王 欣

內容提要: 人類學研究從早期地理大發(fā)現(xiàn)和殖民統(tǒng)治生發(fā)而來,經(jīng)過不斷的理論批判和創(chuàng)新,發(fā)展出諸如進化論、功能論、結構主義、實踐論等學派,每一個學派都有自己的核心研究理念,但總體來說都是對人類自身及社會文化的研究。以“結構”一詞作為核心概念來梳理60年代及其之前的人類學理論,可以從整體上把握各理論學派的特點及其之間前后相繼的關系。

人類學在經(jīng)過了百余年的發(fā)展之后,不論從理論流派還是研究領域上都呈現(xiàn)出豐富多樣的景象。自19 世紀中后期確立的古典進化論到20 世紀80年代的實踐論,每一個學派都發(fā)展了自己的核心理念與研究主導方向。Sherry B.Ortner 在“Theory in Anthropology since the 1960s”一文中用“象征、自然與結構”來概括20 世紀60年代的人類學理論,用“馬克思主義”和“實踐”分別指代七八十年代的人類學理論核心內容。她的這種概括是以宏觀的年代和微觀的研究取向相結合來進行界定,如果我們將視野放得更寬一些,將關鍵詞的內涵、隱喻、借用等進行延伸,將其置于不同的政治、經(jīng)濟、語言、文化背景中,我們可以發(fā)現(xiàn),“結構”一詞實際上橫跨了人類學理論起源和發(fā)展的每一個過程。漢語詞典中對“結構”的解釋為:“組成整體的各部分的搭配和安排,結是結合之義,構是構造之義,合起來理解就是主觀世界與物質世界的結合構造?！雹俣x來自百度。https:/ /m.baidu.com/sf -bk/item/%E7%BB%93%E6%9E%84/33804?timestamp=1538460555425。雖然從字面上來看,“結構”這個概念在漫長的學術發(fā)展中并沒有發(fā)生變化,但是它在不同的理論學派中所表達的含義、在具體的文化研究領域中所呈現(xiàn)的視角和取向卻是不相同的。因此,以“結構”作為基點來進行人類學理論的闡述和比較,可以從整體上把握人類學學科在研究對象和方法上的發(fā)展脈絡。

一 早期社會科學研究中的“結構性”思想

社會科學思潮的風起云涌得益于西方文藝復興和啟蒙運動,從此,理性、經(jīng)驗論、科學、普遍主義、進步、個人主義、容忍差異、自由、承認人性的普同性、世俗化等觀念逐漸被社會所認可,并且成為思想家們探討社會現(xiàn)象和社會關系的重要武器。特別是“自然法則”和“社會契約”的提出讓人們開始思考權威與民主、個人與社會的關系,約翰·洛克認為“自然狀態(tài)”是人類還沒有創(chuàng)立完善的社會組織的狀態(tài),為了達到社會穩(wěn)定和平,就必須依靠“社會契約”。盧梭進一步指出,社會契約“是建立在民主贊同基礎上的,它描述了一個理想化的社會,在這個社會中人們一致贊同形成或者保持一種共同生活的方式”②[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第19 頁。。而且大多數(shù)學者并未否定“早期人類實際上設計出了一種實際的社會契約”,文明之初的人類并不是完全無組織的、混亂的狀態(tài)。同時在啟蒙運動的影響下,“科學”這個概念獲得了唯我獨尊的地位,使得十八九世紀的學者們主張,若要進行社會變革,務必以現(xiàn)實而客觀的態(tài)度來研究人,而研究人與研究自然的辦法應當采用一致的標準,早期社會科學家傾向于把由人所組成的世界解釋為科學知識可以發(fā)現(xiàn)和驗證的“社會物理現(xiàn)象”③王銘銘:《社會人類學》,五南圖書出版有限公司2000年版,第87 頁。。

在這種社會背景與科學實證主義的影響之下,孔德提出了“社會學”這一名稱,并且指出自己所倡導的社會學與生物學類似?？椎抡J為,人類并非起源于自由個體之間形成的契約,人類本質上就是社會的存在。他將社會與生物有機體相類比,認為社會是一種有規(guī)律的結構,也是一個由各種要素組成的整體。這種整體與它的部分之間具有一種穩(wěn)定、團結、一致的可能性,這種可能性與人類的心性以及人類在環(huán)境與心靈相互作用下所創(chuàng)造出來的社會秩序相互關聯(lián)。這種秩序的基礎首先是家庭,這是“社會真正的要素或稱之為社會的細胞”; 其次是階級或種族,這是“社會的組織”; 最后是城市和社區(qū),這是“社會的器官”。①周怡:《社會結構:由“形構”到“解構”——結構功能主義、結構主義和后結構主義理論之走向》,《社會學研究》 2000年3 期。可以說,孔德在這里已經(jīng)在一些觀念事實上引出了一個結構解釋視角,嘗試用類比、整體與部分之關系來論證社會秩序的準則。

斯賓塞沿著孔德的方向更進一步,提出社會的有機體論,即“胚胎最初只是由無差異的細胞組成的小塊,之后逐漸發(fā)展形成了復雜的組織與器官系統(tǒng),人類社會正是這樣,隨時間的推移變得日益復雜”“最簡單的社會就像一個被分裂為許多相同部分的有機體,而在最復雜的社會中,每一部分都起到各自的獨特作用”。②[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學理論入門》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第7 頁。可見,斯賓塞用一種宏觀式的總體結構來描述人類社會的發(fā)展模式,他“將人類學社會的多樣性壓縮為一條單一的直線進化:所謂的‘簡單部落’、復雜的印度種姓制與中世紀歐洲的行會制度均被簡化為追溯19 世紀的商業(yè)社會時多經(jīng)歷的各個階段”。③同上書,第22 頁。同時,他在區(qū)分結構與功能的基礎上,引入功能需求的概念,試圖用需求來解釋各種社會組織的存在。對應于生物有機體,他認為,社會是由支持、分配和調節(jié)三大系統(tǒng)組成的結構。④周怡:《社會結構:由“形構”到“解構”——結構功能主義、結構主義和后結構主義理論之走向》,《社會學研究》 2000年第3 期。斯賓塞的理論對于人類學的影響甚遠,日后的古典進化論以及功能主義的某些理論預設和觀點都可以從斯賓塞這里找到緣起。

在斯賓塞有機體論的影響下,涂爾干不僅把社會看成生物有機體,其中的社會制度更如有機體的器官一樣,具有滿足社會需求的功能,因此他強調社會制度的整合。在《社會分工論》 中,涂爾干提出了社會結構的兩種類型,“機械團結”存在于不發(fā)達社會,它是建立在社會中個人之間的相同性或相似性即同質性基礎上的一種社會聯(lián)系。它的主要特征是:社會中個人之間的差異很小,集體成員具有類似的特質; 個人的行動總是自發(fā)的、不假思索的和集體的; 社會成員的相互依賴性低,社會聯(lián)系的紐帶松弛; 社會同宗教聯(lián)結在一起,宗教觀念滲透了整個社會。①[法]埃米爾·涂爾干:《社會分工論》,渠東譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版。另一種“有機團結”主張維護人的個性,加強人與人之間的相互依賴程度。法人團體為每種職業(yè)制定了以共同的道德生活為基礎、與集體意識和集體情感相一致的規(guī)范和章程,法人團體的生活“歸根結底就是一種共同的道德生活”②同上。。涂爾干在這里將社會結構看作社會關系的組合形式。此外,他還強調社會整體結構優(yōu)先于人的思維結構,即社會對人的決定性和約束性,例如宗教代表了社會的道德秩序,將社會成員聯(lián)系在一起,代表社會的集體意識,從而將社會中的個人整合在一起。涂爾干率先開拓了結構分析的研究理念,有機體的功能滿足與制度整合運作為英國功能主義與結構功能主義的研究奠定了堅實的基礎,但是這種“社會有如生物有機體”的假定,是“靜態(tài)的同構型整體”,不適用于世界上大部分受資本主義經(jīng)濟及殖民統(tǒng)治影響的混合狀態(tài)社會的研究,這種同質、靜態(tài)的社會模型也影響了后來功能主義的共時與靜態(tài)的視角。

從早期社會科學家對于社會構成和運作的研究中,我們可以看到,結構的概念其實已經(jīng)開始形成,并且可以利用它來分析社會內部各組成部分之間的關系以及社會秩序的維持,他們承認社會的整體性和內部的多元性,對社會發(fā)展的一般模式、社會與個人的關系形成了初步的見解,也為后來人類學對文明發(fā)展歷程和文化多樣性的研究提供了理論源泉。

二 線性的結構:進化與傳播時期的人類學研究

隨著新大陸的發(fā)現(xiàn)以及隨之而來的殖民統(tǒng)治,歐洲人開始接觸到各種不同的人群,在面對體質與文化差異如此巨大的“他者”,歐洲人開始探索這些人群的風俗習慣以及它們與自我文化的關聯(lián),“將他者的彼此差異,視為西歐歷史階段的具體記憶”,認為他者的差異“代表了已失去的自然美好狀況”①黃應貴:《反景入深林——人類學的觀照、理論與實踐》,商務印書館2010年版,第19頁。。同時受到生物進化論的影響,早期人類學家一方面與物種研究緊密結合,試圖以自己的資料來補正生物進化論; 另一方面也試圖通過對非西方種族、文化和社會結構的探索,來“客觀地”論證自然科學宇宙觀在社會科學領域的可運用性。②王銘銘:《社會人類學》,五南圖書出版有限公司2000年版,第90—91 頁。因此他們都具有一種宏大的理論抱負,希望能從整體上梳理出一條人類文化發(fā)展的線索,不論是古典進化論學派還是傳播學派,他們的文明發(fā)展歷程與文化發(fā)展模式都體現(xiàn)出一種線性的結構觀。

在達爾文生物進化論和斯賓塞社會進化論的影響下,古典進化論學派的學者諸如拉伯克、馬瑞特、弗雷澤、摩爾根、泰勒等都將社會的發(fā)展看成一個固定的直線結構,即所有的文化基本上都沿著同樣的發(fā)展路線以及同樣的階段演變,從蒙昧到野蠻再到文明,從簡單到復雜,從低級到高級,并且這一結構是朝著同一個方向發(fā)展,世界上所有現(xiàn)存的文化都可以被置于這一結構當中的某一環(huán)節(jié)。不僅文化如此,人類追求進步的心智和本質也呈現(xiàn)出一致性的結構。通過這樣的努力,他們試圖勾畫出一幅世界文明的發(fā)展圖式。在美國,這幅圖式主要表現(xiàn)為社會組織的進化圖式,其中的代表人物當屬摩爾根。摩爾根是19 世紀極少數(shù)進行田野調查的理論家之一,他曾長時間進入易洛魁人社區(qū)和美洲其他土著民族地,大量收集有關印第安人的社會文化生活、宗教信仰、風俗習慣、婚姻家庭等材料,在此過程中,他深刻地體會到親屬稱謂是了解一個社會的組織架構和各種制度的基礎。例如,摩爾根認為在亞洲民族中曾經(jīng)存在過母系制,“因為在他們的共有分類中,用同一親屬稱謂稱呼父親和父親的兄弟,而且他們以‘兄弟和姐妹’ 來分類平行表親”③[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第34 頁。,這就意味著一個女人與多個兄弟婚配的社會事實。除此之外,摩爾根還對人類的婚姻家庭制度進行了論述,他認為人類從亂婚狀態(tài)經(jīng)過群婚的各個階段與形式,并經(jīng)過對偶婚階段才達到文明時代的一夫一妻制,這種推斷也是根據(jù)親屬稱謂而獲得,因此摩爾根開創(chuàng)了人類學在親屬制度和婚姻家庭上的研究方法和范式。而他關于“文明進化”的觀點最大程度地體現(xiàn)在《古代社會》 這本著作中,他以“技術”對人類發(fā)展的作用為基礎,區(qū)分了人類文明發(fā)展的三個時代——蒙昧、野蠻、文明,而每個階段又是以不同的生產(chǎn)技術手段如采集和弓箭、制陶和鐵器、文字等來作為標志,通過大量的民族志材料的論證,摩爾根發(fā)展出完整的文化演進模式。

與美國不同的是,英國學者所勾勒出來的是一幅宗教文化的進化圖式。英國人類學家泰勒確認人類發(fā)展的原始改變依然存在于今天的原初民當中,他將文明的“野蠻”(殘存或遺留物)加入到野蠻人的文明。不同于摩爾根從“技術”角度出發(fā),泰勒主要從宗教、神話出發(fā),利用“殘存”(survival)學說——在目前已經(jīng)喪失了社會功能的文化要素,在過去曾經(jīng)具有重要性——來研究宗教的發(fā)展脈絡,他認為,先民們開始是對人的靈魂的信仰,后來延伸到動物、植物以及高山、大河等無生命的物體,形成泛靈信仰。之后,泛靈信仰發(fā)展為祖先崇拜(包括圖騰崇拜),然后再到精靈崇拜,再到多神崇拜,最后發(fā)展為一神崇拜。這種進化圖式將宗教視為一種復雜的事物,即殘存、萬物有靈與新出現(xiàn)的宗教理念是相結合的。弗雷澤從認識論的角度出發(fā),將巫術視為一種可操作的技術,因此人類智力的發(fā)展經(jīng)歷巫術、宗教和科學三個階段。同時他將神靈看作是人類的一種精神現(xiàn)象、心靈現(xiàn)象,雖然巫術、宗教、科學是不同時期的人類實踐表現(xiàn),但是從心理同一性上看,他們確實是沿著同一條線索發(fā)展,并且在這條線索上有著固定的位置和結構。

由此可見,古典進化論的三個支柱要素:單線進化、殘存(或遺留物)、人類心理一致性,即便文化發(fā)展的階段和具體表象不同,但這些要素在不同階段的文化結構、社會結構和心理結構上都存在共通性的地方。雖然古典進化論學者的理解模式比較單一,局限性非常大,但是他們在豐富想象力的基礎上,對世界范圍內的大量材料進行整理和思索,并且嘗試對其進行分類和排序,這種宏大理論思考并盡一生之力去證明之的努力,確實值得人敬佩。

與古典進化論者關于文化同向發(fā)展的線性固定結構觀不同,傳播學派秉持的是一種文化多面向發(fā)展的線性結構觀。傳播論者認為人類文明的所有元素是從一個地方向另一個地方、一個民族向另一個民族傳播,因此“人類文化史歸根結底是文化傳播或借用的歷史”“傳播可以通過居住在某個地方的人群之間直接傳播實現(xiàn),也可以通過文化內涵豐富的民族的移民實現(xiàn)”①[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第50 頁。。語言學家繆勒對早期印歐語族中的各語言進行歷史性聯(lián)系的語言學研究直接影響了人類學傳播論者的觀點,拉策爾通過比較世界各地的物質文化要素總結出單一文化要素趨向于傳播到其他地方,而整體“文化復合體”則通過遷移擴散開來,例如他通過比較非洲和新幾內亞的獵弓之間的相似性,進而認為他們之間存在歷史聯(lián)系,兩個地區(qū)的人們也具有相似的心理結構。在他之后,傳播論分化為以“多樣性起源、每個文明都有自己的核心區(qū)域”為主要觀點的德奧文化圈理論,和以“所有偉大事物都源自埃及法老、木乃伊、太陽崇拜”為主要論點的英國埃及中心論。傳播論學者大多是民俗學家或博物學家,所以他們傾向于“以分散的特質及其機械組合來解釋文化”②莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第43 頁。,通過拆分、重組各種元素來建構文化聯(lián)系和發(fā)展的結構,打破了文化自主的整體性,這也是傳播論者遭受批判的原因。雖然他們也研究社會文化發(fā)展過程,但更多關注于傳播的模式,試圖與進化論者一樣建構人類文化發(fā)展的宏大圖式,只不過他們的圖式是非連續(xù)性的、向各個方向擴展的線性結構。傳播論學派的文化區(qū)、文化復合體概念對后來的人類學研究也產(chǎn)生了重要作用,例如博厄斯的“連續(xù)區(qū)域內的神話學”比較研究,赫斯科維茲的 “東非養(yǎng)牛復合體”等。

三 作為自在的文化結構:歷史特殊論的視野

19 世紀早期,關于移民和種族差異的問題籠罩著全美。特別是隨著西部的擴張,社會要求獲得關于印第安人的知識。而當時在社會上占據(jù)主流地位的進化論與傳播論,使得種族問題成為社會突顯的矛盾,拉策爾所倡導的地理決定論為德國的擴張主義政治提供了支持,文化的擴張變得自然且具有攻擊性。在這種社會大背景的影響下,博厄斯將一種新的基于傳播論的某些觀點而來的研究方法帶入美國,因此從博厄斯開始,美國人類學出現(xiàn)了由摩爾根時代的社會組織研究向文化研究的轉折,他們關注多樣的歷史發(fā)展,重視文化概念的使用和研究。這一學派被稱為歷史特殊論學派,在他們那里,文化成為一種獨立的、自在的、可以決定人的行為和心性的結構模式。

出生于德國的博厄斯本身是一個理工科的研究者,由于機緣巧合他在1883年前往因紐特人地區(qū)的巴芬島調查,由此開始了他的文化研究,并發(fā)展出一套文化決定論。他認為:文化現(xiàn)象極其復雜,是人與社會各方面相互作用的結果; 每一種文化的形成都有生物的、地理的、歷史的、經(jīng)濟的影響,各種影響對文化特性的形成無疑都是決定因素之一,但都不是唯一的決定因素; 地理環(huán)境或經(jīng)濟條件雖然都能影響文化,但其影響的程度要視文化本身的性質而定,同時文化也反過來限制地理環(huán)境和經(jīng)濟條件的發(fā)展。①吳澤霖、張雪慧:《簡論博厄斯與美國歷史學派》,《民族學研究》 1981年第1 期。他否定德奧傳播論者關于“原始民族需要依賴環(huán)境而造成自己的文化”的觀點,在他看來,不同民族在不同的文化方面都有著各自先進的一面,澳大利亞土著在物質文化是匱乏的,但是他們的社會體系和通婚規(guī)則卻是十分復雜的。加利福尼亞的印第安人能夠制作出完美的藝術品,但在其他方面卻缺乏復雜性。②[美]弗蘭茲·博厄斯:《原始人的心智》,項龍、王星譯,國際文化出版公司1989年版,第120 頁。博厄斯將一個相對的世界觀帶入人類學學科中,即一種文化并非在質上優(yōu)于另一種,文化及其藝術、技術、知識等都必須從其自身角度來評判欣賞。在當時的科學界,時間和空間都被絕對化,物理學家認為每一個參照物都有其自己的時間,涂爾干觀察到時間是與一個文化的社會組織相關聯(lián)。③劉曉春:《殖民主義時代的時間觀——以進化論、民族志、結構主義為對象》,《哲學研究》 2006年第5 期。博厄斯的文化相對觀則把時間落實在具體的文化要素和由此形成的文化區(qū)中,強調個體文化的整體性及其作為一種自在的結構:文化現(xiàn)象是相對自主性的,它們都是獨特的現(xiàn)象并受制于相互獨立的不同原因,種族、語言、文化必須分離開來。博厄斯的范式使得土著文化的經(jīng)驗研究成為人類學的優(yōu)先對象,他在一種復數(shù)的意義下強調文化的多樣性,對文化的研究要根據(jù)它們自身的術語并將其放置于自身的歷史情境下來理解它們,而不能武斷地建立一種文化發(fā)展的普遍規(guī)律,這種對于文化的歷史及其特殊結構的觀點影響了一大批人類學者。

作為博厄斯的弟子,克魯伯將這種自在的、獨立的文化體系發(fā)展成“文化的超有機體”論,即認為文化是獨立于人之外的,不受較低有機體層次的影響,如人的心理因素、遺傳因素,超有機體的文化產(chǎn)生于原始社會,當原始人創(chuàng)造文化時,這一特點便產(chǎn)生了。因此歷史不是由個人而是由文化決定的,在任何文化中,個人都從屬于文化類型。①夏建中:《文化人類學理論學派》,中國人民大學出版社1997年版,第78—81 頁。他將文化模式定義為“那些賦予任何文化以連貫一致與計劃內部關系的安排或體系,并使它免于僅是漫無目的的事物的累積而已”②[美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第95 頁。,可見他的文化概念中有一種很強烈的結構觀和秩序感,是一種規(guī)律和類型的形成而不是雜亂無章。在這樣一種觀點之下,任何歷史發(fā)展中的新思想的出現(xiàn)只是人類發(fā)現(xiàn)了由文化早已安排好的東西,文明遵循著與個人行為無關的規(guī)律和順序而發(fā)展,文明由人類個人表現(xiàn)出來并通過個人而存在?！拔幕Ｊ交虬才胖械膫€人構成成分不是文化的產(chǎn)生者,而是文化的媒介或工具。天才個人的著作標明了文化模式或安排的頂峰?！雹踇美]卡爾迪納·普里勃:《他們研究了人——十大文化人類學家》,孫愷祥譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版,第289 頁。所以在克魯伯那里,文化是時間發(fā)展的必然結果,文化的結構與出現(xiàn)都是獨立自在的,個人僅僅是文化的代言人。

本尼迪克特更是以具體的民族志案例將“文化模式”的論述推向了高潮。她認為,“一種文化可以看成是在帶普遍性的主要模式控制下整合而成的一種文化構成形式”④同上書,第305 頁。,在這種結構中,情緒是基礎,人們所形成的行為趨勢和人格特質都是附著在這一結構之上,即便“從外面看起來似乎是荒謬的風俗和行為,一旦掌握了它們背后的情緒模式則變?yōu)橄喈敽锨楹侠淼牧恕雹賉美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第83 頁。。而一個社會之所以能成為一個獨特的團體,就在于它將各種文化特質進行挑選重組,形成一個最適合的整合機制,而在她看來,文化的整合原則基本上是一種情緒模式,每個文化都有其特殊的氣質趨向。她對祖尼人、夸扣特爾人、多布人的文化氣質研究很好地解釋了她的觀點。祖尼人講究意識,崇尚為人穩(wěn)重、隨和,而北美的多數(shù)民族則并非如此,他們充滿激情、愛幻想、易沖動,所以她將夸扣特爾人比作擁有一種酒神精神,而祖尼人擁有日神精神; 多布人則呈現(xiàn)出強烈的猜疑、嫉妒心、背信棄義等特質。夸扣特爾人有夸富宴,在宗教儀式中有瘋狂、深度迷亂的行為,而這若是在一個祖尼人看來則是一種極其不正常的狀態(tài),在現(xiàn)代人看來這種深度迷亂也會被歸為瘋癲的行列而被送入精神病院。可見這些不同的文化模式都是在不同的情緒、心性基礎上很偶然地形成。本尼迪克特的文化模式論并不同于此前的文化類型說(將各種現(xiàn)存的文化置于預先設計好的文化框架中去整理分析),文化模式論主要“論述各種文化的特征,將一種文化看作具有個性而又行動一致的統(tǒng)一表現(xiàn)形態(tài),不可能按照預先確定的類型進行分類”②[日]綾部恒雄主編:《文化人類學的十五種理論》,中國社科院日本研究所社會文化室譯,國際文化出版公司1988年版,第39 頁。,所以本尼迪克特并沒有將世界上所有的文化都歸入這三種類型,而是強調各種文化模式的多元性,表明文化結構存在多種選擇和變異的可能性。

雖然從德奧傳播學派那里吸取了“文化受人的傳播與借用而發(fā)展,并且基于地理上的相互聯(lián)系而呈現(xiàn)出多面向擴展”的線性結構觀點,但歷史特殊論者將這種線性結構面縮小至某一個具體區(qū)域甚至是某一個具體文化內部,使文化本身的結構成為人類學研究的主要對象,并且由此發(fā)展出一系列研究方法如本尼迪克特“將文化背后的組織原則置于主觀思想的層次”、克魯伯“把文化形式和過程當成個人和人格的抽象物來研究”③[美]E.哈奇:《人與文化的理論》,黃應貴、鄭美能譯,黑龍江教育出版社1988年版,第78—79 頁; 卡爾迪納·普里勃:《他們研究了人——十大文化人類學家》,孫愷祥譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版,第294 頁。。這種歷史特殊論發(fā)展了文化相對主義觀念,摒棄了曾經(jīng)那種帶有明顯價值判斷的進步與落后、好與壞的文化觀念,但是容易忽視文明社會和野蠻社會的區(qū)別,導致對“文化在總體上呈現(xiàn)出進步趨勢”的否定,并且過分關注文化結構的整體性而對其中的個體差異有所忽略,所以在20 世紀30年代受到了來自英國的結構—功能主義的挑戰(zhàn)。

四 社會結構的拓展:功能學派與過程、沖突論

19 世紀的人類學研究缺少歷史性、行為重要性、文化相對性,所以到了20 世紀20年代才有了現(xiàn)代人類學的形成和發(fā)展,英國人類學功能學派的創(chuàng)建使人類學作為一個規(guī)范學科開始在社會上綻放自己的光芒。雖然廣義的功能學派包括功能主義與結構—功能主義,但是二者基本上都關注個體與社會結構之間的關系,可見英國人類學理論的發(fā)展,從進化論時期傾向于關注宗教文化方面轉變成功能主義時代對個人與社會的關注,并且使“結構”一詞開始有了社會的意義。其后對功能學派靜態(tài)、均衡的批判而來的過程論者更加充實和拓展了“社會結構”的多樣化狀態(tài)。

功能學派的代表人物馬林諾夫斯基、拉德克利夫-布朗不僅推動人類學進入現(xiàn)實主義研究,如“小規(guī)模社會的風俗不應被解釋為較早時代的遺存,而是應根據(jù)他們現(xiàn)存的功能來闡釋”①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學理論入門》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第25 頁。,奠定了現(xiàn)代人類學的理論基礎,還開創(chuàng)了科學主義的人類學研究范式如田野調查、參與觀察、撰寫民族志等,培養(yǎng)了一批優(yōu)秀的田野工作研究者。功能學派的學者繼承了早期社會科學研究中斯賓塞、涂爾干等人關于“社會有機體”概念以及“有機體的功能滿足與制度整合運作”的理念,認為社會由許多部分構成,每個體系都有自己的功能,特別注重個體與整體的關系。但功能主義者馬林諾夫斯基的核心主張為“整體是滿足個體需要而存在”,這里的“需要”即是文化的功能之意。因此馬氏關注個體行為以及社會制度強加給個體的限制,他提出“文化包含了一種更為有效的和更好的方法來滿足人的內在生物欲望”,“其目標是為了說明各種風俗如何在功能上相互依賴并滿足個人需要,并解釋社會制度所賴以建構的社會和心理基礎”①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學理論入門》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第26 頁。。他對特羅布里恩島民在庫拉圈交易中所獲得的欲望滿足以及由此建構出來的社會結構進行論述,充分說明了文化在滿足人需要的過程中所形成的驅動力。所以在馬氏的觀點中,社會制度與結構實際上成為個體需求作用的產(chǎn)物而不是決定性的基礎。

與馬氏不同,作為結構—功能主義代表人物的布朗,他的核心主張為“個體是為整體的整合而存在”,這里的“整合”即是社會結構之意。他很少關注個體的行為需求,“更多關注個人在社會秩序中的位置,或者確切地說,關注社會秩序本身的建構”②[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第65 頁。。例如在某一社會中,圖騰物一旦被選定,它與社會中的人群就形成了一種穩(wěn)定的關系,即便后人并不認同自我與圖騰之間的一體性,但這種圖騰崇拜的觀念已經(jīng)成為社會的定制。③[英]A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社會的結構與功能》,潘蛟等譯,中央民族大學出版社1999年版,第133、135、141—142 頁。所以說,布朗的結構—功能主義主要是關注那些可能遺失或者已經(jīng)失去原貌,但依然保持其穩(wěn)定結構與意義的社會組織現(xiàn)象及其在當前社會中的主要功能,他尋求的是一種更加普遍的模式,以理解社會結構要素如何在彼此關系中發(fā)揮功能?？梢姴祭仕接懙氖巧鐣械母魑幕马椚绾蜗嗷f(xié)調、最后達成互補的原理機制,所以他的結構功能主義實際上是一種“均衡型”的結構—功能論。

此外,埃文斯-普里查德對非洲努爾人社會的研究,將結構—功能論向前推進了一步。他指出,努爾地區(qū)地域性的政治單位與宗族單位是對應的,地緣群體之間的關系通過支配宗族間的關系來得以確定,并據(jù)此采取相應的對立與融合。雖然他試圖對社會整合和穩(wěn)定的功能論進行修正,表達了對社會沖突的關注,但是他所謂的對立裂變仍然只是在一個社會內部的整合機制,無法很好地解釋變遷。馬氏與拉-布朗等人所倡導的功能論“進一步發(fā)展和確立了文化整體的觀念”④莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第58 頁。,并且把人類學的研究視域從過去的社會帶到了現(xiàn)實的社會,從宏大的文化發(fā)展脈絡轉為對當下社會制度與結構的研究,從早期由學者來想象與建構社會文化變成以當?shù)厝说娜粘Ｉ顬榛A來進行研究。

但是這種均衡的、整合的、理想化的社會功能研究并不能全面展現(xiàn)社會內部差異和變遷的狀態(tài),特別是人們所面臨的問題來得更快、情況變得更加復雜,結構性的、固定性的研究不再適宜,更多的人類學家轉向對社會過程和社會沖突的研究,以體現(xiàn)社會結構的流動性、動態(tài)性。利奇對緬甸克欽社會政治制度的研究很好地體現(xiàn)了他對社會變遷的關注,在緬甸的社會中,通過婚姻交換中所實現(xiàn)的財富累積直接導致不同階級的地位變化,使得貴族制度發(fā)展成為像Shan 這樣的中央集權社會,而這種貴族統(tǒng)治的集權社會最終導致革命,從而又形成極端形態(tài)的平等社會貢老制度,其中還有一個中間形態(tài)——貢撒制度,從實際狀況來看,整個地區(qū)是在不斷的集權與平等社會中來回流動。在利奇看來,功能主義者所建構出來的規(guī)范、平衡的社會秩序只是一個理想模型,這種理想與現(xiàn)實情況往往是不一致的。曼徹斯特學派中的代表人物格拉克曼更是將這種社會過程中所發(fā)生的變化推向一個極致,即“社會沖突論”,他認為“原始社會中,往往存在相互沖突的價值觀念和原則以及對立沖突的利益群體,社會是通過對各種對立因素和沖突的有效吸納而達到平衡的”①夏建中:《文化人類學理論學派》,中國人民大學出版社1997年版,第148 頁。。例如南非祖魯社會中,有一個專門由婦女組織安排的對于求雨和豐產(chǎn)女神的儀式,在該儀式中,女性占主導地位,她們變裝、唱各種淫穢歌曲、違反平日里的社會規(guī)定,在祖魯人看來,這種女性公開反對父系制社會規(guī)范的行為是有益于社會幸福的,所以儀式中所表現(xiàn)出來的男女沖突本身就是社會內部的沖突,而這種儀式中的沖突被祖魯社會所認可,意味著這種行為有助于加強社會團結。但是在格拉克曼的研究中,雖然隱性的沖突得以在社會事實中表露出來,但社會秩序本質上并沒有發(fā)生變化,所以他的研究還是未能跳出“固定結構”的圈子,不能解釋社會轉型問題。

從功能學派到過程論、沖突論的發(fā)展,體現(xiàn)了現(xiàn)代人類學對客觀、現(xiàn)實的社會文化及人群的關注,特別是對具體行為當中表現(xiàn)出來的社會關系網(wǎng)絡和社會結構的探索。一反進化論與傳播論對文化演進歷史的線性建構,功能學派及隨之而來的過程、沖突論學者更加關注社會和文化的差異,并且開始嘗試從非西方的民族中尋找不同于西方的特色,例如在一個沒有國家和政府統(tǒng)治的部落中,社會是如何組織起來的。他們的“結構”指的是“特定社會或社區(qū)的客觀的、現(xiàn)實的結構……可以指特定社會的整個結構,也可以指特定社會內部不同構成因素的結構特征,如親屬結構等”①艾比布拉·卡地爾:《 “結構”的歷史到歷史的結構——人類學關于結構研究的知識譜系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。,在這種理念的指引下,“社會結構”開始具有可觀察的、具象的、多元化的、流動的特點。

五 從社會結構到心靈結構:法國結構主義

博厄斯在《原始人的心智》 中認為“人類將某種社會現(xiàn)象與他們舊有的習慣準則進行聯(lián)想”的思維方式在原始社會和現(xiàn)代社會中都是普遍存在的,這種觀點實際上已經(jīng)帶有一些心智思維研究的色彩。結構—功能主義在對作為社會事實的結構及其反映的人際關系研究的同時,也從某種程度上涉及作為心智思維和宇宙論層次的結構。拉-布朗在研究圖騰制度的時候討論了澳大利亞土著如何分類作為社會群體成員的人、如何分類作為圖騰物的動物,并關注這些分類系統(tǒng)之間的關系,他提出“為什么是這種特定圖騰物”“鷹和烏鴉之間的象征關系又是什么”。②[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第81 頁。對這些問題的思考以及對超越于結構之上的“普遍法則”的探索,表明布朗已經(jīng)超越了自己的結構—功能論。埃文斯-普里查德在阿贊德人在巫術的實施、對巫術的恐懼和依賴、巫師的繼承等方面的探討中,指出阿贊德巫術的觀念與效力來自他們的文化內部,巫術的因果關系是由結果來推原因,它是主觀的、先知的,從阿贊德人的前提推論來看,整個巫術背后的邏輯思維過程是很合理的。因此普里查德認為原始人具有與西方人一樣的理性思維能力。

真正將人類學的結構研究推向思維與心靈層面的當屬法國結構主義大師列維-施特勞斯。他的結構主義吸收了索緒爾語言學中“語言基本上是一個由對比和相互關聯(lián)的元素構成的結構”觀點、喬姆斯基“深層結構”觀和雅各布森“音位系統(tǒng)中的二元對立結構關系”。①夏建中:《文化人類學理論學派》,中國人民大學出版社1997年版,第256—257 頁。涂爾干把社會事實看成是“某種東西對個人進行強迫所產(chǎn)生的結果,個人只被看成是一個演員或‘角色扮演者’,一切行為只有在結構規(guī)范所構成的系統(tǒng)內才會有意義”②同上書,第258 頁。,這種思想被列維-施特勞斯所認同。同時,法國人類學者列維-布留爾有關“原始思維”的論述也影響了列維-施特勞斯。在列維-布留爾看來,原始思維的人可以對日常生活情形進行邏輯思考,但是他們無法區(qū)分表象和本質,即無法區(qū)分物品和物品所代表的象征意義,而且“原始思維”不是個人思維,而是集體思維的產(chǎn)物。③[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第115—116 頁。所以他承認原始文化中的思維與現(xiàn)代文化思維存在差異,但是前者比后者低級,這種觀點受到了列維-施特勞斯的批評。

不同于結構—功能主義對經(jīng)驗的、社會事實的結構的關注,列維-施特勞斯的結構主義是超越于社會表象之下的深層結構探析。在他看來,“結構所指的并不是社會關系的總和,甚至也不是一種經(jīng)驗實體或社會現(xiàn)實,而是指在經(jīng)驗實體之下存在的一種深層模式”④莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第70 頁。?！吧鐣Y構是一種存在于我們心中的內在的,支配表面現(xiàn)象的結構模式,或‘邏輯組織’,‘普遍隱藏的法則’,或‘無意識的模式’ 等?！雹莅炔祭たǖ貭?《 “結構”的歷史到歷史的結構——人類學關于結構研究的知識譜系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。因此,以列維-施特勞斯為代表的結構主義者也是具有非凡想象力的學者,他們傾向于設想一些思維邏輯前提,再以此來分析現(xiàn)實中的情況。

列維-施特勞斯的作品主要包括《親屬關系的基本結構》 《圖騰制度》 《野性的思維》 和四卷本的《神話學》,他的思想觀點也集中體現(xiàn)在這些作品中。在《親屬關系的基本結構》 中他指出,只有交換婚的原始社會屬于基本親屬結構的社會,有自由婚或受商品交換規(guī)則限制的現(xiàn)代社會屬于復雜親屬結構的社會,但二者都存在著交換結構,這種結構深藏于當?shù)厝说纳顚右庾R中,而且是建立在二元對立思考原則之上。他對圖騰制度和印度種姓制度的比較說明二者在組織系統(tǒng)方面存在相似的邏輯結構:圖騰社會中的氏族采取外婚制,而且禁止食用本氏族的圖騰物,圖騰是氏族的標志; 印度種姓社會中,每個種姓都與一定的職業(yè)相連,并且采取內婚制,職業(yè)是種姓的象征。①[美]羅伯特·萊頓:《他者的眼光——人類學理論入門》,蒙養(yǎng)山人譯,華夏出版社2005年版,第77—78 頁。所以二者都隱含著“在一定的范疇內進行社會聯(lián)結”的同類型的邏輯思維方式。他對神話學的闡述是其思想的一個重要里程碑,他指出神話是由“神話素”構成的,不同時期編神話的人往往下意識地通過把它們組合、再組合來表達新的意思,同樣的神話素會出現(xiàn)在不同的神話故事中,而且在不同文化的神話中被改寫。②[英]阿蘭·巴納德:《人類學歷史與理論》,王建民、劉源、許丹譯,華夏出版社2006年版,第146 頁。神話為我們透視人類思維的自發(fā)活動提供了一個與眾不同的視角。

與以往人類學家對于宏觀文化史或文化整體特殊性的研究不同,列維-施特勞斯沒有把人類本性和文化變遷這兩個概念獨立開來甚至對立起來,而是將前者置于后者的背景之中,把它當作一種抽象統(tǒng)一的結構來統(tǒng)攝具體可見的變異現(xiàn)象。他在探究作為秩序表達的“文化符號”過程中所要了解的不是人類智力發(fā)展的原始階段,也不是潛藏在特殊文化領域中的意識形態(tài),而是所有人共同擁有的能跨越時空的思維模式。他力圖揭示各種符號之間千變萬化的差別和解釋,嘗試去分解人而不是建構人。這種“碎片式”“拼湊式”的研究方法雖然不同于現(xiàn)實中能夠觀察到的任何模式,卻能夠使我們理解人類存在的基礎。這種心靈結構或思維結構的探索,剝開了“結構”的另一層次,讓我們以一個全新的角度和路徑進入到理解人本身的世界中。

六 符號結構的深化:象征與解釋

列維-施特勞斯將符號作為秩序的表達,進而認為文化就是符號體系。③莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第71 頁。但他的符號體系主要是用于反映人類的意識結構,并沒有對符號本身所具有的含義及其反映的社會關系進行探究。直到象征與解釋人類學的出現(xiàn),符號才成為了一個具有深刻意義的結構實體。這種研究理念的出現(xiàn),主要得益于20 世紀五六十年代人類學從過去穩(wěn)定、一致的社會研究轉向對沖突、異質、多元社會的關注,并且開始注重人的宇宙觀、認知等方面。象征與解釋人類學的關鍵詞是“公共符號”,它指的是“事物、關系、活動、儀式、時間等,也就是同一文化共同體內的人們賴以表達自己的世界觀、價值觀和社會情感的交流媒體”①莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第74 頁。。

象征人類學受到涂爾干、莫斯及英國結構—功能主義的影響,“在強調符號體系研究的同時關注符號與社會結構的既分離又相互印證的關系”②同上書,第75 頁。。在接受了涂爾干有關“社會事實自成一格”“集體意識”觀點的同時,莫斯對波利尼西亞、美拉尼西亞、北美西北海岸等地社會中有關禮物交換的研究,表明他將人類思維中有關分類的概念與社會事實結合在一起,例如在初民社會中,人們之所以會承認巫師或巫術的有效性,是因為社會首先承認了他的地位和效用,而不單純是人們認可他的神力。所以即便是沒有任何科學、符號概念,早期人類一定有一套自己的分類體系和原則,而這些原則和標準在全世界范圍內并不一定是相同的,而是來源于他們自己的社會。③[法]馬塞爾·莫斯、昂利·于貝爾:《巫術的一般理論、獻祭的性質與功能》,楊渝東等譯,廣西師范大學出版社2007年版; [法]埃米爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯:《原始分類》,汲喆譯,上海人民出版社2000年版。象征人類學吸收了這種對個人認知的關注及其與社會結構之關系的理念,從而發(fā)展出自己的一套象征符號體系,即“符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作”④莊孔韶主編:《人類學概論》,中國人民大學出版社2006年版,第77 頁。。

英國象征人類學者瑪麗·道格拉斯的研究基本上都集中在對社會中的象征現(xiàn)象的研究,她力圖通過日常生活中那些較為隱晦的行為和意義來展示社會秩序的構造。例如潔凈與危險取決于分類體系以及事物在該體系中的位置,我們所稱的污染行為是指各種可能混淆或否認已有分類的物品或觀念的反映。英國人類學家特納突破了以往研究中只見結構不見個人的局限,開始對個人行動(個人的社會展演)加以關注。他沒有把象征符號看作是“意義的傳輸者和文化的窗口”,而是“在社會的過程中驅使人行動的動力”①[日]綾部恒雄主編:《文化人類學的十五種理論》,中國社科院日本研究所社會文化室譯,國際文化出版公司1988年版,第129 頁。。在特納那里,象征符號不是靜態(tài)的,而是多重含義的,例如出現(xiàn)在恩登布女孩青春期儀式中的穆迪樹既象征母乳和母系親屬,也象征獲得新身份的女孩自己,這種多重意義的象征符號,使得生物性的沖動情感與社會性的道德義務相聯(lián)系,從而促使社會團結一致。特納對儀式過程中閾限階段的論述體現(xiàn)了符號結構與社會結構的融合,他指出公共性閾限階段往往表現(xiàn)出社會正常關系的顛倒,如窮人扮富人,儀式結束后沒有任何人獲得更高一級的地位; 與世隔絕的閾限階段,閾限人無貴無賤,盡失以前身份,但儀式結束后地位和身份都發(fā)生變化,如男孩成為男子漢。他對于社會的看法與其他人類學家不同,他認為“社會是由有秩序的社會關系及規(guī)范范圍內的結構領域與人們超越公共紐帶和地位、身份的差異而構成的反結構或反社區(qū)的狀態(tài)構成的”,這種“結構—反結構—結構”的過程并不是固定不變的,而是一直處于自我再生產(chǎn)的狀態(tài),在反結構的過程中,社會個體可以動用各種資源、手段以及文化傳統(tǒng)來打破原結構,重組一個新的結構,進而推動社會變遷。從特納對于儀式象征符號和社會結構的觀點中,可以看到,他的“結構”含義是可以伸縮和變動的,可以指“某個人所處于的社會狀態(tài),或擁有的社會地位、等級結構,也可能是某個社會相對穩(wěn)定的整體狀況”②艾比布拉·卡地爾:《 “結構”的歷史到歷史的結構——人類學關于結構研究的知識譜系》,《青海民族研究》,2010年第1 期。,同時也可以指不斷更新變動的社會秩序,因此相較于利奇、格拉克曼等人,特納的理論可以更好地解釋社會變遷,同時在一定程度上凸顯個體的能動性。

英國人類學家對符號結構的研究體現(xiàn)了社會與個人的互動關系,美國人類學家格爾茲倡導的從符號體系來解釋人類行為的方法,更是將文化符號的意義、個體意義與公共意義的互動推到了人類學研究的前沿,直接促使人類學在方法論上的轉變。格爾茲對文化符號意義的闡釋受到了馬克斯·韋伯“行動是有意義的行為模式”的影響,必須由個人的主觀觀點來理解制度和行為的意義。格爾茲在《文化的解釋》 開篇就說道:“人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物,我把文化看做這些網(wǎng),因而認為文化的分析不是一種探索規(guī)律的實驗科學,而是一種探索意義的闡釋性科學?！雹賉美]克利福德·格爾茲:《文化的解釋》,納日碧力戈等譯,上海人民出版社1991年版,第5 頁。這里的“意義”包括三個方面:1.具有象征意味的符號體系,即附著人們特定想法的社會事實; 2.關于生活的態(tài)度、宇宙觀、價值觀,其中包括實踐者的心理狀態(tài)、行為動機及影響它們的現(xiàn)實狀況、民族氣質等; 3.意義不是個體的而是公共性的,是為一個社會所認可的。格爾茲將把廣義的“意義”與“象征符號”聯(lián)系在一起,“象征就是在‘任何物體、行為、事件、質量以至關系’ 中,充當某種意義的‘載體’的東西。無論是在什么樣的物質、行動、事件和語言中,如果運載了某些意義,即是象征; 另一方面,不論什么意義,都是由某些有形的象征來運載”“這種象征和意義的結合,不是基于人類普遍的原則和被神秘化了的邏輯,而是在個別社會的極為日常的、公共的社會行動的場所中產(chǎn)生的。”②[日]綾部恒雄主編:《文化人類學的十五種理論》,中國社科院日本研究所社會文化室譯,國際文化出版公司1988年版,第152—153 頁。也就是說,雖然不同的個體有著不同的主觀動機和行為策略,但是他們都會將觀念和行為的意義拉回到公眾性的意義中,以使自己的行為能夠被認可并產(chǎn)生效用。

格爾茲對巴厘劇場國家的討論深刻地表達了個體及公共的象征行動是如何通過符號體系來展現(xiàn)的。古代巴厘的政治組織是地方化的、脆弱的、聯(lián)系松散的小型公國不斷擴散的過程,巴厘的國家形態(tài)最本質的特征是強調排場和慶典,格爾茲將這一形式稱為“劇場國家”:國王和王公是主持人,祭司是導演,而農(nóng)民則是支持表演的演員、跑龍?zhí)渍吆陀^眾。各種展示行為如火葬、廟祭、進香和血祭等公共儀式本身并不是帝王之術,而是國家本身。在巴厘人的觀念中,尼加拉是一種結構模型、典范和意向,其周圍世界只是對它的模仿。因此,巴厘社會的國家以象征符號的形式真實地存在著,生活于其中的人們經(jīng)由這一真實的世界尋找到他們生活的方式,又通過他們所擁有的方式追尋他們能構想的終極之物,由此形成個體與公共意義的聯(lián)結。這種象征性的國家及其所蘊含的深刻意義通過格爾茲所謂的“深描”而展現(xiàn)出來,“深描”不僅分析人們如何經(jīng)由符號體系來組建世界,更是探索具體現(xiàn)實情況中,個體策略是如何反饋回符號體系的公共意義中。在格爾茲的理論中,符號同時擁有了載體與公共性意義,相關的社會事實和語境與符號共同構成了一個完備的結構,通過對這一結構的闡釋,我們得以理解人類的行為與文化。

七 結 語

綜觀人類學理論的發(fā)展歷程,不同學派的學者們在一個較為寬廣的、全面的、有關人類的視野中,試圖對文化的普同性與特殊性進行探索。從整體上來說,他們有關人類的認識和研究方法都與“結構”相關聯(lián),進化與傳播論者將人類文化的發(fā)展史建構為一種線性的結構路徑; 在社會矛盾凸顯的背景之下,美國的歷史特殊論者從現(xiàn)實和應用的角度,將這種線性結構面縮小至某一個具體區(qū)域甚至是某一個具體文化內部,一種具有獨立的、自在的、可以決定人的行為和心性的文化結構成為人類學研究的主要對象; 英國功能學派及其批判者從當下的具體行為制度研究中,將“結構”發(fā)展為特定區(qū)域中客觀的、現(xiàn)實的、多元化的社會結構; 法國結構主義人類學更是超越了以往經(jīng)驗層次的實在結構觀,轉而探索深藏于客觀現(xiàn)實和經(jīng)驗背后的普遍思維模式結構; 象征與解釋人類學發(fā)展了結構主義的符號概念,將符號結構與行為意義、社會結構相連接,深化了對個體行為的理解。每一種理論都是在吸收或是批判前人的基礎之上得到進一步發(fā)展,它們環(huán)環(huán)相扣的脈絡讓人類學理論及案例呈現(xiàn)出一種連續(xù)性的、全面的特點,文化結構、社會結構、心靈結構、符號結構這些核心“研究骨架”為后來的實踐論、政治經(jīng)濟學、結構馬克思主義、權力話語體系等研究奠定了基礎。由于認識論基礎和研究視角的不同,各個理論學派所呈現(xiàn)出來的“結構取向”以及對“結構”這一概念的運用是不相同的,而正是不同的學者以其驚人的想象力和實在的研究個案,豐富和發(fā)展了我們對于人類及其文化多樣性的理解。