(diào)查報(bào)告》,內(nèi)容包括:概況、歷史來(lái)源、經(jīng)濟(jì)狀況、文教衛(wèi)生情況、文化及社會(huì)習(xí)俗等,幾乎是民族識(shí)別時(shí)期《 × ×族社會(huì)歷史調(diào)查》 在福建民族地區(qū)的沿用。④筆者在石奕龍老師家里接觸到這批油印本調(diào)查報(bào)告,經(jīng)過(guò)允許,拍下封面和目錄。換言之,陳國(guó)強(qiáng)等人是較早一批參與少數(shù)民族調(diào)查的成員,學(xué)科恢復(fù)以來(lái),他們先后發(fā)起、投入第二次民族調(diào)查,更加注重福建當(dāng)?shù)氐奈幕厣?以及注重從漢人的“民系”概念來(lái)看待福建少數(shù)民族與漢族移民史之間相互影響、相互聯(lián)系的民族史源流。尤為矚目的是,強(qiáng)調(diào)族源問(wèn)題當(dāng)中閩越土著的地位和文化特色,貫穿了學(xué)科重建以來(lái)民族調(diào)查滲透的地方意識(shí)。

回族、畬族的調(diào)查于20 世紀(jì)80年代先后恢復(fù),到1993年前后開始客家調(diào)查之間,大岞村調(diào)查的組織可以說(shuō)是大規(guī)模的、專業(yè)化的田野調(diào)查。甚至可以說(shuō)惠安大岞村調(diào)查開啟了漢人社區(qū)的調(diào)查先聲。

大岞村調(diào)查其實(shí)是陳國(guó)強(qiáng)組織并發(fā)起的田野調(diào)查的其中一個(gè)部分,是民族調(diào)查開展一定階段之后才開啟的漢人社區(qū)的田野調(diào)查。1988年11月7日至12月3日,廈門大學(xué)人類學(xué)系與惠安縣志辦聯(lián)合進(jìn)行調(diào)查,由陳國(guó)強(qiáng)、石奕龍率領(lǐng)師生二十多人在大岞村作人類學(xué)社區(qū)調(diào)查,編寫《崇武大岞村調(diào)查》 書稿?！冻缥浯髮龃逭{(diào)查》 是葉文程負(fù)責(zé)的國(guó)家社科課題“閩臺(tái)惠安人研究”(1988年10月立項(xiàng))的成果之一①陳國(guó)強(qiáng)、石奕龍主編:《崇武大岞村調(diào)查》,福建教育出版社1990年版。,課題的另外兩個(gè)成果是《崇武人類學(xué)調(diào)查》 《崇武研究》。這三本書是該課題的中期成果,課題的結(jié)題成果是1994年出版的《閩臺(tái)惠東人》。這些學(xué)術(shù)著作相繼出版,引發(fā)了崇武地區(qū)晉江村黨政領(lǐng)導(dǎo)的注意?！八麄冋J(rèn)為有必要編寫一本專書,來(lái)介紹晉江村的歷史與現(xiàn)狀。作為一個(gè)社區(qū),我們也認(rèn)為:通過(guò)調(diào)查,結(jié)合文獻(xiàn),由領(lǐng)導(dǎo)、專家、群眾三結(jié)合,編寫一本 《崇武晉江村》。”②陳國(guó)強(qiáng)、蔡永哲主編:《崇武晉江村》,福建教育出版社1993年版,第2 頁(yè)。《崇武晉江村》 幾乎是崇武調(diào)查的尾聲。陳國(guó)強(qiáng)評(píng)價(jià)道:“惠安縣崇武鎮(zhèn)在短短五六年中,出版了這么多本書,說(shuō)明這里領(lǐng)導(dǎo)對(duì)科學(xué)研究和文化藝術(shù)的重視,也說(shuō)明這里有特色的地理、歷史、民俗、文化正日益引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注與重視?！雹弁?。在筆者看來(lái),《崇武研究》 雖然是一本駁雜的論文集,不過(guò)在有限的幾篇文章中,嘗試提出某一假說(shuō),例如崇武人的族源,且觀點(diǎn)發(fā)生交鋒,不過(guò)淺嘗輒止。

1992年10月中旬,惠安民俗學(xué)術(shù)研討會(huì)在惠安縣召開,討論主題是“惠安民俗及其相關(guān)的閩臺(tái)民俗的調(diào)查與研究”“參加會(huì)議除了有閩、臺(tái)學(xué)者外,還有從英國(guó)歸來(lái)的王銘銘博士”。①陳國(guó)強(qiáng)、葉文程、汪峰:《閩臺(tái)惠東人》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第3 頁(yè)。王銘銘是1984 屆民族史研究生,是廈門大學(xué)人類學(xué)系碩士授予點(diǎn)的第一批學(xué)生。同時(shí)招進(jìn)來(lái)的還有何瑞福、吳國(guó)富。王銘銘在國(guó)家公派留學(xué)前到中山大學(xué)接受外語(yǔ)培訓(xùn)。該研討會(huì)是福建省民俗學(xué)會(huì)1989年12月成立后以閩臺(tái)民俗為研究對(duì)象的主題之一,也是“閩臺(tái)惠安人研究”課題的延續(xù)。會(huì)后出版《惠安民俗》 一書。

《崇武人類學(xué)調(diào)查》 采取民族識(shí)別形成的社會(huì)歷史調(diào)查框架,對(duì)崇武的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、生活與風(fēng)俗進(jìn)行總體調(diào)查,確切說(shuō)更加接近普查。《崇武大岞村調(diào)查》 選取崇武郊區(qū)的大岞村作為調(diào)查對(duì)象,該調(diào)查已經(jīng)朝著深入調(diào)查向前努力。值得注意的是,繼《崇武大岞村調(diào)查》 等綜合調(diào)查之后,針對(duì)崇武地區(qū)的奇特風(fēng)俗、服飾和文化,專門化的問(wèn)題提出來(lái),這些問(wèn)題和《崇武研究》 提出的問(wèn)題假說(shuō)有所呼應(yīng),例如“長(zhǎng)住娘家”的解釋,例如崇武人的族源,例如“夫人媽”的信仰,對(duì)這些問(wèn)題的解釋性工作在《惠東人研究》 《閩臺(tái)惠東人》 等著作中相繼展開,尤其是“長(zhǎng)住娘家”的解釋,觀點(diǎn)的交鋒隨著田野調(diào)查的跟進(jìn)漸漸明晰,掀起了學(xué)者對(duì)惠東地區(qū)奇特婚俗的研究興趣。對(duì)“長(zhǎng)住娘家”的解釋,在陳國(guó)強(qiáng)的學(xué)生輩當(dāng)中,例如石奕龍、郭志超等人還在斷斷續(xù)續(xù)地探討和商榷。

四 崇武人類學(xué)調(diào)查

大岞村調(diào)查被石奕龍?jiān)u價(jià)為“改革開放后國(guó)內(nèi)第一本有關(guān)漢族的民族志”。廈門大學(xué)從事惠東人調(diào)查、客家調(diào)查等漢人社區(qū)研究的背景和民族學(xué)學(xué)科的學(xué)術(shù)資源的分配不均衡也有關(guān)系。石奕龍?jiān)诮邮苄旖芩吹脑L談時(shí),對(duì)為什么研究閩南漢人社區(qū)有過(guò)介紹?！坝捎谥袊?guó)東南地區(qū)民族少(僅有高山族、畬族),同時(shí)也由于國(guó)外人類學(xué)家那時(shí)多關(guān)注中國(guó)的主體民族,還有,當(dāng)時(shí)的科研經(jīng)費(fèi)少,如果要去西南、西北地區(qū)研究少數(shù)民族,我們沒(méi)有那么多經(jīng)費(fèi)可以支持,所以,我們只好多研究研究福建本地的漢族文化了,當(dāng)然是包括閩南人和客家人的文化了。”②石奕龍:《來(lái)自廈門大學(xué)的人類學(xué)思考——訪廈門大學(xué)石奕龍教授》,《民族論壇》 2014年第7 期。

為配合1987年在崇武鎮(zhèn)召開的“崇武古城創(chuàng)建六百周年學(xué)術(shù)討論會(huì)”,陳國(guó)強(qiáng)和惠安縣志辦公室蔡永哲主持崇武鎮(zhèn)的人類學(xué)調(diào)查,時(shí)間是從1987年6月7—30日。幾經(jīng)修訂,于1990年12月完成。崇武鎮(zhèn)的調(diào)查時(shí)間早于大岞村,但是出版晚于《崇武大岞村調(diào)查》。當(dāng)時(shí)在廈門大學(xué)留校任教的范可參與了崇武調(diào)查,他參與撰寫了五峰村的社會(huì)文化調(diào)查。①范可是1983 屆人類學(xué)系研究生。當(dāng)時(shí)人類學(xué)系還沒(méi)有學(xué)位授予權(quán),范可、唐怡源、潘宏立到中山大學(xué)人類學(xué)系參加答辯、接受學(xué)位授予。在后來(lái)的訪談中,他記述道:“在惠安縣崇武鎮(zhèn)的調(diào)查使我認(rèn)識(shí)到,華南的大宗族并不一定在生物學(xué)的意義上也‘共享血統(tǒng)’ (share descent),我這是借用查爾斯·凱斯(C.Keyes)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)的。崇武五峰村的蔣姓村民認(rèn)為,他們的宗族之所以能獨(dú)占一方,是因?yàn)樵跉v史上吸收了周圍原有的一些小姓。這些吸收與融合過(guò)程往往與過(guò)去的天災(zāi)人禍有關(guān),而且受到某種信仰觀念——如‘風(fēng)水’ 的影響。”②范可:《我的人類學(xué)之路——人類學(xué)學(xué)者訪談之十六》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》 2002年第5 期。

《崇武人類學(xué)調(diào)查》 的篇章結(jié)構(gòu)由概況、體質(zhì)調(diào)查、方言調(diào)查和城區(qū)、五峰村和墘村的社會(huì)文化調(diào)查,以及最后一部分是縣志等文獻(xiàn)中有關(guān)崇武的歷史記載合輯。這一調(diào)查報(bào)告和早期的陳埭丁姓回族調(diào)查報(bào)告的體例有了較大的變化。換言之,該民族志是以概況、體質(zhì)、語(yǔ)言和社會(huì)文化構(gòu)成的,遵循的是人類學(xué)的四大分支:考古人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)和文化人類學(xué)的整合。其中,考古人類學(xué)在崇武的田野調(diào)查轉(zhuǎn)化為崇武的歷史古跡的考察,滲透于社會(huì)文化調(diào)查之中。調(diào)查者搜集了豐富的有關(guān)崇武的歷史文獻(xiàn),以資料匯編的方式放置于最后,貫之以“有關(guān)崇武的歷史記載”。崇武調(diào)查以人類學(xué)的四大分支貫穿始末,是陳國(guó)強(qiáng)組織田野調(diào)查的組織框架的體現(xiàn)。這一組織方式的形成,和人類學(xué)試圖區(qū)別于民族學(xué)、尋找自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有間接的關(guān)系。其中,以體質(zhì)人類學(xué)為例,通過(guò)對(duì)崇武民眾的活體測(cè)量,調(diào)查結(jié)果顯示,崇武人是漢族。這一結(jié)果駁斥了民族學(xué)對(duì)族群源流的假說(shuō),例如猜測(cè)有“長(zhǎng)住娘家”和特殊服飾等風(fēng)俗的惠安人可能是疍民或者黎族。體質(zhì)人類學(xué)的測(cè)量結(jié)果有力地支持了陳國(guó)強(qiáng)的判斷:崇武郊區(qū)的居民不是疍民,也不是黎族,他們都是漢人。③陳國(guó)強(qiáng)主編:《崇武研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版,第256—261 頁(yè)。

調(diào)查報(bào)告雖然由不同的人執(zhí)筆,但是在體例安排上保持了高度的統(tǒng)一,筆者猜測(cè)組織者對(duì)調(diào)查者進(jìn)行了民族志調(diào)查體例的專門培訓(xùn)。這些社會(huì)文化調(diào)查大致是由概述、人口、姓氏族源、住宅、習(xí)俗(包括節(jié)日習(xí)俗和婚喪嫁娶等生命禮儀)、民間信仰等構(gòu)成。其中,崇武鎮(zhèn)城區(qū)社會(huì)文化調(diào)查記錄了從陳埭丁姓回族遷到崇武鎮(zhèn)的二百余人的生活以及他們和陳埭的宗族往來(lái),附上了他們的族譜。①陳國(guó)強(qiáng)、蔡永哲主編:《崇武人類學(xué)調(diào)查》,福建教育出版社1990年版,第110—114頁(yè)。調(diào)查報(bào)告記錄了船只和船員的情況,以及與出海有關(guān)的信仰和禁忌,例如“獻(xiàn)金”活動(dòng)。

船只過(guò)油時(shí)舉行獻(xiàn)金。這種情況一般用2—4 對(duì)(銅鑼),顯示較大的力量。敲鑼配合道士行動(dòng),增加旺盛的正氣,以達(dá)到驅(qū)趕邪祟的意思。②同上書,第92 頁(yè)。

該報(bào)告對(duì)崇武鎮(zhèn)的民間信仰,例如“夫人媽”的信仰,一語(yǔ)帶過(guò)?！胺蛉藡尅钡男叛鲈谡{(diào)查者那里并未引起注意。與之相反,調(diào)查者傾向于將民間宗教看作是封建迷信,并對(duì)宗教進(jìn)行了進(jìn)化論的解釋。調(diào)查者認(rèn)為,由于特殊的漁業(yè)環(huán)境,風(fēng)險(xiǎn)和意外時(shí)刻造訪生存,漁家男女幾乎是文盲,造成了民眾對(duì)超自然力量的崇拜。漁家女無(wú)法掌握自己的命運(yùn),無(wú)法解釋婚姻帶給自己的苦難,于是訴諸宗教的慰藉。在這里調(diào)查者引用恩格斯的觀點(diǎn)解釋宗教,其含義是宗教是意識(shí)形態(tài),是人們頭腦中幻想的反映,調(diào)查者帶著文明和科學(xué)的信念,采取以下的措施:加強(qiáng)婚姻法的宣傳,宣傳宗教政策,提高文化素質(zhì)等方法,試圖改善封建迷信支配人們的頭腦的現(xiàn)狀。這一進(jìn)步主義的信念和措施,同樣滲透于其他村落的調(diào)查報(bào)告中。采用進(jìn)化論解釋民間信仰,只不過(guò)引經(jīng)據(jù)典的表述不同。

五峰村和港墘村的社會(huì)文化調(diào)查較之城區(qū)調(diào)查對(duì)住宅和服飾有更詳盡的描述,其中港墘村調(diào)查除了繪制平面圖,還畫出了建筑素描,服飾的文字描述配以細(xì)致的素描。在對(duì)五峰村和港墘村的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了“長(zhǎng)住娘家”的婚俗,崇武城區(qū)的調(diào)查中則沒(méi)有出現(xiàn)。調(diào)查者一致認(rèn)為,長(zhǎng)住娘家和早婚有著密切的聯(lián)系。在對(duì)“長(zhǎng)住娘家”和早婚的習(xí)俗,調(diào)查者的批評(píng)立場(chǎng)更加明確,提出具體的改善措施:提高青年的文化水平,普及婚姻法,給婦女提供更多的工作機(jī)會(huì),建造文化娛樂(lè)設(shè)施。

在論述五峰葬禮奢靡的時(shí)候,作者評(píng)論道:

擺在從事農(nóng)村工作的各級(jí)政府和我們?nèi)祟悓W(xué)、社會(huì)學(xué)工作者面前的嚴(yán)峻問(wèn)題是:如何通過(guò)普及教育,加強(qiáng)文化事業(yè)建設(shè),來(lái)配合在農(nóng)村實(shí)施的改革,以及如何正確引導(dǎo)農(nóng)民消費(fèi),樹立起新型的經(jīng)濟(jì)觀念,促進(jìn)社會(huì)主義商品經(jīng)濟(jì)在農(nóng)村的發(fā)展。①陳國(guó)強(qiáng)、蔡永哲主編:《崇武人類學(xué)調(diào)查》,福建教育出版社1990年版,第145 頁(yè)。

類似這樣的引導(dǎo)觀念在民間信仰的調(diào)查中也體現(xiàn)出來(lái),不同的調(diào)查者對(duì)民間信仰的觀點(diǎn)呈現(xiàn)出驚人的統(tǒng)一:隨著物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的提高,只要有深厚的穩(wěn)定感、安全感,就有消除這類活動(dòng)中的封建迷信宗教色彩的心理基礎(chǔ)。如果能像我們所提出的那樣,迎神賽會(huì)中拜神求佛的糟粕一定能像曾存在于五峰的乞雨活動(dòng)那樣,永遠(yuǎn)被掃出社會(huì)生活舞臺(tái)。②同上書,第151 頁(yè)。

之所以對(duì)宗教有這一認(rèn)識(shí),是因?yàn)檎{(diào)查者認(rèn)為宗教產(chǎn)生的原因是源于人們無(wú)法認(rèn)識(shí)超自然的現(xiàn)象、無(wú)法掌控自身的命運(yùn)。陳國(guó)強(qiáng)這樣分析道:文化程度較低,漁家男女幾乎是文盲,大海的波濤和不測(cè)的風(fēng)云以及生活資料來(lái)源的不確定,茫茫然缺乏正確認(rèn)識(shí),好像在他們周圍有一種超自然的現(xiàn)象,這種力量主宰著人們的一切,所以只有膜拜、祈禱,甚至巫術(shù)、祭咒等儀式,才能消災(zāi)降福,保證生產(chǎn)。因此,形成了特別濃厚的宗教迷信色彩。③同上書,第100 頁(yè)。

港墘村是一個(gè)雜姓村。調(diào)查報(bào)告對(duì)祖厝的研究較為矚目。調(diào)查者認(rèn)為,祖厝是宗族與家戶之間的一個(gè)中間單位,發(fā)揮著族親交往和參與祭祀儀式的動(dòng)員作用。祖厝是宗族活動(dòng)的最重要場(chǎng)所,是供奉祖先亡靈的地方,是宗族凝聚力的中心和象征。祖厝作為宗族的殘存,仍發(fā)揮著某些重要作用。④同上書,第160 頁(yè)。祖厝與婚喪嫁娶等儀式活動(dòng)有著密切的聯(lián)系。新婚第三天一早,新娘到祖厝焚香燒箔拜祖宗。隨后,新娘回娘家叫“返厝”。喪葬儀式中,出殯回來(lái),親人護(hù)送相亭回祖厝。祖厝大門口事先安放一盆水,盆邊燒一堆稻草,燃放鞭炮。送葬回來(lái)的人跨過(guò)火堆,才進(jìn)入祖厝。⑤同上書,第173 頁(yè)。

《崇武人類學(xué)調(diào)查》 將調(diào)查從城區(qū)擴(kuò)散至郊區(qū),兼顧城鄉(xiāng)關(guān)系。在調(diào)查中,倚重縣志資料成為一大特色。第一,調(diào)查者廣泛搜羅并利用族譜、家譜、地契等民間文獻(xiàn),了解地方史的變遷; 第二,人口、教育、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)等縣志資料大量地引入,民族志對(duì)地方志的倚重是田野調(diào)查早期階段的矚目特點(diǎn); 第三,調(diào)查者不僅僅記錄文化,更為重要的是改造文化,而且要提出具體的措施,來(lái)改造地方社會(huì)的前現(xiàn)代的文化遺存,調(diào)查者嚴(yán)厲批判崇武流行的婚俗和濃厚的迷信、巫鬼等現(xiàn)象; 第四,原始資料的完整保留與呈現(xiàn)。

這種做法是否是“裸呈”的肇始,還有待商榷。例如,調(diào)查者不厭其煩地將廟宇的求簽詩(shī)工整地記錄下來(lái),構(gòu)成民族志文本的一大景觀。雖然諸多習(xí)俗,尤其是“夫人媽”、祖厝等地方概念在公共和私人生活的多個(gè)層面的滲透與拓展并未作為一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題引起注意,缺乏解釋興趣,但是從這份原始的由地方文獻(xiàn)和田野調(diào)查資料構(gòu)成的民族志報(bào)告中,透露出人類學(xué)恢復(fù)階段注重對(duì)田野調(diào)查的原始面貌的保存和再現(xiàn)。這種樸素的實(shí)證主義取向在社會(huì)文化調(diào)查中淋漓盡致地展現(xiàn),對(duì)風(fēng)俗的記錄,如婚喪嫁娶等生命禮儀、節(jié)日禮俗的描寫無(wú)不體現(xiàn)出靜止和僵化的特征,“活化石”的理念在風(fēng)俗當(dāng)中仍舊根深蒂固,遺留物的概念在風(fēng)俗的解釋傾向中根深蒂固。

不過(guò)這種寫作體例和“民族識(shí)別”確立的各民族社會(huì)歷史調(diào)查報(bào)告有著本質(zhì)的區(qū)別,在于體質(zhì)人類學(xué)的介入,可以看作是人類學(xué)試圖和民族學(xué)拉開距離的嘗試,其出發(fā)點(diǎn)在介入族屬或族源等問(wèn)題討論的過(guò)程中,不再按照民族學(xué)依賴歷史文獻(xiàn)建構(gòu)族源的方式去論證族源,而是寧可用活體測(cè)量的方法,用科學(xué)的體質(zhì)人類學(xué)數(shù)據(jù),來(lái)解決族屬的問(wèn)題。這一做法有它的積極意義,原因在于人類學(xué)對(duì)歷史的理解越來(lái)越看重能夠在可把握的條件下進(jìn)行歷史的建構(gòu),那么越是對(duì)可把握的條件進(jìn)行限定,對(duì)歷史的建構(gòu)當(dāng)中主觀臆測(cè)的成分就有所緩解。當(dāng)然這也只是階段性的產(chǎn)物。體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)在學(xué)科發(fā)展過(guò)程中漸行漸遠(yuǎn)。①石奕龍?jiān)诮邮芄P者的訪談中,回應(yīng)道,體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)的合作傳統(tǒng)依舊在延續(xù),例如云南大學(xué)的民族村寨調(diào)查項(xiàng)目,云南大學(xué)從事體質(zhì)人類學(xué)研究的張石邀請(qǐng)石奕龍參與村寨調(diào)查,體質(zhì)人類學(xué)的調(diào)研包括“提取血清”。

五 進(jìn)化論漸趨柔和

《崇武大岞村調(diào)查》 沿襲了《崇武人類學(xué)調(diào)查》 的組織框架,不同之處是將民族志的核心單位——社會(huì)文化調(diào)查的各個(gè)專題拆分開來(lái),擴(kuò)張為獨(dú)立的章節(jié),這樣就生成了一個(gè)新的體例:1.概況; 2.人口與體質(zhì)、語(yǔ)言; 3.經(jīng)濟(jì)生產(chǎn); 4.家庭與宗族、民間社團(tuán); 5.教育; 6.社區(qū)日常生活(衣食住行、醫(yī)療衛(wèi)生與娛樂(lè)); 7.風(fēng)俗(服飾、婚喪嫁娶等生命禮儀、節(jié)日); 8.民間信仰; 9.民間故事與傳說(shuō)。這樣做的結(jié)果是,田野調(diào)查的比重增加,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)擴(kuò)張,具體分為漁業(yè)生產(chǎn)的變遷、漁業(yè)技術(shù)知識(shí)和農(nóng)、工、商業(yè)。這部分內(nèi)容演變?yōu)榈胤街窘?jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)資料的直接搬運(yùn)。

其次,《崇武大岞村調(diào)查》 突破了被民族識(shí)別支配的社會(huì)歷史調(diào)查模式采取高度壓縮的方式將經(jīng)濟(jì)、文化與習(xí)俗黏合為一體,文化從經(jīng)濟(jì)的依附地位中解脫出來(lái),以相對(duì)獨(dú)立的地位與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)并存,形成以宗族、風(fēng)俗、民間信仰與民間傳說(shuō)為內(nèi)核構(gòu)成的穩(wěn)定的文化模式。再進(jìn)一步提煉,“長(zhǎng)住娘家”婚俗、惠安女的傳統(tǒng)服飾和“夫人媽”信仰作為具有高度可識(shí)別性的文化要素,形成文化叢,該文化叢構(gòu)成了惠安風(fēng)俗與文化當(dāng)中穩(wěn)定的文化的力量。在文化叢的外圍,對(duì)于文教、衛(wèi)生和疾病的論述,依舊采取局外人的視角,對(duì)疾病當(dāng)中不科學(xué)的現(xiàn)象進(jìn)行抨擊和批評(píng),從村民的主位出發(fā),當(dāng)?shù)厝藢?duì)疾病的分類、疾病治療的方法、對(duì)身體的認(rèn)知,在強(qiáng)大的科學(xué)主義的導(dǎo)向下,幾乎微乎其微。

略有變化的是,調(diào)查者對(duì)出海相關(guān)的習(xí)俗和信仰的解釋發(fā)生了變化,引用弗洛伊德的理論,試圖理解民眾的心理和信仰。弗洛伊德說(shuō):“心靈保護(hù)感情、思維、欲望等之作用,而思想和欲望都可以是潛意識(shí)的?！雹訇悋?guó)強(qiáng)、蔡永哲主編:《崇武人類學(xué)調(diào)查》,福建教育出版社1990年版,第233 頁(yè)。這種對(duì)信仰解釋的變化,可以看作是對(duì)宗教的看法與認(rèn)識(shí)正在從“宗教是鴉片”等消極否定的論調(diào)中解脫出來(lái),出現(xiàn)了某種“同情”的跡象。同時(shí),田野調(diào)查對(duì)社會(huì)變遷的現(xiàn)象給予了較多的關(guān)注,例如電影院的增設(shè),臺(tái)球的引入吸引年輕人,參加夜校培訓(xùn)的惠安女的婚戀觀也發(fā)生了變化,保守與挑戰(zhàn)婚俗的大膽共同表現(xiàn)出來(lái)。這些現(xiàn)象既是現(xiàn)代化對(duì)地方的滲透和影響,又是青年人對(duì)城市化的反應(yīng)與追求,傳統(tǒng)與現(xiàn)代的代際差異顯現(xiàn)出來(lái)。調(diào)查者對(duì)傳統(tǒng)觀念對(duì)商品消費(fèi)的抑制作用略有焦慮。若加快與臺(tái)灣的貿(mào)易往來(lái),發(fā)展旅游業(yè),隨著舊觀念的破除,大岞村的商業(yè)潛力還是會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。①陳國(guó)強(qiáng)、蔡永哲主編:《崇武人類學(xué)調(diào)查》,福建教育出版社1990年版,第128 頁(yè)。

那么舊觀念如何改變? 調(diào)查者認(rèn)為還是在于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,社會(huì)變遷已經(jīng)在日常生活中發(fā)生?！胺催^(guò)來(lái),觀念的變化又會(huì)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。兩者是相輔相成的?！雹谕蠒?第177 頁(yè)。在對(duì)祖厝的研究中,雖然田野調(diào)查的內(nèi)容大大精簡(jiǎn),不過(guò)對(duì)祖厝的定義卻進(jìn)一步明晰:祖厝首先是一個(gè)房屋概念。祖厝是在家庭分支開來(lái)的狀況下逐漸形成的。當(dāng)大家庭增大時(shí),這個(gè)群體就變得不穩(wěn)定而導(dǎo)致分家。同祖厝的人稱為“同柱的”或“隔腹兄弟”。③同上書,第144 頁(yè)。除此之外,相較于《崇武人類學(xué)調(diào)查》,語(yǔ)言的解釋成分大大增加。

調(diào)查者發(fā)現(xiàn),大岞村的語(yǔ)言對(duì)魚類和海產(chǎn)的分類和詞匯豐富而活躍,對(duì)動(dòng)物雌雄的稱法與別地也有區(qū)別。調(diào)查者論述道:“語(yǔ)言是文化的表現(xiàn)形式,它反映了某個(gè)民族或地區(qū)的人們的心理狀況。風(fēng)俗、習(xí)慣、宗教、道德觀念、生活方式等無(wú)不在語(yǔ)言等材料中得到表現(xiàn)。大岞話反映的文化現(xiàn)象也是如此?！雹芡蠒?第55 頁(yè)。從熟到生的轉(zhuǎn)化再次幫助人類學(xué)的后來(lái)者重新發(fā)現(xiàn)早期人類學(xué)調(diào)查在文化、體質(zhì)、語(yǔ)言等人類學(xué)分支全面覆蓋的寶貴價(jià)值。盡管民族志的解釋滲透了科學(xué)主義和進(jìn)步主義的評(píng)價(jià),經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)推動(dòng)觀念的改變等進(jìn)化論論調(diào)透露出研究者的客位立場(chǎng),不過(guò)民族志在地方文化傳統(tǒng)與生活經(jīng)驗(yàn)的挖掘方面還是取得矚目的成績(jī)。

1990年2月8—9日,“兩岸惠東人協(xié)作研究研討會(huì)”在香港中文大學(xué)人類學(xué)系召開。這次會(huì)議由港澳臺(tái)地區(qū)同胞的學(xué)術(shù)力量介入,共同研究惠東人,并進(jìn)行臺(tái)灣大岞移民和福建的大岞村民的比較。陳國(guó)強(qiáng)、石奕龍等人參與這次會(huì)議。以這次會(huì)議為基礎(chǔ),出版論文集《惠東人研究》。喬健在序言中評(píng)價(jià)道:“由于田野工作的重點(diǎn)在大岞,所以本書所含論文也偏重于大岞而且主要集中在社會(huì)結(jié)構(gòu)與宗教兩方面,這都是本書不夠全面的地方。然而集聚中國(guó)大陸、臺(tái)灣與香港三地的學(xué)者專家專門對(duì)一小地方作微觀的研究,實(shí)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究創(chuàng)建了一個(gè)典型,希望由于本書的出版,能把這個(gè)典型推廣開來(lái)。”①喬健、陳國(guó)強(qiáng)、周立方主編:《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第4 頁(yè)。

由于在香港舉行的學(xué)術(shù)會(huì)議的學(xué)術(shù)性導(dǎo)向,田野工作者得以有條件從借助原始材料描述文化客體的階段向理論解釋轉(zhuǎn)變,這一轉(zhuǎn)變從參與大岞村調(diào)查的研究者中多少體現(xiàn)出來(lái)。例如潘宏立對(duì)祖厝的再研究當(dāng)中,已經(jīng)有意識(shí)地將祖厝作為一個(gè)核心概念向家庭與社會(huì)生活發(fā)散開來(lái),重構(gòu)的祖厝研究體現(xiàn)出來(lái)的整體主義的視角較之《崇武人類學(xué)調(diào)查》 的調(diào)查報(bào)告已經(jīng)有了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。對(duì)于《崇武大岞村調(diào)查》 和《崇武人類學(xué)調(diào)查》 均不甚關(guān)注的“夫人媽”信仰,在陳國(guó)強(qiáng)的“惠安崇武的民間寺廟與信仰”一文中,有了詳細(xì)的介紹。作者將對(duì)象“放大”,并且指出:普遍的“夫人媽”信仰,是崇武民間信仰之一特色。②同上書,第202 頁(yè)。不過(guò)調(diào)查者的解釋仍舊有“替對(duì)方著想”之嫌,例如調(diào)查者認(rèn)為,“夫人媽”信仰反映了崇武人民的善良心地,他們希望在冥間的神,也有丈夫或妻子陪伴,以免寂寞痛苦。③同上書,第201 頁(yè)。這種解釋乃是調(diào)查者以為的“地方性知識(shí)”,與人類學(xué)實(shí)踐的主位視角相去甚遠(yuǎn)。④這種做法在《崇武人類學(xué)調(diào)查》 中比比皆是。例如對(duì)于惠安女早婚的原因,調(diào)查者認(rèn)為她們這一生的命運(yùn)并不是自己所能選擇的。生命、生活茫茫難卜,只好相信有一種什么超自然的力量在主宰。參見(jiàn)喬健、陳國(guó)強(qiáng)、周立方主編《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第101 頁(yè)。

惠安大岞村吸引了全國(guó)性學(xué)者前來(lái)進(jìn)行短期調(diào)查。他們當(dāng)中有李亦園、莊英章等,喬健更是與大岞村結(jié)下不解之緣。⑤在喬健的建議下,潘英海在臺(tái)北新大岞村從事田野調(diào)查以及移民研究,了解大岞村移民在臺(tái)灣的定居和生活狀況,其成果收錄到《惠東人研究》 中。這次會(huì)議之后,他還派自己的一個(gè)學(xué)生前來(lái)大岞村調(diào)查。2016年7月,筆者在重訪大岞村的時(shí)候,見(jiàn)到了陳國(guó)強(qiáng)、喬健給張法金的信件,其中包括喬健的學(xué)生結(jié)束了大岞村調(diào)查回到香港之后給張法金寄來(lái)的感謝信。如果說(shuō)《崇武大岞村調(diào)查》 確立了人類學(xué)四大分支對(duì)民族志框架的支配作用以及確立了文化在民族志當(dāng)中占據(jù)的相對(duì)獨(dú)立的地位,《惠東人研究》 則激發(fā)大陸人類學(xué)萌芽階段:活躍的田野調(diào)查但是稍顯沉悶的理論氛圍邁向問(wèn)題意識(shí)的田野調(diào)查以及滿足文化的解釋訴求。

六 整體調(diào)查向?qū)ｎ}調(diào)查演進(jìn)——長(zhǎng)住娘家的解釋

《惠東人研究》 的學(xué)術(shù)價(jià)值的分量通過(guò)“長(zhǎng)住娘家”的人類學(xué)解釋、大岞村兒童的成長(zhǎng)教養(yǎng)等內(nèi)容展現(xiàn)出來(lái)。這本研究集相較于《崇武研究》,人類學(xué)的社區(qū)研究貢獻(xiàn)矚目,香港和臺(tái)灣的人類學(xué)學(xué)術(shù)力量的介入,對(duì)于田野調(diào)查的人類學(xué)解釋與理論產(chǎn)生了積極的引導(dǎo)。其中,喬健對(duì)“長(zhǎng)住娘家”的解釋略有變化。在“為‘不落夫家’ 設(shè)一解”中,喬健只是對(duì)林惠祥等人的解釋提出質(zhì)疑:“這是從母系制到父系制的過(guò)渡,是歷史的殘留,筆者則以為這種解釋頗有商榷的余地?！雹訇悋?guó)強(qiáng)主編:《崇武研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版,第263 頁(yè)。但是只是假設(shè)一個(gè)解釋,并未加以調(diào)查,只是列出了調(diào)查大綱。在“惠東地區(qū)長(zhǎng)住娘家婚俗的解釋與再解釋”中,喬健經(jīng)過(guò)對(duì)大岞村走馬觀花的調(diào)查后,對(duì)“長(zhǎng)住娘家”的婚俗,提出性別分工的解釋,解決了假說(shuō)的不確定性。

不論是演化論的還是傳播論的解釋,最后都需要一個(gè)功能論的分析,也就是說(shuō)要找出這種婚俗運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的基礎(chǔ)。與此婚俗直接有關(guān)的是男女分工的問(wèn)題。②喬健、陳國(guó)強(qiáng)、周立方主編:《惠東人研究》,福建教育出版社1992年版,第262 頁(yè)。需要指出的是,喬健對(duì)“長(zhǎng)住娘家”的解釋,曾經(jīng)考慮到蔣炳釗所說(shuō)的歷史因素的合理性,但是由于資料的缺乏、調(diào)查的淺顯,功能主義的取向占據(jù)了主導(dǎo)?！伴L(zhǎng)住娘家”的解釋存在的歷史起源與功能主義的游離問(wèn)題在蔣炳釗、陳國(guó)強(qiáng)后來(lái)的研究中得到回應(yīng)。

林惠祥在“論長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗的起源及母系制到父系制的過(guò)渡”一文中對(duì)長(zhǎng)住娘家的撰述影響了他的學(xué)生陳國(guó)強(qiáng)、蔣炳釗等人對(duì)長(zhǎng)住娘家的再解釋。林惠祥撰寫該文,其材料來(lái)源于1951年他在惠安縣第二區(qū)瑞東鄉(xiāng)聽干部講起惠安有長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗,婦女自殺甚多。他當(dāng)時(shí)就表示愿意對(duì)鄉(xiāng)村女干部們作一次講話,其觀點(diǎn)是:“這種風(fēng)俗是由母系氏族社會(huì)到父系氏族社會(huì)的過(guò)渡期所發(fā)生的風(fēng)俗,再加上后來(lái)的封建社會(huì)的影響,因此使它長(zhǎng)期殘留下來(lái),并改變和惡化了原來(lái)內(nèi)容。”林惠祥在聽聞長(zhǎng)住娘家的事實(shí)后就已經(jīng)形成了這一觀點(diǎn),以后搜集的資料,他人提供的長(zhǎng)住娘家報(bào)告、惠安籍同事的口述、經(jīng)歷等間接材料,再加上廣泛搜羅的風(fēng)俗志等歷史文獻(xiàn),大大地拓展長(zhǎng)住娘家的其他地域的風(fēng)俗比較范圍。

林惠祥對(duì)長(zhǎng)住娘家的這一解釋:從母系氏族社會(huì)到父系氏族社會(huì)的曲折過(guò)渡過(guò)程進(jìn)行詳盡展開,而且還指出惠安的長(zhǎng)住娘家、順德的不落夫家等漢族地區(qū)的風(fēng)俗與西南少數(shù)民族的不同在于“是封建社會(huì)造成的”,“提倡片面的貞操”,摒棄了性自由的那一面,集體自殺的現(xiàn)象盛行于清末,“發(fā)生了畸形的長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗”。①Sara L.Friedmen 指出,林惠祥的觀點(diǎn)是進(jìn)化論的,結(jié)合了漢人占據(jù)了文明的最高點(diǎn),少數(shù)民族是低級(jí)階段的殘余。作者把“惠安女”定義為跨越了漢與非漢、社會(huì)主義與封建、文明與落后之間的邊界。林惠祥指出福建和廣東人民族屬的特殊性:是漢族,但漢族是混合的民族,在古時(shí)閩粵的土著是少數(shù)民族,其開化比北方的華夏族為遲。結(jié)合林惠祥對(duì)晉江流域石錛的考察,確定為閩越族或百越族。②林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學(xué)出版社2012年版,第502 頁(yè)?！斑@種民族的文化,是制造印文陶器,多用石錛,尤其是有段石錛。這種越族開化似比華北為遲?！雹弁蠒?第492 頁(yè)。“有段石錛應(yīng)當(dāng)是古代百越族的文化物質(zhì)?！雹芡蠒?第439 頁(yè)。長(zhǎng)住娘家應(yīng)是古時(shí)遺留下來(lái)的古風(fēng)俗,長(zhǎng)住娘家的婦女不纏足更加說(shuō)明保存較多古風(fēng)俗。

林惠祥注重經(jīng)濟(jì)的功能,經(jīng)濟(jì)的原因在長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗的解釋中表現(xiàn)為兩點(diǎn):1.長(zhǎng)住娘家的更進(jìn)一步發(fā)展是婦女經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立,“廣東的自梳妹是發(fā)展到最高度的不落家婦女的組織”。這種組織“加強(qiáng)長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗,也是延長(zhǎng)母系社會(huì)的一部分”。2.該文援引惠安籍同事的說(shuō)法,“惠安有纏足的鄉(xiāng)多無(wú)長(zhǎng)住娘家俗,天足的鄉(xiāng)方有。這種風(fēng)俗流行在惠安東部一帶”⑤同上書,第515 頁(yè)。來(lái)對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)濟(jì)的解釋。長(zhǎng)住娘家的婦女是天足,能勞動(dòng),經(jīng)濟(jì)價(jià)值高,脫離母家對(duì)于母家是一種很大的損失,當(dāng)然希望多留她們幾年為母家服務(wù)。林惠祥的這一解釋與葛希芝對(duì)“緩落夫家”婚俗的解釋在婦女勞動(dòng)的商品化方面略有相似,葛希芝還補(bǔ)充了廣東“不落夫家”婚俗包含了原配給丈夫買替身,代替自己完成傳宗接代的任務(wù)。不過(guò)葛希芝未曾提及“緩落夫家”的婦女是否纏足的細(xì)節(jié),這一點(diǎn)林惠祥注意到了。①筆者在大岞村重訪時(shí),發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)貗D女每到傍晚時(shí)分就拿著筐子到海邊接收出海打魚的男人收獲回來(lái)的海鮮,然后坐著三輪車到崇武城的水產(chǎn)市場(chǎng)上去販賣。她們?cè)诤＿吽蚜_海鮮時(shí)赤足汲水。這種海邊勞動(dòng)的性質(zhì)是否也是當(dāng)?shù)貗D女歷史上不纏足的一個(gè)原因呢? 葛希芝提到了福建婦女抬石頭、賣苦力掙錢買紡織品的經(jīng)濟(jì)來(lái)源?；莅才畯V泛參與戶外勞動(dòng)的歷史傳統(tǒng),與葛蘭言所論述的漢人社會(huì)的“男耕女織”勞動(dòng)分工形成了鮮明的差異。參見(jiàn)[法]葛蘭言《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》,趙丙祥等譯,廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

陳國(guó)強(qiáng)在《閩臺(tái)惠東人》 的前言中曾經(jīng)這樣回憶自己接觸惠安女的土改見(jiàn)聞?！笆紫鹊疆?dāng)時(shí)屬三類鄉(xiāng)的山霞鄉(xiāng),曾和一個(gè)年僅12 歲的女孩一起水澆地瓜園地,她已結(jié)婚一年; 晚上,聽到長(zhǎng)住娘家婦女唱著凄涼的民歌,發(fā)泄她們對(duì)悲慘命運(yùn)的怨恨; 白天,路上常遇穿著藍(lán)色衣服、頭戴髻飾帽飾的婦女,俯首側(cè)身而過(guò)。這些在我腦中留下極深刻的印象?！痹摃{了《惠東人研究》 的專題研究成果,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的比重急劇下降,文化的地位驟然上升,表現(xiàn)為高度可識(shí)別的文化要素構(gòu)成的文化叢,臺(tái)海關(guān)系構(gòu)成民族志的外圍關(guān)系。從1987年的田野調(diào)查開始,通過(guò)在崇武地區(qū)五六年的探索,《惠東人研究》 在民族志的體例實(shí)踐方面趨向成熟。長(zhǎng)住娘家的解釋也集中體現(xiàn)了陳國(guó)強(qiáng)在這方面的思考。

關(guān)于長(zhǎng)住娘家婚俗的起源,他首先肯定林惠祥的觀點(diǎn):“從母系制到父系制過(guò)渡期的遺俗”是科學(xué)的解釋?！半m然他的論文還不能有充足的資料來(lái)直接論證,但至今尚無(wú)其他理論能比他作更好的解釋?！雹陉悋?guó)強(qiáng)、葉文程、汪峰:《閩臺(tái)惠東人》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第139 頁(yè)。對(duì)于蔣炳釗的觀點(diǎn):百越民族婚俗與漢文化中推向極致的封建貞操觀念相結(jié)合的產(chǎn)物,陳國(guó)強(qiáng)認(rèn)為有兩點(diǎn)存疑:1.是否與少數(shù)民族、廣東順德漢人的不落夫家相似; 2.惠東地區(qū)是否是古越族遺留下來(lái)。早在1963年,林惠祥根據(jù)南安、惠安等晉江流域于20 世紀(jì)50年代左右發(fā)掘的石錛,判斷“其時(shí)代約在三四千年前,人類也即是古代的閩越族,不是漢族”。③林惠祥:《林惠祥文集(下)》,廈門大學(xué)出版社2012年版,第536 頁(yè)。

蔣炳釗繼承了林惠祥的觀點(diǎn),但陳國(guó)強(qiáng)認(rèn)為“蔣炳釗先生的這種說(shuō)法僅能算是‘推測(cè)’ 而已”。④同上書,第141 頁(yè)。對(duì)于喬健的觀點(diǎn):從男女分工不同探討因功能不同產(chǎn)生長(zhǎng)住娘家風(fēng)俗,并未解釋該婚俗的歷史起源?！伴L(zhǎng)住娘家有起源和維持兩個(gè)不同問(wèn)題,從男女分工不同,用功能論分析,與其說(shuō)明長(zhǎng)住娘家婚俗的起源,毋寧說(shuō)明長(zhǎng)住娘家婚俗的維持、持久至今,更來(lái)得有道理?！雹倭只菹?《林惠祥文集(下)》,廈門大學(xué)出版社2012年版,第144 頁(yè)。對(duì)于早婚與長(zhǎng)住娘家的聯(lián)系,陳國(guó)強(qiáng)認(rèn)為不妥,因?yàn)椤霸缁榕c長(zhǎng)住娘家,如同雞蛋和雞一樣,誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí),什么人也講不清楚”。②陳國(guó)強(qiáng)、葉文程、汪峰:《閩臺(tái)惠東人》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第145 頁(yè)。

經(jīng)過(guò)對(duì)這些觀點(diǎn)的厘清,陳國(guó)強(qiáng)援引李亦園在“兩岸惠東人協(xié)作研究研討會(huì)”的主題演講。李亦園對(duì)長(zhǎng)住娘家的婚俗提供的是假說(shuō)。他提出:這是民族結(jié)構(gòu)關(guān)系的問(wèn)題,而不是單一個(gè)風(fēng)俗的問(wèn)題。族群之間的交換關(guān)系,構(gòu)成族群的結(jié)構(gòu)階梯。他將閩臺(tái)大岞比較分為兩個(gè)層次:一個(gè)是跟異族接觸演變過(guò)程的層次; 一個(gè)是移民的層次。陳國(guó)強(qiáng)評(píng)價(jià)道:“李亦園教授已把起源與延續(xù)分開。這些意見(jiàn),對(duì)今后進(jìn)一步調(diào)查研究長(zhǎng)住娘家婚俗,是有指導(dǎo)意義的。”③同上書,第149 頁(yè)。

顯然莊英章受到了李亦園假說(shuō)的影響。經(jīng)過(guò)數(shù)次考察、調(diào)查惠東地區(qū),他在“福建惠東婦女的文化初探”一文中,傾向于蔣炳釗的看法,“即惠東地區(qū)原是閩越民族的生活空間,漢族來(lái)了之后,兩個(gè)民族之接觸,互相采借而遺留下來(lái)的?！雹荜悋?guó)強(qiáng)主編:《惠安風(fēng)俗》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第98 頁(yè)。他對(duì)長(zhǎng)住娘家的文獻(xiàn)綜述最為全面,甚至石奕龍后來(lái)的有關(guān)長(zhǎng)住娘家的討論,例如長(zhǎng)住娘家和不落夫家的比較,注重將婚俗放在經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上,進(jìn)行整體的解釋,這種解釋傾向都受到他的影響。莊英章根據(jù)自己在山霞鄉(xiāng)東坑村的田野調(diào)查,特別要指出:“惠東還有不少現(xiàn)象系伴隨長(zhǎng)住娘家之風(fēng)俗而來(lái),彼此密切相關(guān),并形成一個(gè)特殊的婦女文化叢(Cultural Complex)”。⑤同上書,第94 頁(yè)。很難得的是,莊英章把早婚、姐妹伴、齋堂與菜姑普遍、“夫人媽”信仰等其他風(fēng)俗均看作長(zhǎng)住娘家的伴隨現(xiàn)象,納入長(zhǎng)住娘家的整體解釋。這樣就和其他學(xué)者孤立看待信仰、服飾等文化要素區(qū)分開來(lái)。

針對(duì)長(zhǎng)住娘家的婚俗問(wèn)題,陳國(guó)強(qiáng)提出三點(diǎn)建議:1.要具體進(jìn)行比較研究。通過(guò)比較廣東番禺、順德的自梳女與不落夫家風(fēng)俗,他發(fā)現(xiàn)兩者僅形式相似,其他原因與起源均不一樣。2.應(yīng)結(jié)合具體史實(shí)研究,不能靠主觀推測(cè)。他認(rèn)為以上所羅列的林惠祥等人的觀點(diǎn)還需有歷史記載或事實(shí)來(lái)證明。他進(jìn)一步反駁喬健的男女分工觀點(diǎn),“大岞的男女分工現(xiàn)實(shí)與觀念,既無(wú)法代表惠東(其他村并無(wú)男人如此厭惡農(nóng)事活動(dòng)的現(xiàn)象),就大岞村也非歷來(lái)如此”①陳國(guó)強(qiáng)、葉文程、汪峰:《閩臺(tái)惠東人》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第154 頁(yè)。。3.婚俗等不能作為少數(shù)民族的代表和表現(xiàn)。不能根據(jù)婚俗、服飾和“夫人媽”信仰構(gòu)成的文化叢判斷惠東人為少數(shù)民族或是漢民族內(nèi)的民系。他的觀點(diǎn)是:(1)惠東人現(xiàn)在是漢族。(2)推測(cè)惠東人是疍民或黎族沒(méi)有事實(shí)、資料作為依據(jù)。(3)婚俗等文化叢和文化因素,可否可構(gòu)成為不同的“族群”,還值得進(jìn)一步研究; 又這種“族群”是否可構(gòu)成漢族之一民系,仍有待討論。陳國(guó)強(qiáng)為了反駁惠東人心理上并非疍民或黎族,指出:“惠東人從來(lái)都認(rèn)為自己是漢族,而不認(rèn)為自己是少數(shù)民族。”

有趣的是,筆者在回訪大岞村的時(shí)候,尋訪當(dāng)?shù)厝说目捶?不少男性村民告訴筆者,“我們有可能是少數(shù)民族,你看婦女的服飾很特別,崇拜蝴蝶,和云南的白族很相像”。這些當(dāng)?shù)厝说目捶?接近蔣炳釗的觀點(diǎn):百越土著和漢人的接觸與混合。筆者去廈門拜訪蔣炳釗先生,詢問(wèn)他的這一觀點(diǎn),他回答筆者,他依舊堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。和林惠祥憑借有段石錛考證閩越人存在的上古事實(shí)略微區(qū)分的是,蔣炳釗強(qiáng)調(diào)幾何印文陶作為百越文化主要特征,進(jìn)一步論證“閩越族是百越的一支”以及“閩越由當(dāng)?shù)卦枷茸∶癜l(fā)展形成的”觀點(diǎn)。②蔣炳釗:《閩越文化研究的歷史與現(xiàn)狀》,《探索福建文化重要源頭的閩越文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,2001年,第436—442 頁(yè); 蔣炳釗:《百年回眸——20 世紀(jì)百越民族史研究概述》,《百越文化研究——中國(guó)百越民族史學(xué)會(huì)第十二次年會(huì)暨百越文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,廈門大學(xué)出版社2005年版,第9、17 頁(yè)。1984年、1991年,蔣炳釗到小岞鄉(xiāng)調(diào)查,服飾與長(zhǎng)住娘家婚俗在小岞保留完整,他將長(zhǎng)住娘家與服飾也納入林惠祥所論證的閩越“遺留物”范疇③除了幾何印陶紋、長(zhǎng)住娘家、服飾,與之相關(guān)的,還有太姥夫人傳說(shuō)、入贅婚、拔牙習(xí)俗,皆被看作是閩越人文化的遺存,用來(lái)印證福建歷史上是否存在過(guò)母系氏族社會(huì)和長(zhǎng)住娘家婚俗。蔣炳釗:《關(guān)于“長(zhǎng)住娘家”婚俗起源的討論》,《廣西民族研究》 1994年第2 期。,提出“居住在惠安地區(qū)的越人屬于閩越,這種文化應(yīng)該是古代閩越族的遺存”。與遷入的漢族同化少數(shù)民族的一般觀點(diǎn)不同的是,蔣先生認(rèn)為,“入鄉(xiāng)隨俗”,入遷的漢人要生存下來(lái),必須按照當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗行事,長(zhǎng)住娘家被漢人繼承。①蔣炳釗:《惠東女是否少數(shù)民族》,《福建學(xué)刊》 1988年第5 期。

蔣炳釗幾乎沿襲了林惠祥對(duì)長(zhǎng)住娘家的觀點(diǎn),面對(duì)功能主義對(duì)林惠祥進(jìn)化論觀點(diǎn)“臆測(cè)”的批評(píng)和質(zhì)疑,陳國(guó)強(qiáng)也開始質(zhì)疑林惠祥的觀點(diǎn)當(dāng)中的臆測(cè)成分,然而蔣炳釗加以辯護(hù)。他反詰道:喬健運(yùn)用兩性分工的視角,將長(zhǎng)住娘家的婚俗合理化,“無(wú)須加以革除”“對(duì)此我們不同意”。其次,功能學(xué)派的特點(diǎn)是不講進(jìn)化,不講歷史,著重現(xiàn)實(shí)的功能忽略歷史、輕視“殘余”。他指出證據(jù)雖然還不充分,但是深入研究可以得到解答,“長(zhǎng)住娘家是從妻婚姻的遺存”,他再次強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)住娘家“完全是一種畸形婚俗”。②蔣炳釗:《關(guān)于“長(zhǎng)住娘家”婚俗起源的討論》,《廣西民族研究》 1994年第2 期。并重申林惠祥的觀點(diǎn)是“有依有據(jù)的科學(xué)解釋”。綜上所述,將保留長(zhǎng)住娘家婚俗的惠東人族群看作是漢族之一“民系”,是蔣炳釗的觀點(diǎn)傾向。

對(duì)田野現(xiàn)場(chǎng)的回訪為長(zhǎng)住娘家的婚俗、族源等老問(wèn)題增加了第三個(gè)維度:當(dāng)?shù)厝说目捶?這當(dāng)中又呈現(xiàn)出多元化的聲音,普通村民、知識(shí)分子以及發(fā)展旅游業(yè)的利益群體等。當(dāng)?shù)厝嗽诎l(fā)展旅游業(yè)的過(guò)程中巧妙利用林惠祥、蔣炳釗二人觀點(diǎn),將族源的遠(yuǎn)古追溯與自身的奇風(fēng)異俗結(jié)合起來(lái),從而強(qiáng)化惠安女的異文化身份,旅游推動(dòng)的商品化進(jìn)程反過(guò)來(lái)又會(huì)對(duì)族群認(rèn)同起到支持作用。學(xué)術(shù)話語(yǔ)與權(quán)力、資源結(jié)合過(guò)程中,學(xué)術(shù)話語(yǔ)被征用。征用的過(guò)程可以看作反向運(yùn)動(dòng)。筆者在實(shí)地回訪中發(fā)現(xiàn),長(zhǎng)住娘家婚俗隨著社會(huì)變遷悄然流失,僅剩下惠安女服飾在旅游風(fēng)情中扮演重要的符號(hào)角色,應(yīng)游客的要求,年輕女性穿上傳統(tǒng)服飾到海邊礁石“表演”漁家風(fēng)俗,有酬拍照。

盡管漁業(yè)比重下降,從事漁業(yè)的男性群體大幅度減少,男女分工頑固地保存并延續(xù),惠安服飾的穿著習(xí)慣在50 歲以上的婦女群體中保留下來(lái),戶外勞作的勞動(dòng)?jì)D女尤其離不開這種服飾。在社會(huì)變遷的背景下,服飾作為文化叢的頑固載體,圍繞服飾、穿著、形象的市民象征話語(yǔ)還在發(fā)生作用,根植于文明的他者話語(yǔ)在旅游消費(fèi)的轉(zhuǎn)向下進(jìn)一步衍生出模糊的地方認(rèn)同。Sara L.Friedmen 將旅游商品化刺激的惠安女服飾的復(fù)興看作是異域風(fēng)情的、族群性的、誘惑性的,也就是說(shuō),在旅游展演的商品化空間,“惠安女”現(xiàn)在不僅僅被看作是非文明的、封建的漢人,而且是奇異的甚至是情欲的、“少數(shù)民族”的。①Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,p.714.

長(zhǎng)住娘家起源與功能的分離在石奕龍后來(lái)的研究中得到了彌合。在“明代惠東地區(qū)的海洋社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活及其變遷”當(dāng)中,石奕龍對(duì)崇武城區(qū)的軍戶和郊區(qū)的民戶經(jīng)歷的階級(jí)分化進(jìn)行了歷史的關(guān)照——軍戶與民戶:兩個(gè)族群以及兩種生計(jì)方式。由于生計(jì)方式發(fā)生變化,從事遠(yuǎn)海捕魚的漁民家庭的婦女就必須承擔(dān)起家中的農(nóng)活。作者從生計(jì)方式的演變?yōu)閮尚缘膭趧?dòng)分工找到了歷史的依據(jù),同時(shí)又進(jìn)一步發(fā)生了崇武的軍戶之妻女與漁家惠安女的種種差異:城里的女人裹腳,不下地勞作,女裝長(zhǎng)至膝蓋等。

作者從勞動(dòng)分工深入到長(zhǎng)住娘家的婚俗,他分析道:“由于民戶家庭中成年男子均外出,迫使民戶的婦女不得不承擔(dān)起農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的任務(wù)來(lái),從而導(dǎo)致了民戶男子從事漁、工行業(yè),女子從事農(nóng)業(yè)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活結(jié)構(gòu)的形成,并由此導(dǎo)致長(zhǎng)住娘家習(xí)俗的形成。”②石奕龍:《明代惠東地區(qū)的海洋社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活及其變遷》,《中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究》 2000年第3 期。筆者以為,石奕龍從歷史的角度切入惠東社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí),從民戶與軍戶的經(jīng)濟(jì)不平等地位,將族群隔離納入階級(jí)分化的視野,從政治經(jīng)濟(jì)視角將兩性勞動(dòng)分工與“長(zhǎng)住娘家”聯(lián)系起來(lái),這一研究是1987年大岞村調(diào)查的理論化演進(jìn)的成果。從長(zhǎng)住娘家關(guān)照到城內(nèi)和城外的分化,并作為一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行討論,在藍(lán)達(dá)居那里有著較早的嘗試。他認(rèn)為,城內(nèi)外“族群結(jié)構(gòu)關(guān)系”的存在是崇武城內(nèi)外文化歧義的外因。城內(nèi)外差異的具體原因和明代建城前后的移民活動(dòng)有關(guān)。

與此同時(shí),城墻在族群結(jié)構(gòu)對(duì)比中所富有的文化意義和象征功能,具有社區(qū)族群認(rèn)同的功能。③陳國(guó)強(qiáng)主編:《惠安風(fēng)俗》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第127—129 頁(yè)。這一觀點(diǎn)在廈大人類學(xué)系86 級(jí)學(xué)生林曦那里有所延伸。結(jié)合1988年在大岞村一個(gè)月的調(diào)查以及靖江村的調(diào)查,調(diào)查者認(rèn)為崇武城內(nèi)外產(chǎn)生婚俗差異除了城內(nèi)外之間不通婚之外,還與城墻的象征意義有關(guān)系?！俺菈?nèi)的居民有‘城里人’ 的認(rèn)同感,在行為上自覺(jué)與城外的‘鄉(xiāng)下人’ 相區(qū)別?！雹芡蠒?第139 頁(yè)。針對(duì)有學(xué)者將長(zhǎng)住娘家與順德婦女的不落夫家混為一談,沿著陳國(guó)強(qiáng)指出但未經(jīng)論證的觀點(diǎn):二者有著各自的深層文化內(nèi)涵,石奕龍對(duì)這一判斷進(jìn)行論證。通過(guò)比較自梳女、不落夫家和長(zhǎng)住娘家,他指出,長(zhǎng)住娘家與不落夫家應(yīng)為不同的習(xí)俗。①石奕龍:《長(zhǎng)住娘家與不落夫家應(yīng)為不同的風(fēng)俗》,《廣西師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 2016年第4期。對(duì)長(zhǎng)住娘家的另外一個(gè)定義是緩落夫家(Delayed Transfer Marriage)。在該文中,石奕龍對(duì)長(zhǎng)住娘家原因的解釋是:“在沒(méi)有什么有效的避孕手段的年代中,有長(zhǎng)住娘家習(xí)俗的惠東女用避免和丈夫發(fā)生正常的性關(guān)系的做法,來(lái)防止過(guò)早懷上孕而生育的這種意愿導(dǎo)致的?！彼l(fā)現(xiàn),新婦生了孩子后就要到夫家去,生孩子意味“欠債”。新婦可以在娘家長(zhǎng)住,甚至可以死在娘家,但不能在娘家生育她的孩子。生了孩子長(zhǎng)住夫家后,還常往娘家跑,原因主要是取長(zhǎng)住娘家期間在那里積攢的私房錢。父母死后,則極少回娘家做客了。廣東不落夫家的現(xiàn)象往往聚集在華南蠶絲產(chǎn)區(qū),與第一次世界大戰(zhàn)后期興起的珠江三角洲的繅絲工業(yè)的發(fā)展有直接的關(guān)系。

石奕龍對(duì)長(zhǎng)住娘家原因的解釋,注意到了婦女的經(jīng)濟(jì)自主地位和經(jīng)濟(jì)支配權(quán)的增長(zhǎng)。莊英章先生則提出問(wèn)題,雖然并未解釋:當(dāng)婦女的經(jīng)濟(jì)、勞動(dòng)角色變得較重要的時(shí)候,婦女的地位是不是也隨著提升? 或者仍然維持男尊女卑?②陳國(guó)強(qiáng)主編:《惠安風(fēng)俗》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第99 頁(yè)。經(jīng)濟(jì)角色雖然并未成為石奕龍分析長(zhǎng)住娘家等婚俗的核心問(wèn)題意識(shí),而且他的目的是指出長(zhǎng)住娘家與不落夫家的區(qū)分,不過(guò)政治經(jīng)濟(jì)的分析視角已經(jīng)在他的比較和論證的過(guò)程中有所凸顯。用珠江三角洲婦女的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立解釋“不落夫家”的婚俗流行開來(lái),蕭鳳霞在《婦女何在》一文提出異議,她認(rèn)為“這樣的婦女形象實(shí)際上是在城市知識(shí)分子的有色眼鏡的投射下形成的。其實(shí),在地方社會(huì)和歷史中,婦女自有她的天地和位置,也參與了地方文化和社會(huì)的創(chuàng)造”。這意味著她更加注重“韋伯強(qiáng)調(diào)文化意涵的重要性的主張”。③蕭鳳霞:《廿載華南研究之旅》。石峰對(duì)“婦女何在”進(jìn)行了介紹與評(píng)論,書評(píng)里寫道:“蕭鳳霞教授在研究中,是把人看作是有血有肉的社會(huì)行動(dòng)者,而不是受‘結(jié)構(gòu)’ 擺布的木偶。這種對(duì)歷史(文獻(xiàn)記載和口述史)的文化闡釋,使我們真正體會(huì)到正是人民在創(chuàng)造著他們自己的歷史?！笔?《在歷史、文化與權(quán)力網(wǎng)之間——讀蕭鳳霞“婦女何在”》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》 (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2004年第1 期。

回顧大岞村調(diào)查,以“長(zhǎng)住娘家”的婚俗解釋為切入點(diǎn),由于港澳臺(tái)地區(qū)同中國(guó)大陸學(xué)術(shù)交流的初步交匯,起源與功能兩種研究取向交替出現(xiàn),李亦園的族群關(guān)系視角:文化接觸與涵化理論逐漸占據(jù)上風(fēng),臺(tái)海關(guān)系通過(guò)大岞村移民建立起比較的基石。這些多樣化的解釋使得原始社會(huì)史的權(quán)威受到?jīng)_擊,帶來(lái)新的研究議題和研究方向?！懂?dāng)代中國(guó)文化人類學(xué)》 的編寫者在綜述“長(zhǎng)住娘家”研究的章節(jié)中,這樣評(píng)價(jià)道:“學(xué)者們?cè)谔接戇@一問(wèn)題時(shí),雖然對(duì)‘長(zhǎng)住娘家’ 的習(xí)俗做了全面的描述和分析,然而,有些問(wèn)題,如與此習(xí)俗有關(guān)的姐妹伴、服飾等,仍然缺乏專門的論述,這也從一個(gè)側(cè)面反映出我們對(duì)這一習(xí)俗的認(rèn)識(shí)還不全面?！雹裒拿靼仓骶?《當(dāng)代中國(guó)文化人類學(xué)》,云南人民出版社2008年版,第801 頁(yè)。

地方政府通過(guò)在大岞村設(shè)置哨崗,樹立惠安女民兵的混雜形象等,對(duì)惠安女的形象進(jìn)行重新塑造?；莅才蔀楸恢厮艿乃?由服飾構(gòu)成的“惠安女”形象在文明工程的壓力下不斷地被標(biāo)簽化,內(nèi)部認(rèn)同與外部評(píng)價(jià)均在推動(dòng)其標(biāo)簽化,大眾媒體對(duì)“惠安女”形象的擴(kuò)張讓實(shí)際的惠安婦女逃避被標(biāo)簽化更加困難。②Sara L.Friedman,“Embodying civility:Civilizing process and symbolic citizenship in southeastern China”, The Journal of Asian Studies,Aug 2004,pp.687 -718.該文討論了惠安婦女形象的雜糅性是國(guó)家政治干預(yù)與身體刻寫之間相互協(xié)商的結(jié)果?；莅矉D女的雜糅形象對(duì)婦女之于國(guó)家和自己的身體化實(shí)踐之間的關(guān)系都產(chǎn)生真實(shí)的影響。廈門大學(xué)師生基于大岞村的調(diào)研提出的進(jìn)步主義主張實(shí)際上是文明工程在學(xué)術(shù)調(diào)研的回響,從林惠祥在土改中對(duì)女鄉(xiāng)村干部的講話開始,到大岞村田野調(diào)查,知識(shí)分子在陋俗、移風(fēng)易俗方面不斷地老調(diào)重彈,通過(guò)地方政府和方志辦,推動(dòng)文明工程向基層滲透。

將他者放置于文明工程審視,這一視角在容納他者的國(guó)家敘事的同時(shí),并未能將他者從外部話語(yǔ)剝離出來(lái)。今天再來(lái)看喬健的功能主義的解釋:基于男女性別進(jìn)行的勞動(dòng)分工,符合功能主義的合理化描述,不過(guò)依舊有它的不盡人意之處,巨大的社會(huì)變遷,漁業(yè)的比重大大降低,外出勞務(wù)的人口比例增大,社會(huì)分層加大,如何理解女性在家庭中的核心地位依舊不可改變、不可或缺。③參考筆者的田野筆記:“廈門大學(xué)人類學(xué)系訪問(wèn)記?！绷株貙?duì)功能主義亦有不滿。她認(rèn)為功能主義雖然對(duì)于男女分工的合理性有解釋力,但是無(wú)法解釋靖江村——與大岞等一樣,男子大多外出,或從事海上作業(yè)或外出打工,婦女是家中主要掌握者的婚姻習(xí)俗。陳國(guó)強(qiáng)主編:《惠安風(fēng)俗》,廈門大學(xué)出版社1994年版,第139 頁(yè)。與她的質(zhì)疑角度略有不同的是,筆者發(fā)現(xiàn)隨著社會(huì)變遷,即使男女分工的結(jié)構(gòu)發(fā)生變化,女性受教育程度的提高,長(zhǎng)住娘家的婚俗逐漸消失,但是女性依舊扮演家庭的核心領(lǐng)導(dǎo)角色。

喬健對(duì)進(jìn)化論的挑戰(zhàn)從長(zhǎng)住娘家的案例通過(guò)學(xué)術(shù)的商榷自由在大岞村調(diào)查中“小試牛刀”,起到了破題的作用。這一開端如果說(shuō)在大岞村調(diào)查中并未引起太大的反響,那么到了1995年喬健對(duì)進(jìn)化論的批判則大大地彰顯出來(lái),與其說(shuō)原始社會(huì)史的支配地位受到了沖擊,不如說(shuō)人類學(xué)嘗試走出進(jìn)化論的沼澤地、以理論學(xué)派的多樣化選擇的方式探索族群與村落共享的民族志規(guī)范。

七 結(jié)論與討論

廈門大學(xué)人類學(xué)系建立以來(lái),最早開展的田野調(diào)查是有關(guān)畬族、回族等福建少數(shù)民族?！冻缥淙祟悓W(xué)調(diào)查》 受到民族識(shí)別的田野調(diào)查的體例影響較大,筆者將這種“社會(huì)歷史調(diào)查”的民族志分類框架看作是高度壓縮的文化的大雜燴。到了《崇武大岞村調(diào)查》,掙脫了社會(huì)歷史調(diào)查的民族志模式,盡管經(jīng)濟(jì)的比重加大,文化與經(jīng)濟(jì)放在平等的地位將文化的構(gòu)成部分進(jìn)行細(xì)化。文化獲得了相對(duì)獨(dú)立的地位?！冻缥浯髮龃逭{(diào)查》 以人類學(xué)四大分支的方式處理民族志的分類框架,調(diào)查報(bào)告的雛形形成,注重原材料的完整記錄與呈現(xiàn)。

大岞村調(diào)查之后的四五年間,諸多崇武地區(qū)的田野調(diào)查陸續(xù)開展,皆受到《崇武人類學(xué)調(diào)查》 的影響,到了《閩臺(tái)惠東人》,文化叢的概念逐漸清晰起來(lái),它以長(zhǎng)住娘家、惠安女服飾和“夫人媽”信仰等文化元素匯集而成,祖厝概念也發(fā)揮出整體主義視野統(tǒng)攝的民族志樣式。隨著長(zhǎng)住娘家的多元解釋的介入與交鋒,功能主義、象征論與馬克思政治經(jīng)濟(jì)視角進(jìn)一步摻雜且并存,這一田野材料與理論選擇層面的理論思潮,對(duì)馬克思主義的運(yùn)用和詮釋發(fā)生了變化,表現(xiàn)在陳國(guó)強(qiáng)等人對(duì)林惠祥前輩秉持的進(jìn)化論包含的“臆測(cè)”成分的質(zhì)疑,但這種質(zhì)疑在陳國(guó)強(qiáng)這里擱置,在蔣炳釗那里進(jìn)行了批駁、繼續(xù)堅(jiān)持歷史起源和“遺留物”理論,捍衛(wèi)前輩的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

直到陳國(guó)強(qiáng)的學(xué)生輩,郭志超、石奕龍等人對(duì)長(zhǎng)住娘家觀點(diǎn)的馬克思主義理論解釋本位的完善,才算初步解決。盡管進(jìn)化論隨著時(shí)代的發(fā)展不斷修正,但是進(jìn)化論所衍生的進(jìn)步主義批評(píng)卻一脈相承、根深蒂固,科學(xué)主義的導(dǎo)向貫穿始終,雖然主位解釋露出端倪,對(duì)宗教的“同情”也流露出來(lái),不過(guò)強(qiáng)大的“畫外音”功能還是配合進(jìn)化論的價(jià)值取向而保持調(diào)查者的間隔距離。筆者將其看作是文明工程在田野調(diào)查的回響。

基于此,整體民族志的范式確立。從調(diào)查報(bào)告到民族志演變的這一過(guò)程,可以看作是《崇武大岞村調(diào)查》 開創(chuàng)的文化人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)對(duì)“族屬”問(wèn)題展開合作調(diào)查、以文化模式為文化的分類體系、以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的馬克思主義為指導(dǎo)思想,這三者相互整合形成的民族志體例。筆者將其稱為整體民族志的范式確立,在1980年末到20 世紀(jì)90年代中期盛行。①筆者就武雅士1990年代初與廈門大學(xué)人類學(xué)系合作開展“閩臺(tái)社會(huì)文化比較研究”項(xiàng)目的情況,詢問(wèn)Hill Gates。她告訴筆者,他們那時(shí)候和廈大人類學(xué)同事溝通過(guò),但是溝通的結(jié)果并不甚愉快,不甚愉快的原因與交往本身沒(méi)有關(guān)系,而是源于觀念的分歧。筆者猜測(cè)廈門大學(xué)人類學(xué)秉持的人類學(xué)理念與Hill 等人的人類學(xué)價(jià)值及定位有本質(zhì)差別。莊英章對(duì)這次全國(guó)性跨界合作的結(jié)果亦不甚滿意,評(píng)價(jià)為每一方都在“自說(shuō)自話”。整體民族志的第二階段是長(zhǎng)住娘家的解釋,以文化叢為核心的文化模式的地位上升,整體主義的視角伴隨個(gè)人問(wèn)題意識(shí)的凸顯趨向經(jīng)驗(yàn)的理論化整合努力,筆者將其稱為“合并”(incorporation)。換言之,田野原始資料在崇武調(diào)查、大岞村調(diào)查中大范圍地呈現(xiàn)狀況在專題調(diào)查開始后,這種做法逐漸淡化,取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的理論化。

以長(zhǎng)住娘家為例,即使李亦園受到蔣炳釗的民系觀點(diǎn)的影響,但是他還是將其轉(zhuǎn)化為文化接觸與族群互動(dòng)這樣的結(jié)構(gòu)性關(guān)系,去除民族史取向下相近事項(xiàng)的任意混合。莊英章進(jìn)一步將文化事象之間的聯(lián)系揭示出來(lái),建立被文化叢縝密覆蓋的文化模式的整體性。盡管進(jìn)化論受到功能主義的沖擊,不過(guò)馬克思主義并未輕易妥協(xié),而是縱向延伸,在歷史與階級(jí)之間尋找解釋的調(diào)和點(diǎn)。在馬克思主義理論陣營(yíng)調(diào)整、重組的過(guò)程中,民族史的知識(shí)斷裂也在同時(shí)發(fā)生,彭兆榮、黃向春等人積極推動(dòng)民族史的轉(zhuǎn)向,將東南田野調(diào)查向西北、西南拓展。②彭兆榮訪談,參見(jiàn)馬丹丹《廈門大學(xué)人類學(xué)系訪問(wèn)記(三)》,載歷史與民族志公眾號(hào),2016年8月18日。余光宏?duì)款^的閩南集體田野調(diào)查更是淡化族屬問(wèn)題,將調(diào)查方向全力投入以親屬關(guān)系為核心的社會(huì)組織和社會(huì)結(jié)構(gòu)。田野調(diào)查周期為49 天,田野點(diǎn)的選擇不乏偶然性。③與之形成對(duì)照的是云南大學(xué)人類學(xué)團(tuán)隊(duì)的做法,以田野基地的方式開拓地域性和文化多樣性?；氐慕ǔ?對(duì)于田野調(diào)查的開展輸入了活力。短周期、密集化、輪番耕作的繼替式的集體田野調(diào)查的模式正在形成云南大學(xué)人類學(xué)的田野調(diào)查風(fēng)格。圍獵(hunting)的知識(shí)生產(chǎn)方式更加突顯。廈門大學(xué)和云南大學(xué)開拓的不同的集體田野調(diào)查的策略值得相互借鑒。

廈門大學(xué)人類學(xué)系在恢復(fù)、取消、重建將近三十年的過(guò)程中,以大岞村為代表的早期集體田野調(diào)查已經(jīng)成為遙遠(yuǎn)的過(guò)去,不過(guò)對(duì)廈門大學(xué)人類學(xué)系的微弱學(xué)科影響是體質(zhì)人類學(xué)向獨(dú)立的師資力量發(fā)展,且嘗試田野調(diào)查的合作,人類學(xué)四大分支的學(xué)科輪廓復(fù)現(xiàn)。①馬雪峰認(rèn)為,2004年復(fù)辦的廈門大學(xué)“民族學(xué)與人類學(xué)系”的學(xué)科設(shè)置覆蓋了美國(guó)式人類學(xué)四大分支中的兩個(gè):文化/社會(huì)人類學(xué)、考古學(xué)。筆者并不這樣以為,至少截至2016年筆者在廈門大學(xué)調(diào)研時(shí)期,體質(zhì)人類學(xué)獨(dú)立的師資力量已經(jīng)具備,專職教師胡榮的博士導(dǎo)師是吳汝良先生。人類學(xué)系撤銷后,考古學(xué)從人類學(xué)系分離出去,屬于歷史系。復(fù)辦后的民族學(xué)與人類學(xué)系在系主任張先清的帶領(lǐng)下發(fā)展自己的考古人類學(xué)力量。馬雪峰評(píng)價(jià)道:“深受南派人類學(xué)影響的中山大學(xué)和廈門大學(xué),試圖建立獨(dú)立的人類學(xué)系,構(gòu)建‘大人類學(xué)’,然而此舉艱難,成果有限。”馬雪峰:《1980年以來(lái)的中國(guó)大陸人類學(xué)學(xué)科建設(shè):民族學(xué)與人類學(xué)的分離以及人類學(xué)發(fā)展的多元路徑》,《青海民族研究》 2012年第1 期。在筆者看來(lái),大岞村調(diào)查的另外一個(gè)影響是將文化作為客體進(jìn)行描述的田野實(shí)踐,奠定了民族志的基礎(chǔ)。無(wú)論是整體調(diào)查還是專題調(diào)查,描述是對(duì)原始田野材料和經(jīng)驗(yàn)的反復(fù)分類,描述近似銘刻(inscription),似乎唯有在建筑的視角下,對(duì)文化的表征才會(huì)如此倚賴銘刻。盡管文化客體的地位有所上升,不過(guò)經(jīng)濟(jì)決定論的思想仍舊潛在地發(fā)揮作用,不論是林惠祥,還是他的出現(xiàn)思想分化的學(xué)生輩,還是第三代繼承者,均對(duì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)身份的關(guān)聯(lián)表現(xiàn)出了濃厚的興趣。

筆者發(fā)現(xiàn),文化客體的描述者更自覺(jué)地追求“移風(fēng)易俗”的社會(huì)改良理想。筆者反復(fù)引述社會(huì)調(diào)查與社會(huì)改良相互混合的“畫外音”效果,恰恰是對(duì)歷史功能的關(guān)懷,令學(xué)科重建時(shí)期東南民族史的研究者將“遺留物”概念范疇與進(jìn)步主義強(qiáng)烈地聯(lián)系起來(lái),進(jìn)化論與文化模式的結(jié)合,在東南民族史的田野調(diào)查,尤其是圍繞惠東大岞村展開的漢人社區(qū)的調(diào)查中,積淀形成一條朝向理論開放趨勢(shì)的解釋路徑。值得注意的是,“民族志晶體”(ethnographization)的呈現(xiàn)(例如長(zhǎng)住娘家)并非只有廈門大學(xué)人類學(xué)系的同人集體投入,喬健的功能主義解釋也參與其中。②民族志晶體的概念來(lái)自Tim Ingold 對(duì)民族志的批評(píng),在民族志的批評(píng)術(shù)語(yǔ)中,產(chǎn)生了這樣一個(gè)雙名詞組合,筆者曾經(jīng)撰文,解讀Tim Ingold 的這篇文章:“夠了民族志!”(Enough about ethnography)(2014)。從這一角度來(lái)看,全國(guó)參與進(jìn)來(lái)的多元理論的批評(píng)氛圍僅僅是為大陸馬列主義民族學(xué)統(tǒng)率的民族學(xué)、人類學(xué)學(xué)科現(xiàn)狀打開了“一扇窗戶”。①1985年黃樹民在廈門大學(xué)人類學(xué)系開設(shè)“應(yīng)用人類學(xué)”培訓(xùn)班,石奕龍、范可、王銘銘等廈大成員均參加了學(xué)習(xí)班。受到黃樹民的影響,石奕龍翻譯了黃樹民帶過(guò)來(lái)的《應(yīng)用人類學(xué)》,并撰寫了《應(yīng)用人類學(xué)》 著作。相較于內(nèi)地“閉塞”的人類學(xué)交流條件而言,廈門大學(xué)人類學(xué)系成為早期自由主義匯集的東南“邊城”。

Tim Ingold 在“認(rèn)知地圖”中這樣寫道:“復(fù)雜結(jié)構(gòu)隱喻在認(rèn)知心理中長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位,在個(gè)人腳步踏入環(huán)境之前就已然秉持,通過(guò)某種復(fù)制機(jī)制,他已經(jīng)在他的腦子中復(fù)制進(jìn)去一個(gè)對(duì)它的對(duì)象、特征、位置以及它們之間關(guān)系的綜合描述。這當(dāng)然就是認(rèn)知地圖。”②Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.220.為了論述棲居的概念,Tim Ingold 從建筑的視角與棲居的視角相對(duì)衍生出其他更多的對(duì)立概念,球與面、自然與景觀、航行與尋路、看與聽,當(dāng)然還包括這里引用的復(fù)雜結(jié)構(gòu)隱喻與復(fù)雜過(guò)程隱喻,這些對(duì)立概念環(huán)環(huán)相扣,加深了棲居視角辨析的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！敖o定”是他論述建筑的視角的核心思想所在,銘刻的定義是:世界在人們生活其中之前就已然締造; 形式和意義已然和這個(gè)世界聯(lián)系; 人們?cè)谛袆?dòng)之前,必須在意識(shí)中“建構(gòu)”世界。與“給定”相關(guān)聯(lián)的是,感官經(jīng)驗(yàn)或感知經(jīng)驗(yàn)被處理為為了超感知力、文化價(jià)值表達(dá)而存在的運(yùn)輸工具。

以大岞村階段性調(diào)查為例,筆者試圖討論整體性是怎么構(gòu)建起來(lái)的。這里的整體性可以理解為莫斯所言的社會(huì)關(guān)系的總和(totality),也可以看作從觀察得來(lái)的整體性(integrity),涉及觀察方式。筆者發(fā)現(xiàn),大量地搜集地方文獻(xiàn),在調(diào)查報(bào)告中完整保存從田野搜集而來(lái)的譜牒、求簽詩(shī)、口頭傳統(tǒng)等多樣化文體,“文野結(jié)合”,奠定了構(gòu)建文化客體的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。基于此,筆者將其稱為銘刻。由于調(diào)查的目的是獲得文獻(xiàn),因此調(diào)查者的位置是在文化客體之外,依賴中介機(jī)構(gòu)間接地獲得經(jīng)濟(jì)、歷史與現(xiàn)狀等資料總合。這個(gè)外在的觀察位置,使得觀察者能夠洞悉文化客體的全貌與整體。盡管后期調(diào)查闡釋的意圖越來(lái)越明確,依然能夠發(fā)現(xiàn),研究者試圖發(fā)掘已有結(jié)構(gòu)當(dāng)中包含的象征與意義,脫離了符號(hào)實(shí)踐的交流語(yǔ)境; 其次,象征并非對(duì)周圍的環(huán)境和人事保持注意(attend to),而是努力實(shí)現(xiàn)解釋的意圖(intention)?！巴庠诨钡谋碚饕廊皇倾懣?“為將前置思想或精神表征抄寫到紙張上而服務(wù)”①Tim Ingold,“To journey along a way of life”, The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.。象征的潛流是進(jìn)化論支配性地位瓦解趨勢(shì)下的理念基石,它在長(zhǎng)住娘家的解釋中淺嘗輒止,卻由在英國(guó)攻讀社會(huì)人類學(xué)博士學(xué)位、“從英國(guó)回來(lái)的王銘銘博士”,依托東南經(jīng)驗(yàn)與燕京學(xué)派濃厚的社會(huì)改良取向的人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)“嫁接”,探索符號(hào)與象征支撐的文化相對(duì)獨(dú)立性的人類學(xué)理論體系。②王銘銘在接受筆者的訪談中表達(dá)了對(duì)廈大人類學(xué)的關(guān)心,廈大人類學(xué)系如何突破它的地方格局(包括地域性經(jīng)驗(yàn)和東南民族史等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)),轉(zhuǎn)化為世界人類學(xué)思想貢獻(xiàn)的源泉,是他對(duì)廈大人類學(xué)系的期待。訪談時(shí)間:2016年7月10日。詳情參見(jiàn)筆者撰寫的《廈門大學(xué)人類學(xué)系訪問(wèn)記(二)》,“歷史與民族志”公眾號(hào),2016年7月19日。

通過(guò)在大岞村的田野重訪,筆者發(fā)現(xiàn)《崇武大岞村調(diào)查》 的文本制作的背后出現(xiàn)的人類學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的問(wèn)題。廈門大學(xué)人類學(xué)系師生在大岞村開展田野調(diào)查的過(guò)程中,并未全程在村子里住。陳國(guó)強(qiáng)善于利用縣志辦的力量,借用大岞村村委會(huì)的支持開展調(diào)查,張法金等村干部成為關(guān)鍵報(bào)導(dǎo)人。為了考察漁業(yè),請(qǐng)村委會(huì)召集村民座談會(huì)了解漁業(yè)的細(xì)致情況。隨著調(diào)查報(bào)告寫作的進(jìn)展,資料不足或者不清楚的地方,陳國(guó)強(qiáng)往往通過(guò)寄信的方式拜托張法金等人,請(qǐng)他們提供相關(guān)資料。由于和地方官員的關(guān)系較好,縣志辦、村委會(huì)給予他們來(lái)自官方調(diào)查的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)。這就讓民族志的一部分內(nèi)容幾乎是縣志、村志的轉(zhuǎn)載。這些資料來(lái)源也影響了調(diào)查者對(duì)于文化的表述,例如對(duì)衛(wèi)生、教育情況的了解,進(jìn)步主義的話語(yǔ)與官方立場(chǎng)幾乎是一致的。由于報(bào)導(dǎo)人、出版資助者等關(guān)系,這就讓大岞村調(diào)查兼有政治宣傳功能。民族志往往會(huì)在最后一章滲透地方政治的意圖,表達(dá)村落的未來(lái)與遠(yuǎn)景規(guī)劃,甚至出資者會(huì)親自操刀,撰寫相關(guān)章節(jié)。由于大岞村調(diào)查依賴權(quán)力的支持,走的是上層路線,這就阻礙了文本傾聽到更多的庶民的聲音,更莫說(shuō)長(zhǎng)住娘家的親身經(jīng)歷者——惠安女性的聲音。在這些多元的解釋當(dāng)中,外來(lái)話語(yǔ)占據(jù)主導(dǎo)地位,女性幾乎是沉默的。筆者在大岞村重訪的時(shí)候,對(duì)女性生命經(jīng)驗(yàn)的缺失有了更深的體會(huì)。

在全面調(diào)查向?qū)ｎ}調(diào)查演進(jìn)的過(guò)程中,涌現(xiàn)出諸多學(xué)術(shù)問(wèn)題,引起了海內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注。在這一學(xué)術(shù)化的工作中,人類學(xué)的問(wèn)題意識(shí)開始在調(diào)查報(bào)告中顯現(xiàn)并轉(zhuǎn)化為重新解釋的動(dòng)力,這樣就使停留在普查階段的調(diào)查報(bào)告向民族志轉(zhuǎn)化,而且從福建特殊地域的經(jīng)驗(yàn)中涌現(xiàn)出諸多有生命力的抽象概念。例如暗含家屋空間指向的祖厝概念,例如語(yǔ)言人類學(xué)的主位解釋。從這一角度評(píng)估,大岞村調(diào)查對(duì)于學(xué)科重建的意義在于孕育了民族志的胚胎,試圖突破民族識(shí)別的社會(huì)文化調(diào)查的模式,給予并承認(rèn)文化相對(duì)獨(dú)立的地位。文化叢的概念召集了地方經(jīng)驗(yàn),尤其是滲透了覆蓋海、陸的閩南宗教活動(dòng),形成了區(qū)域的概念,不過(guò)文化元素之間的關(guān)聯(lián)尚處在松散的連接中,沒(méi)有刺激更深入的田野調(diào)查,田野調(diào)查的議題轉(zhuǎn)向崇武與大岞的城鄉(xiāng)差別、階級(jí)差別以及文明的象征差別。

復(fù)辦后的“民族學(xué)與人類學(xué)院”,由于民族史的轉(zhuǎn)向、集體田野調(diào)查的方法論基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變,大岞村調(diào)查開拓的一系列學(xué)術(shù)命題、處在演變進(jìn)程的學(xué)術(shù)視野早已失去了它的吸引力。區(qū)域的概念并沒(méi)有建立起來(lái),仍舊停留在“人類圓周主義”,徘徊于環(huán)境的感知之外,“來(lái)來(lái)往往的所有運(yùn)動(dòng)”讓位于“既定事實(shí)”。就長(zhǎng)住娘家的解釋而言,甚至根植于景觀與世情百態(tài)(taskscape)相互貫穿的“既定事實(shí)”尚未展開,就讓位于“聽說(shuō)”與“瞧見(jiàn)”的個(gè)人經(jīng)歷瞬間。林惠祥在論證之前就已經(jīng)將長(zhǎng)住娘家婚俗作為進(jìn)化論的佐證來(lái)對(duì)待。陳國(guó)強(qiáng)僅僅是下鄉(xiāng)期間目睹過(guò)一幕。而蔣炳釗則認(rèn)定1984年他在小岞調(diào)查“看見(jiàn)”當(dāng)?shù)乇４嫱旰玫奶厥夥椗c婚俗是“從妻婚的遺俗”。換言之,田野還未遭遇,文化就已經(jīng)被制作為“給定”的標(biāo)本,與“事實(shí)之后”凝固的民族志文本依舊有本質(zhì)的不同。①有關(guān)民族志的矛盾:田野遭遇尚在展開、田野工作者已然背向田野、田野歸來(lái)后撰寫民族志,Tim Ingold 在他的演講中對(duì)民族志有著完整的批評(píng)。Tim Ingold, Anthropology is not Ethnography,2007.長(zhǎng)住娘家的解釋對(duì)象—— “惠安女”,與其說(shuō)是環(huán)境的行動(dòng)感知者(actor -perceiver),在實(shí)踐中踩踏出一條小徑的過(guò)程中言說(shuō)故事、傳遞知識(shí),不如說(shuō)固定在數(shù)代研究者延續(xù)的概念框架中“發(fā)起或者帶入結(jié)尾”。②Tim Ingold,“To journey along a way of life”,The Perception of the Environment, published by Routledge,2000,p.231.這樣做的結(jié)果正是Tim Ingold 所言的“將當(dāng)?shù)厝说娜?quán)(disempowerment)合法化了”,而且是打著保護(hù)生物多樣性的旗號(hào)“系統(tǒng)地去權(quán)”。③Ibid.,p.216,p.155.