張品端

(武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心， 福建武夷山 354300)

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藤原惺窩的朱子學(xué)思想

張品端

(武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心， 福建武夷山 354300)

藤原惺窩是日本朱子學(xué)派的開創(chuàng)者。他開創(chuàng)了江戶時代德川幕府以朱子學(xué)為官方哲學(xué)的傳統(tǒng)，對日本民族思想文化的發(fā)展作出了努力。其主要理學(xué)思想：一是棄佛崇儒 ，這一思想的轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著日本思想界新時代的到來；二是理一分殊，注重理的一與多，即體上之“理一”，用上之“分殊”；三是格物致知，即“去物欲，致至善”；四是居敬窮理，以靜坐實踐為居敬工夫，以讀書為窮理之方，格物、窮理之根本在于“存養(yǎng)”。

藤原惺窩； 日本朱子學(xué)派； 朱子學(xué)

藤原惺窩(1561-1619)，字劍夫，別號紫立子。他是日本朱子學(xué)派的開創(chuàng)者，也是京師朱子學(xué)派的代表人物之一。對于儒學(xué)，藤原惺窩更注重宋明理學(xué)。他說：“宋儒之高明，誠吾道之日月也。漢唐訓(xùn)詁之儒，僅釋一二句，費百千萬言，然淺近如此?！盵1]在這里，藤原惺窩將宋明理學(xué)比喻為“日月”，并指出漢唐訓(xùn)詁之儒學(xué)，存在繁細瑣屑之弊端。藤原惺窩還認為：“朱夫子者，既往圣，開來學(xué)，得道統(tǒng)之傳者也?！盵2]可見，藤原惺窩對朱子學(xué)極為推崇。

日本文祿二年(1592)，藤原惺窩到江戶為德川家康(1543-1616)講授《貞觀政要》和《大學(xué)》。這次，他們會見具有重大的意義，因為終于促成新幕府在文化和教育政策方面的徹底改革。德川家康面對受戰(zhàn)爭破壞的國家，急切尋求恢復(fù)和平和穩(wěn)定的方法。此時，藤原惺窩也熱切地想在五山禪寺之外建立研究朱子學(xué)的新中心。藤原惺窩的門人很多，著名的有林羅山、松永尺五、那波活所、掘杏庵、菅得庵等。他們都是日本江戶時期的儒家學(xué)者，都是德川文化繁榮的創(chuàng)始者和參與者。所以，清人黃遵憲在其《學(xué)術(shù)志》中說：“自藤原始為程朱學(xué)，師其學(xué)者凡百五十人，……時海內(nèi)喪亂，日尋干戈，文教掃地，而惺窩獨唱道學(xué)之說。先是講宋學(xué)者以僧元惠為始，而其學(xué)不振。自惺窩專奉朱說，林羅山、那波活所皆出其門。于是朱學(xué)大興?！盵3]藤原惺窩開啟了德川幕府官學(xué)與京都之學(xué)的傳統(tǒng)。

藤原惺窩一生致力于朱子學(xué)的研究，同時也受到其他中國理學(xué)家如陸九淵、林兆恩和王陽明，朝鮮李退溪等理學(xué)思想的影響。他對東亞諸儒的思想是采取兼收并蓄的態(tài)度，并有深入的思考。下面就藤原惺窩的朱子學(xué)思想做一梳理，以期得到方家的指正。

一、棄佛崇儒

藤原惺窩對佛教逃避現(xiàn)實的出世主義是持否定的態(tài)度。這是他排佛最根本原因之所在。當(dāng)時的日本，正在經(jīng)歷戰(zhàn)后的重建，社會的焦點集中在如何建構(gòu)合理的人倫關(guān)系與穩(wěn)定的社會秩序，從而使人們免受由人事紛爭而引起的禍亂。對于飽受戰(zhàn)亂之苦(藤原惺窩父兄都在戰(zhàn)亂中身亡)而又有社會良知的藤原惺窩來說，必定會轉(zhuǎn)向以現(xiàn)實擔(dān)當(dāng)為己任的儒家學(xué)說上來。藤原惺窩曾總結(jié)自己思想轉(zhuǎn)變的過程說：“我久從事釋氏，然有疑于心。讀圣賢書，信而不移。道果在茲，豈人倫之外哉！釋氏既絕仁種，又滅義理，是所以為異端也?！盵4]藤原惺窩是當(dāng)時日本的明僧，他棄佛崇儒的轉(zhuǎn)向，在日本知識界的影響非同一般，可以說標(biāo)志著日本思想界新時代的到來。

朱熹的辟佛思想對惺窩排佛思想的形成產(chǎn)生過很大的影響。當(dāng)林羅山問排佛之事時，惺窩回復(fù)說：“來書所謂排佛之言，更不待勞頰舌。唐有傅大史、韓吏部，宋有歐陽子，余子不可勝計焉。程朱以往，諸儒先皆有成說，足下之所講，余無斯意哉？”[5]這就是說，唐代傅奕、韓愈，宋代歐陽修、二程、朱熹等先儒們都是名垂于史的排佛論者。他們都將排佛論說得很多了，何須我們再操舌？中土儒者們的言論，就是我們排佛的理論武器。當(dāng)他的禪林舊友詰問他說：“吾子初奉佛，今又為儒，是棄真歸俗也?！睂Υ耍僭矢C反駁道：“由佛者言之，有真諦有俗諦，有世間有出世間。若以我觀之則人倫皆真也，未聞呼君子為俗也，我恐僧徒乃是俗也。圣人何廢人間世哉？”[6]這也就是說，道理的真假不是以“諦”的“真”“俗”來分，而是要以世間人倫為判。此言與朱熹所說的“吾儒所養(yǎng)者是仁義禮智，他(指禪)所養(yǎng)者只是視聽言功，儒者則全體中自有許多道理，各自有分別，有是非。他只見得個混淪底事物，無分別，無是非”[7]，幾乎同出一轍。

朱熹對佛教的批評說：“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也?！盵8]正是因為禪“害人心，亂吾道，豈容不與之辨”[9]。藤原惺窩對佛教也同樣認為“釋氏既絕仁種又滅義理，是所以為異端也”[10]。他還指出：“我儒如明鏡，物來即應(yīng)；釋氏如暗鏡，卻棄絕物。鏡中本來固有之明而欲暗之，是害理也?！盵11]

揭露和批判佛教的社會影響也是藤原惺窩排佛論的一個重要內(nèi)容。藤原惺窩認為，佛門不交稅不納糧，不務(wù)正業(yè)，游手好閑，對社會的政治和經(jīng)濟危害很大。他說：“當(dāng)世天下困窮，人民疲敝。蓋游手者眾多也。食粟之家有余力，力農(nóng)之夫不足。所謂長安百物皆貴，蓋此故也。相率不為寇盜亦可在。余以為游手者十，而浮屠者五六?！盵12]對此，朱熹同樣也有過尖利的批判：“其(指佛教)始者，禍福報應(yīng)之說又足以鉗制愚俗，以為資足衣食之計，遂使有家產(chǎn)者割田以瞻之、擇地以居之，以相從陷于無父無君之域，而不自覺?！盵13]這也就是說，一些不明真相的百姓往往被佛教那套禍福報應(yīng)的宣傳所打動，在衣服食物這樣的生活必須品方面幫助僧侶，后來有封地或有家產(chǎn)的人則把田地捐獻出來供寺院使用，更有甚者還會仿照僧侶出家修行。這樣一來，整個社會就會在不知不覺中陷入一種無視君王權(quán)威、無視父兄親情的惡劣狀態(tài)。

而造成這一切的根本原因就在于佛教失去其為人為道之倫常心。所以，朱熹說：“釋氏棄了道心，卻取人心之危而作用之。遺其精者，取其粗者以為道。如以仁義禮智為非性，而以眼前作用為性是也。此只是源頭處錯了?！盵14]

藤原惺窩常告誡弟子說：“異書者，先哲所戒?！盵15]又說：“孔子曰：‘道不同不相為謀?！献釉唬骸苎跃鄺钅撸ト酥揭??！俞屖现?，而我圣人之徒，方當(dāng)距之不暇，而反為道不同者謀也？無乃犯圣人之戒，而自陷于異端之歸乎？”[16]藤原惺窩認為，孔孟之學(xué)才是先哲之圣道，儒門弟子，理應(yīng)時刻謹(jǐn)慎戒備。作為圣人之門生，應(yīng)該恪守自己的信仰，有自己的追求，應(yīng)該向宋儒看齊。

然而，藤原惺窩認為，對于佛教僧眾的那種沉浸于自己的世界，而貶低其他人文文化和思想言行舉動，要給予寬容和理解。因此，藤原惺窩看到釋迦牟尼的畫像時，就情不自禁地作《題釋迦出山像》詩感慨，為其可悲可嘆一番說：“采果拾薪無世紛，愛他山里自心情。從今五十年來事，回首應(yīng)愆出岫云?！盵17]

二、理一分殊

就儒學(xué)而言，藤原惺窩更關(guān)注宋明理學(xué)。他批評日本學(xué)界固守自閉，僅知漢唐注疏之學(xué)，而不知東亞學(xué)界之儒學(xué)已經(jīng)發(fā)展到講求義理之道的宋明理學(xué)。他說：“日本諸家言儒者，自古自今，唯傳漢唐之學(xué)，而未知宋儒之理。四百年來，不能改其舊習(xí)之弊，卻是漢唐非宋儒，是可憫笑?！盵18]藤原惺窩認為，作為學(xué)者，要知曉學(xué)術(shù)是有發(fā)展的，不能作繭自縛，注疏訓(xùn)詁的最終目的是為了得其中之理，以其行善行事。他還覺得，當(dāng)下最值得學(xué)習(xí)研究的是程朱之學(xué)。藤原惺窩說：“其議論豈外程朱哉。以其出處之行實見，則其人可知焉，其人可敬焉。今日讀者亦得入頭之處，然后見其議論之誠實，讀書亦得踐履之實學(xué)?！盵19]

藤原惺窩對于“理”的理解，以朱熹編撰的《延平問答》為文本，進行了深入的研究。他說：“夫無道者理也。此理在天，未賦于物曰天道。此理具于人心，為應(yīng)于事曰性。性亦理也。蓋仁義禮智之性，與元亨利貞之天道，異名而其實一也。凡人順理，則天道在其中，而天人如一者也。”[20]這與朱熹所說的“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”[21]的觀點是一致的。藤原惺窩認為，天道、理、性是異名而實同，即朱熹所謂的“性即理”。

藤原惺窩對朱熹所謂的“理”進行了分析。他認為“理”有主客兩面，不論在心或在物之理，都須加以體認。他說：“程朱謂之窮理。由是言之，天地所以為天地者何？上而積氣者，天也；下而厚行者，地也。水火所以為水火者何？雖千萬里之外內(nèi)有炎上者，雖不名火而必火也；雖千萬年之前后有潤下者，雖不稱水而必水也。寒暑晝夜亦然。雖一草一木，鳥禽昆蟲，亦各有其理，而況人乎？就人身言之，目曰視、曰明，耳曰聽、曰聰，口曰言、曰恭，心曰思、曰睿。故曰：人者，天地之靈，五行之秀也。此心此理，豁然貫通，謂之格物。物，事也，有物則有事，而唯言事則虛，言物則實。父子、君臣皆物也；有親、有義者，事也。所以然者，理也。推其類以致于蘊奧者，窮此心之量，所謂格物物格歟？”[22]

藤原惺窩認為朱熹思想的一個重要之處，在于調(diào)和“理”的一與多，即調(diào)和在體上之“理一”與用上之“分殊”。具體言之，朱子旨在闡明本體之“理”， 藉分化與實現(xiàn)之媒體之“氣”，以具體實現(xiàn)萬物。[23]他的弟子堀杏庵記載藤原惺窩就學(xué)問之道的教誨時說：“惺窩云，學(xué)問之道，分別義理，以理一分殊為本。萬物一理，物我無間，則必入于理一，流于釋氏平等利益，墨子兼愛。專以分殊見之，則必流于楊子之為我矣。二者皆未得其善。故讀圣賢之書，曉圣賢之心，則可專以理一分殊為宗。若可，則無弊矣?！盵24]藤原惺窩推崇朱子學(xué)，認為學(xué)問的根本在于體得“理一分殊”。[25]

藤原惺窩以為“理一分殊”之說，是倫理差別的基礎(chǔ)。若只注重萬殊事物所共之一理，則一理與外在之萬物即將毫無間隔，不免流于佛家萬物平等和墨子兼愛之說。如果只注重分殊，則流于楊朱為我的偏頗。可見，局限于一方面，便不完善。他認為讀圣賢書，當(dāng)識取圣賢的用心，如果以“理一分殊”之說為宗旨，便可避免偏差。朱熹將其師李侗所講“理一分殊”之旨加以闡發(fā)，再經(jīng)李退溪輾轉(zhuǎn)傳授予藤原惺窩。李退溪曾注解朱熹所編的《延平問答》，并在朝鮮出版。李退溪的注解足以代表儒家體認真理的基本觀點。它對藤原惺窩具有特殊的意義。朱熹以“豁然貫通”來形容儒家體認“理”的工夫。這一工夫克服了內(nèi)與外、主與客、一與多、潛能與實現(xiàn)等兩相對立的偏差。[26]

這里值得一提的是，藤原惺窩雖尊崇朱子學(xué)，但又不排斥其他宋明諸儒學(xué)者。例如，他既不以朱熹的“理”來對抗陸九淵的“心”，又不以陸九淵之“心”來消解朱熹的“理”。他對王陽明更是崇拜有加，將王陽明稱之殿下，以泰山喻之。他喜陸王的簡易直接與知行合一，并認為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)同為繼堯舜，尊孔孟之儒學(xué)，對待兩學(xué)不應(yīng)偏向一端，而應(yīng)去異存同。藤原惺窩對宋明諸儒是采取兼收并蓄的態(tài)度。所以，溝口雄三指出：“江戶時代的吸收，具有肯定其必要性的主體動機，在這一意義上可以說是有為的、有意圖的吸收?！罩熳訉W(xué)的根抵中，滲入了日本社會的獨特性?！盵27]

三、格物致知

格物致知是朱子理學(xué)的一個重要命題。朱熹在為漢儒鄭玄所注《禮記》中的古本《大學(xué)》作考訂時，認為古本《大學(xué)》原文有錯簡，因而在“誠意”傳之前，增補了“格物”傳和“致知”傳。他在所補的“格物”傳、“致知”傳中，對“格物”“致知”作了經(jīng)典的表述。在《大學(xué)章句》經(jīng)一章中，他解釋：“致，推極也；知，猶識也。推及吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵28]

關(guān)于“格物”，朱熹認為是窮至事物之理，并且要窮至極處。而藤原惺窩對“格物”的解釋是：“物為一切之物，我心之上如有一點機心，神知不發(fā)，此喻為鏡中。所謂物為塵，鏡中如變清明，染一點塵，則不得明。鏡中的變清明之處曰虛，其中有靈，或可謂之至善。《中庸》所云‘不發(fā)之中’，《論語》所云‘一貫’之一。此皆鏡中變清凈光明之處有虛靈，為格物的工夫，其工夫亦為物，只心有一點昏濁，即會有各種各樣的思慮。如思慮，自然虛靈，自然明知生發(fā)，故萬事之用不勉而中。想著清除思慮即為思慮，不在于錘煉思慮，而是在于讓思慮自然變得分明，此謂全體大用?！盵29]在這段話中，惺窩指出，心本虛靈不昧之至善，只是被后天如塵埃般的思慮、物欲、機心所遮蔽。所以，拂拭掉塵埃，使心重變清明即可。但是，藤原惺窩認為恢復(fù)心之清明之為，不是有意識之為，而是自然之為，即無為之為。這說明，“格”的行為不是有意識的，而是自然的。所以，心與物不是二元對立的，而是“鏡”與“鏡中”的關(guān)系。拂拭的行為，也不是鏡中沾染了塵埃，便做出抹去的慣性反應(yīng)?？梢姡僭矢C對格物的理解，明確顯示出他的禪性思維。

藤原惺窩對“物”的解釋來看，與朱熹是相一致的。他說：“物，自我喜好之事，或器材、犬、馬、雉、鷹，或酒、茶、棋、將棋、亂舞、座敷、庭院、歌、連歌等，一無所限也。”[30]他將“物”解釋為“事”，與朱熹“物猶事也”并沒有什么區(qū)別。

關(guān)于致知，朱熹認為致知與格物是相關(guān)聯(lián)著的，必須經(jīng)過即物窮理以至其極的切實工夫，人心的知識才能達到無所不盡。在朱熹看來，所以致知的知，是指人的知識，而不是指人能知，知識是指格物所得到的知識擴充的結(jié)果。藤原惺窩對“知識”的解釋，與朱熹有所不同。他認為：“知者，‘致至善’之知也。致者，‘致之’之意也。根本無有而今始致之。陰陽未分之前，從渾然一個至善發(fā)出來也。譬如，物之初無有也，而今始致之者，‘致’也?！盵31]依藤原惺窩直言，“致知”就是要引致出知曉至善的智慧來，“知”就是知曉至善的智慧。這是對善的先天規(guī)定性，具有先驗性的特征。

對于“格物”與“致知”的關(guān)系，藤原惺窩認為：“格物，則無欲自然至知之意，遂“致知”也。非物格而后知至。物格之中，毫發(fā)之間可知“知至”。[32]這也就是說，格物與致知是同時進行的，不可分離的，并非先格物而后知至，而是在“格物”的過程中，便已“知至”。這一點與朱熹所說的“致知格物只是一事，非是今日格物明日致知”[33]，“格物所以致知，于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理窮二分，即我之知亦得二分；于物之理窮得愈多，則我之知愈廣”[34]，是相一致的。

藤原惺窩特別重視“格物”。在《惺窩問答》中，林羅山問起格物的含義，惺窩回答說：“此心此理豁然貫通謂之‘格物’。曰‘物，事也’，有物則有事，而唯言事則虛、言物則實。父子君臣皆物也，有親有義者事也，所以然者理也。推其類以至于蘊奧者窮此心之量?！瓕Ｑ岳聿谎晕飫t馳于虛；專言物不言理則局于器。器有形，理無形。忠孝以君父之存沒而不可偏廢也。物理自然、道器不二，謂之‘格物窮理’”[35]。藤原惺窩將“物”解釋為形而下的“器物”，與形而上的“事理”相對。強調(diào)“格物窮理”不可偏廢一端，又以君臣父子與親孝忠義作比，也具有很強的現(xiàn)實性。這顯然是對朱熹格物思想的繼承發(fā)展。

這里值得注意的是，藤原惺窩將“格物致知”解釋為“去物欲，致至善”。在此，他把“格”釋為“去”，“物”釋為“物欲”；“致”釋為“致之之‘致’”，“知”釋為“致至善之‘知’”。這于朱熹的“窮物之理，推極已知”是不同的。

四、居敬窮理

藤原惺窩曾經(jīng)做過禪宗的和尚。他對禪宗有過深入的接觸，也有坐禪的經(jīng)驗。但后來他卻回到世俗的生活，并崇尚朱子學(xué)。

他認為宋明理學(xué)家的靜坐工夫，是領(lǐng)悟以體認“天理”的主要途徑，也是與禪宗非道德性的坐禪最大不同處。[36]從這方面說，藤原惺窩由李退溪傳承了朱子學(xué)派的基調(diào)。這一宗旨可歸納為居敬窮理。藤原惺窩以為居敬的工夫主要是靜坐的實踐。在朱子理學(xué)思想中，如要達到培養(yǎng)深廣“智藏”的目的，這是必不可少的工夫。我們?nèi)绻伸o坐獲得深廣的“智藏”，便足以使呈現(xiàn)于眼前之事物得到正解。由此可見經(jīng)驗主義的種子已潛藏于朱熹的理性主義中。

但對藤原惺窩來說，靜坐的工夫只產(chǎn)生一種對道德嚴(yán)肅主義的強烈傾向。藤原惺窩還依自我修養(yǎng)的形而上基礎(chǔ)，來解決朱熹所講“性即理”的問題。他一方面把“四端”和“理”等同起來；另一方面，他則把“七情”和人的氣質(zhì)直接等同起來。[37]由于七情引出私欲而為潛在之惡，于是靜坐作為自省的工夫，便用來對治和情欲相聯(lián)系的不善意念。靜坐足以恢復(fù)心的平靜狀態(tài)，此一平靜的心體即人的本性或理。它不受具有干擾作用的心理活動的阻撓，于是清楚地呈現(xiàn)它的主宰作用。[38]

根據(jù)日本學(xué)者金谷治的研究，藤原惺窩的道德嚴(yán)肅主義也受到明代著名學(xué)者林兆恩的影響。林氏的思想體系討論到心和文化的關(guān)系。藤原惺窩從這個體系構(gòu)成一套工夫，以清除心中沾染的世俗欲望。具體言之，世俗的欲望，如名利有如鏡的塵埃，必須勤加拂拭，以恢復(fù)鏡的清明狀態(tài)。這就像我們清除心中的世俗之念后，清明的智慧才會呈現(xiàn)。金谷治認為，藤原惺窩一如林兆恩，他的上述精神修養(yǎng)工夫強烈地傾向于現(xiàn)世的道德活動，而遠離禪宗的寂靜的冥想。

藤原惺窩提出讀書要學(xué)會窮理，并說“在我所立，地步不高，而欲文章之高，坐井而窺天，無是理也”，“天理存則志氣明”。[39]就窮理而言，藤原惺窩引述最多的是朱熹的言論，但他也不反對其他理學(xué)家(如陸象山)的一些說法。其實，在宋明理學(xué)家的視野中，讀書就是格物，也即是窮理。而略有差別的是，格物是窮理的直接方法，讀書乃是一種間接的窮理之法。如朱熹所言：“一書不讀，則闕了一書道理；一事不格，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理?！盵40]這就是說，讀書與格物、窮理具有同等的功效。而藤原惺窩則認為，不管是讀書、格物、還是窮理，其根本還是為了“存養(yǎng)”。而對《易傳·說卦》中“窮理盡性以至于命”的分析，則“存養(yǎng)”可視為“窮理”邏輯發(fā)展的必然指向。這里說的“盡性以至于命”與孟子的“盡心、知性、知天”所表達的意思是相同的。所以，藤原惺窩說：“此心之靈與神明通，默而識之，游于造化之祖，天機出入，涉降左右，則妙與神明同矣。慮心周密，照物精切，纖毫曲折，比盡其情，則精與神明通矣。清圓妙用，與造化者為一”。[41]

上述藤原惺窩的思想表明，東亞儒家學(xué)者，各自在不同的環(huán)境，從不同的角度積極開展理學(xué)思考，對東亞朱子學(xué)的形成做出了努力。從朱子學(xué)的發(fā)展來看，日本學(xué)者對朱子學(xué)的引進與吸收，并不是簡單地將中國朱子學(xué)移植到日本，而是根據(jù)日本社會實際，與其傳統(tǒng)文化相融合?？梢哉f，藤原惺窩的出現(xiàn)，標(biāo)志著朱子學(xué)從此在日本獲得了進一步的發(fā)展。

注釋：

[1] [15][18][19] 藤原為經(jīng)編：《惺窩先生文集》卷11，京都：思文閣，1941年，第153，149,153,148頁。

[2][20] 《惺窩先生文集》卷10，第139,131頁。

[3] 黃遵憲：《日本國志》卷三，天津：天津人民出版社，2005年，第53頁。

[4][10] 相良亨：《近世日本儒教運動的系語》，京都：理想社，1975年，第28,28頁。

[5][29][37] 日本國民精神文化研究所編：《藤原惺窩集》卷上，京都：思文閣，1978年，第138,388,8頁。

[6] 京都史跡會編：《林羅山文集》(下卷)，東京：ぺりかん社，1979年，第464頁。

[7][8][13][14] [宋]黎靖德編：《朱子語類》卷一二六，北京：中華書局，1981年，第3022,3012,3009,3021頁。

[9] 《朱子語類》卷五七，第1320頁。

[11][12][22][32][35] 《惺窩問答》，《藤原惺窩集》卷下，第394,394,595,391,395-396頁。

[16][17] 《惺窩先生文集》卷4，第288,71頁。

[21] 《朱子語類》卷七，第72頁。

[23][26][38] 龔道運：《日儒藤原惺窩的朱子學(xué)思想》，《朱子研究》1993年第1期。

[24] 堀杏庵：《杏陽稿》卷四，東京大學(xué)史料編纂所藏本。

[25] 大田青丘：《藤原惺窩》，吉川：弘文館，1985年，第134頁。

[27] 溝口雄三：《中國的思想》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1955年，第74頁。

[28] 朱 熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1995年，第6頁。

[30] 《寸鐵錄》卷一，假名注本，冷泉爵家所藏本,第323頁。

[31] 《假名性理》，《藤原惺窩集》卷上，第389頁。

[33] 《朱子語類》卷一一五，第2908頁。

[34] 《朱子語類》卷十八，第399頁。

[36] 友技龍?zhí)桑骸吨熳拥乃枷胄纬伞罚瑬|京：李秋社，1969年，第57頁。

[39][41] 藤原惺窩：《文章達德錄》卷1，《藤原惺窩集》卷上，第56,46頁。

[40] 《朱子語類》卷五，第467頁。

[責(zé)任編輯：余 言]

2017-03-30

國家社科基金項目“朱子學(xué)在海外的傳播與影響”(10BZX042)

張品端， 男， 福建光澤人， 武夷學(xué)院朱子學(xué)研究中心主任、 研究員。

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1002-3321(2017)03-0005-05