摘要：程顥和程頤創(chuàng)立了以“理”為最高范疇的思想體系，并以“理”去統(tǒng)攝或解釋“天”“天命”“天道”和“性”等范疇。二程認(rèn)為“理”有四特點(diǎn)：理“實(shí)”，理“一”，理“足”，理“自然”。他們還以“理”去觀照和解釋自然界和人類社會(huì)的萬事萬物，從而使人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到了前所未有的高度和深度。在此基礎(chǔ)上，他們還提出了“明理”或“窮理”的思想，并強(qiáng)調(diào)人們身心和行為要合“理”，“與理為一”。這些思想在中國歷史上產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：程顥；程頤；理；窮理；明理

中圖分類號(hào)：B244.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2017）07-0094-06

在中國歷史上，人們一般把從宋代至明清時(shí)代的哲學(xué)稱作“宋明理學(xué)”。“宋明理學(xué)”之所以被稱作“理學(xué)”，其主要原因就是以程顥和程頤等為代表的思想家創(chuàng)立了以“理”為最高范疇的思想體系。他們對(duì)“理”的特點(diǎn)進(jìn)行了分析和闡述，還以“理”去觀照包括自然界和人類社會(huì)在內(nèi)的萬事萬物，從而實(shí)現(xiàn)了人類思維方式的巨大轉(zhuǎn)變，使新思想、新學(xué)術(shù)得以產(chǎn)生，也使人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到了前所未有的高度和深度。他們還提出了“明理”或“窮理”的思想，并強(qiáng)調(diào)人們的身心和行為要合“理”。這些思想在中國歷史上產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。本文即以二程的“理”學(xué)思想為題，重新梳理和詮釋他們關(guān)于“理”的思想體系及其創(chuàng)新之處。

一、“體貼”出“天理”

中國封建社會(huì)發(fā)展到北宋時(shí)期，進(jìn)入了一個(gè)與以前有很大不同的階段。其主要表現(xiàn)就是：由于統(tǒng)治者采取了“興文教，抑武備”的治國方略，使得學(xué)校興起、書院林立，加之佛教和道教的刺激與影響，科學(xué)技術(shù)也獲得了巨大發(fā)展，人的理論思維能力也有了很大提高。在這個(gè)階段上，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)已經(jīng)從“收集整理材料階段”進(jìn)入“對(duì)規(guī)律的尋求階段”。李澤厚先生說：“在北宋，中國科技正達(dá)到它空前的發(fā)展水平，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)一般都進(jìn)入對(duì)規(guī)律的尋求階段?！雹僖虼?，宋人重“理”，幾乎是一大特色，無論對(duì)哲學(xué)、政治、詩歌、藝術(shù)及自然事物來說都是這樣。李澤厚先生的這番話也適合于二程的情況。二程在長期的學(xué)習(xí)和研究過程中，逐漸體悟出萬事萬物都有“理”。程顥說：“吾學(xué)雖有所受，‘天理二字卻是自家體貼出來?！雹诒緛?，“天理”二字在先秦典籍中已經(jīng)出現(xiàn)。程顥說“天理”二字是自家“體貼”出來，并不是指他最先提出了這一范疇，而是指他賦予了這一范疇新意，或是指他把這一范疇置于了前所未有的思想高度上。

二程用“理”去“觀照”或解釋萬事萬物，從而實(shí)現(xiàn)了人類思維方式的巨大轉(zhuǎn)變，使得新思想、新學(xué)術(shù)得以產(chǎn)生。湯用彤先生說：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)?！雹劭梢哉f，二程“體貼”出來的“天理”就是代表他們那個(gè)時(shí)代的新

收稿日期：2016-10-01

*基金項(xiàng)目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“王夫之對(duì)朱熹四書學(xué)思想的修正與發(fā)展”（SWU1409132）。

作者簡介：周兵，男，西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師，哲學(xué)博士（重慶400715）。

眼光和新方法。在宋代之前的中國思想史上，“天”或“道”才是至高無上的范疇：儒家思想以“天”為最高范疇，一切以“天”為終極依據(jù)；道家思想則以“道”為最高范疇，“人法地，地法天，天法道”，“道”先天地而生。但是，到了二程這里，“理”成為至高無上的范疇，“天”“天命”或“天道”只是“理”的一個(gè)側(cè)面，或者是比“理”層次更低的概念。對(duì)此，英國漢學(xué)家葛瑞漢說：“二程兄弟的偉大創(chuàng)新，正如我們所見，是把‘理提升到原來由‘天所占據(jù)的位置。這需要把天、天命、天道等處理成只不過是理的不同側(cè)面的稱謂?！雹軐?duì)于“天”，程顥說，“天者，理也”⑤；對(duì)于“命”，程頤認(rèn)為，“命”就是“天理”。他說：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理?！雹蕖澳疄槎鵀?，莫之致而致”，出自《孟子》。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”⑦因此，程頤在這里所說的“莫之為而為”便是指“天”，“莫之致而致”便是指“命”，而程頤認(rèn)為它們都是“天理”。對(duì)于“天道”，程頤認(rèn)為，它也是“理”。據(jù)《河南程氏遺書》，唐棣問：“天道如何？”程頤回答：“只是理，理便是天道也。”⑧由此可見，在二程的思想觀念中，“天”“天命”“天道”都是“理”，它們都是“理”或“天理”的表現(xiàn)。他們的這一思想觀念對(duì)以后中國的哲學(xué)、政治、思想、詩歌、藝術(shù)和文化影響甚大。

二、“理”的四個(gè)特點(diǎn)

二程在提出“理”或“天理”這一范疇的同時(shí)，還對(duì)“理”或“天理”的特點(diǎn)進(jìn)行了分析和闡述。他們認(rèn)為，“理”有四個(gè)特點(diǎn)。

1.理“實(shí)”

“理”雖然看不見摸不著，是形而上者，但它卻是實(shí)實(shí)在在存在的。謝良佐（顯道）有一次與程頤談到了“太虛”的問題，程頤回答說：“亦無太虛。”遂指虛曰：“皆是理，安得謂之虛？天下無實(shí)于理者?！雹崽煜聸]有比“理”更實(shí)實(shí)在在的了。在《河南程氏遺書》中，二程多次談到“實(shí)理”。如，程顥說：“忠信者以人言之，要之則實(shí)理也。”⑩又說：“皆實(shí)理也，人知而信者為難?！背填U則說：“實(shí)理者，實(shí)見得是，實(shí)見得非。凡實(shí)理，得之于心自別。若耳聞口道者，心實(shí)不見。”二程強(qiáng)調(diào)理“實(shí)”，或許是為了反對(duì)佛教和道教以“空”“無”為本體的世界觀。對(duì)此，郭曉東說：“北宋熙寧、元豐之際的一批儒者為了破釋氏虛妄之學(xué)，無不致力于從‘天道與‘性命的關(guān)系確立儒家真實(shí)無妄的世界，而‘天理這一概念，正是伴隨著當(dāng)時(shí)諸儒對(duì)‘天道與‘性命的討論而提出的。”佛教宣揚(yáng)“諸法性空”，道家和道教宣揚(yáng)“以無為本”，但是在儒家思想家看來，如果以“空”“無”為本體，那么以此為基礎(chǔ)的世界觀和人生觀就如同海市蜃樓。因此，儒家思想家一方面要堅(jiān)決地批判佛教和道教的本體論，另一方面則要就“世界是否是真實(shí)的”拿出一個(gè)正面的說法。張載以“知太虛即氣則無無”，二程則以“天下無實(shí)于理者”對(duì)這個(gè)問題做出了正面回答。

2.理“一”

所謂“理一”，其主要含義是指天下萬事萬物之“理”都是一樣的，或是相貫通的。對(duì)此，二程多有論述。如程頤說，“天下之理一也”；又說，“萬物皆是一理”?！叭f物皆是一理”，這個(gè)“理”可以貫上下古今，通天地四海。二程說：“理則天下只是一個(gè)理，故推之四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地、考諸三王不易之理?！币途竼柍填U：“鳶飛戾天，魚躍于淵，莫是上下一理否？”程頤說：“到這里只得點(diǎn)頭?！薄叭f物皆是一理”這句話，若細(xì)究起來，其意義又包含以下幾層。（1）“一物之理”即是“萬物之理”。程頤說：“一人之心即天地之心，心一作體。一物之理即萬物之理?！庇腥藛柍填U：“某嘗讀《華嚴(yán)經(jīng)》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？”程頤回答道：“只為釋氏要周遮。一言以避之，不過曰萬理歸于一理也?！保?）外物和“我”是同一“理”。有人問：“觀物察己，還因見物，反求諸身否？”程頤說：“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也?！保?）“己”與“理”合而為一。有人以佛教的“理障”觀問程頤，對(duì)此，程頤回答：“釋氏有此說，謂既明此理，而又執(zhí)持是理，故為障。此錯(cuò)看了理字也。天下只有一個(gè)理，既明此理，夫復(fù)何障？若以理為障，則是己與理為二?！币岳頌檎系K，就是“己”與“理”分而為二，言下之意，“理”與自己本身是合一的。（4）“內(nèi)外一理”。所謂“內(nèi)”就是指人的內(nèi)心，“外”就是指人外在的行為或所做的事情。程頤認(rèn)為，“義”不僅是指人內(nèi)心的“知是知非”，還指人表現(xiàn)在外的行為。因此，當(dāng)有人問他：“義只在事上，如何？”程頤說：“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也？”（5）正因?yàn)椤叭f物”皆是“一理”，所以人們能從認(rèn)識(shí)“一物之理”類推而知“萬物之理”。程頤說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”（6）萬物之“理”之所以是一樣的，其根本原因在于它們都是“天地”所生。程頤說：“動(dòng)物有知，植物無知，其性自異，但賦形于天地，其理則一?！?/p>

3.理“足”

所謂理“足”，就是指“理”是完備的，沒有一丁點(diǎn)兒的缺陷。二程說：“萬物之理皆至足?！庇终f：“天理云者，這一個(gè)道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減，是佗元無少欠，百理具備?！比f物之“理”之所以是“至足”“完備”的，是因?yàn)槿f物都是為天地所生。天地在以陰陽二“氣”化生萬物的過程中，每一物都平等地得到了氣中之“理”，所以每一物的“理”都是完備的。二程說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來，‘生生之謂易，生則一時(shí)生，皆完此理?！币?yàn)槿f物都是從“天地”那里來，所以都完備地具有了“理”。這也是二程“理一”思想的體現(xiàn)和貫通。

4.理“自然”

所謂“自然”，就是指萬事萬物之“理”都是天地所賦予的，是自然而然的，不是人為添加給事物的。二程說：“有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。老子亦曰：‘三生萬物。此是生生之謂易，理自然如此。‘維天之命，于穆不已，自是理自相續(xù)不已，非是人為之。”上天生萬物的過程，就是一個(gè)自然而然的過程，而這個(gè)自然而然的過程背后，有“理”做支撐。有時(shí)候，二程把人順應(yīng)天道所做的一些行為也稱為“天理自然”，比如：“萬物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？至如言‘天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！此都只是天理自然當(dāng)如此。人幾時(shí)與？與則便是私意?！倍陶J(rèn)為，舜討伐有罪之人，任用有德之人，完全是順應(yīng)天道，沒有一丁點(diǎn)兒的個(gè)人私意在其中，因此可以說，這種行為也是天理“自然”的表現(xiàn)。

三、以“理”釋萬物

二程不僅“體貼”出了“天理”這一思想，他們還以這一思想去“觀照”自然界和人類社會(huì)的萬事萬物。程頤說：“天下物皆可以理照?！蹦敲?，二程又是如何從“理”的角度來對(duì)自然界和人類社會(huì)諸事物加以觀照和理解的呢？

1.以“理”釋自然界諸事物和現(xiàn)象

從《河南程氏遺書》來看，二程除了以“理”釋天、天命、天道外，他們還以這一思想對(duì)自然界的氣、日月、日食、氣候、季節(jié)、五行、八卦、風(fēng)雨、鬼神、祥瑞等事物和現(xiàn)象進(jìn)行解釋。下面舉一些例子。

（1）關(guān)于“氣”有無屈伸往來的問題。程頤繼承了古人“氣生萬物”的思想，但是他不同意張載的“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的循環(huán)論思想，而是認(rèn)為，雖然萬物都是因“氣”聚而成，但萬物散開之后所化成的“氣”則不是回到某一個(gè)地方去，然后天地再用此回去的“氣”生成下一物。天地之“氣”自然生生不已，而在萬物死后也就銷盡了。程頤說：“若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣，必資于此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資于既斃之形，既返之氣，以為造化……自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪爐，何物不銷鑠了？”程頤認(rèn)為，古人講的“往來屈伸”只是從“理”上來說是這樣，“氣”本身并不是屈伸往來的，它只是不斷地從天地中產(chǎn)生，然后又不斷地消亡。

（2）關(guān)于“日月”之形及月有“盈虧”的問題。有人問程頤：“日月有定形，還自氣散，別自聚否？”對(duì)此，程頤回答：“此理甚難曉。究其極，則此二說歸于一也。”又問：“月有定魄，而日遠(yuǎn)于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否？”程頤說：“日月一也，豈有日高于月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也?！睂?duì)于“日月”的形狀到底是固定不變的，還是也有氣聚氣散的問題，程頤感到這個(gè)“理”很難知曉；但又說，若究其極，這兩種說法又可以相通。問者又提出：月亮本有固定不變的形體（“魄”），但是因?yàn)樘柋仍铝廖恢酶?，月亮又是反射日光的，所以人們有時(shí)候看得見月亮，有時(shí)候看不見，這就出現(xiàn)了所謂的“盈虧”。這本來是正確地猜測到了月亮盈虧的真實(shí)情況，但是程頤不同意這樣的觀點(diǎn)，他說“豈有日高于月之理”？應(yīng)該是月發(fā)一分光則月之形體虧一分。由此可見，不借助于儀器設(shè)備的觀測，或者離開切實(shí)的研究，僅對(duì)事物進(jìn)行想象或推“理”，是未必能找到科學(xué)答案的。

（3）關(guān)于季節(jié)更替的問題。二程說：“冬至一陽生，而每遇至后則倍寒，何也？陰陽消長之際，無截然斷絕之理，故相攙掩過。如天將曉，復(fù)至陰黑，亦是理也。大抵終始萬物，莫盛乎艮，此盡神妙，須盡研窮此理?！倍?xí)r，太陽光線直射南回歸線，此時(shí)北半球白晝最短，夜晚最長，之后太陽直射位置逐漸北移，這就是所謂的“一陽生”。按“理”說，太陽直射位置逐漸北移，應(yīng)該天氣逐漸轉(zhuǎn)暖，但是冬至后卻更加寒冷。對(duì)此，程頤認(rèn)為，這是因?yàn)殛庩栂L之際，無截然斷絕之“理”，而是逐漸實(shí)現(xiàn)的，正如天將拂曉時(shí)，反而會(huì)變得更加黑暗一樣。程頤認(rèn)為，這也是事物之“理”，應(yīng)該好好研究這個(gè)“理”。

（4）關(guān)于“祥瑞”的問題。古人有所謂“祥瑞”的思想，他們認(rèn)為，自然界出現(xiàn)一些不平常而又吉祥的事物，是上天對(duì)君王治理天下國家的一種獎(jiǎng)賞。對(duì)此，有人問：“‘鳳鳥不至，河不出圖，不知符瑞之事果有之否？”回答：“有之。國家將興，必有禎祥。人有喜事，氣見面目。圣人不貴祥瑞者，蓋因?yàn)?zāi)異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害也?！庇謫枺骸拔宕嘞槿穑我?？”程頤說：“亦有此理。譬如盛冬時(shí)發(fā)出一朵花，相似和氣致祥，乖氣致異，此常理也，然出不以時(shí)，則是異也?！背填U又說：“且譬如小人多行不義，人卻不說，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。至白者易污，此是一理也。詩中，幽王大惡為小惡，宣王小惡為大惡，此是一理也。”程頤承認(rèn)有“祥瑞”之事，但是同時(shí)又說圣人不貴“祥瑞”，其原因是“因?yàn)?zāi)異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害”。對(duì)于五代時(shí)期多祥瑞的問題，程頤認(rèn)為這其中有“理”。

（5）關(guān)于“鬼神”的問題。二程認(rèn)為，有些人宣揚(yáng)“鬼神”存在，恰恰是因?yàn)樗麄儾幻鳌袄怼?；如果能“燭理”的話，就不會(huì)相信有什么鬼神。二程說：“古之言鬼神，不過著于祭祀，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀……嘗問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說，燭理不明，便傳以為信也?！倍陶J(rèn)為，即便是曾經(jīng)見過或聽過“鬼神”，也不足信以為真，因?yàn)檫@要么是心理有問題，要么是眼睛有問題。

2.以“理”釋人類社會(huì)諸事物和現(xiàn)象

二程不僅對(duì)自然界諸事物和現(xiàn)象加以解釋，他們還從“理”的角度對(duì)人類社會(huì)諸事物和現(xiàn)象加以解釋。從《河南程氏遺書》來看，二程主要舉了以下事物和現(xiàn)象，從“理”的角度進(jìn)行了解釋：人的壽數(shù)可否移易、人心能否相感通、君臣父子等倫常、律歷、禮、孔子刪《詩》、三年一郊祭、“天王使宰咺來歸惠公仲子之赗”、地理之書、圣賢出生、服牛乘馬、喪用螺鈸、顏淵是否可死、“楊食我始生，叔向之母知必滅其宗”、管仲是否可以死等。下面舉一些例子。

（1）關(guān)于“人的壽數(shù)是否可以移易”的問題。有一次，邵伯溫說：“夢帝與我九齡?！背填U說：“與齡之說不可信。安有壽數(shù)而與人移易之理？”從此處看，程頤認(rèn)為人的壽數(shù)是不能移易的。但是，當(dāng)陳貴一問他：“人之壽數(shù)可以力移否？”他又說“蓋有之”。唐棣問：“如今人有養(yǎng)形者，是否？”程頤說：“然，但甚難。世間有三件事至難，可以奪造化之力：為國而至于祈天永命，養(yǎng)形而至于長生，學(xué)而至于圣人。此三事，功夫一般分明，人力可以勝造化，自是人不為耳。故關(guān)朗有‘周能過歷，秦止二世之說，誠有此理?！边@里，程頤又認(rèn)為“養(yǎng)形而至于長生”是“誠有此理”，這似乎有自相矛盾的嫌疑。

（2）關(guān)于“人心能否相感通”的問題。二程認(rèn)為，鬼神能夠以“托夢”的形式與人心相感通。他說：“楊定鬼神之說，只是道人心有感通。如有人平生不識(shí)一字，一日病作，卻念得一部杜甫詩，卻有此理。天地間事，只是一個(gè)有，一個(gè)無，既有即有，無即無。如杜甫詩者，是世界上實(shí)有杜甫詩，故人之心病及至精一有個(gè)道理，自相感通。以至人心在此，托夢在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托夢，亦容有此理?！惫砩衽c人心相感通，死者托夢，有其道理；一個(gè)平時(shí)不識(shí)一字的人，忽然念出一首杜甫的詩來，也有其道理。

（3）關(guān)于“君臣父子”等倫常。二程認(rèn)為，君君臣臣父父子子的倫常規(guī)則是天理的體現(xiàn)。他說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間?！庇终f：“君尊臣卑，天下之常理也?！奔热弧熬鸪急啊笔翘煜潞愠２蛔兊囊?guī)則，那么“為君盡君道，為臣盡臣道”，違背這一規(guī)則就是“無理”。

（4）關(guān)于“禮”。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也；文者，華也，末也。理是一物，文是一物?！薄岸Y”就是“理”，是“天理”的體現(xiàn)。同時(shí)，“禮”還有“文”德一面。“理”是“禮”的實(shí)質(zhì)、根本，而“文”是“禮”的花朵、枝末。

四、“燭理”或“窮理”

既然自然界和人類社會(huì)的萬事萬物都有“理”，那么這就要求我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)這些“理”。用二程的話來說，就是要去“窮理”“燭理”或“明理”。比如，程顥說：“人最可畏者是便做，要在燭理?！背填U在講到“讀史”的時(shí)候說：“凡讀史，不徒要記事跡，須要識(shí)治亂安危興廢存亡之理?！?/p>

為什么要“燭理”或“窮理”？二程認(rèn)為，最重要的原因是：只有真正地明白“理”之后，人們才能自然而然地、快樂地依“理”行事，不用勉強(qiáng)。程頤說：“到底，須是知了方行得”；他又說：“未致知，便欲誠意，是躐等也。學(xué)者固當(dāng)勉強(qiáng)，然不致知，怎生行得？勉強(qiáng)行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理?！背酥猓陶J(rèn)為，明白“義理”之后，人們還可以克服恐懼之心。有人問程頤：“獨(dú)處一室，或行闇中，多有警懼，何也？”對(duì)此，程頤說：“只是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖如此，然不免懼心者，只是氣不充，須是涵養(yǎng)久，則氣充，自然物動(dòng)不得?！?/p>

如何去進(jìn)行“窮理”或“明理”？對(duì)此，二程特別是程頤有很多論述。程頤認(rèn)為，《大學(xué)》中所講的“格物”就是“窮理”最重要的方法和途徑。那么，什么是“格物”呢？對(duì)于“格物”之“物”字，程頤解釋說：“物則事也”；“物者，凡遇事皆物也”?！拔铩钡姆秶浅V泛，既包括天地鬼神，亦包括草木水火；既包括身心性情，亦包括人倫道德。程頤說：“語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)。”人所應(yīng)接的這些事物都有“理”，因此，“格物”就是窮究事物之“理”。程頤說：“事皆有理，至其理，乃格物也?！庇腥藛査骸案裎锸峭馕?，是性分中物？”程頤說：“不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子之間皆是理?！边@是程頤對(duì)“物”的解釋。關(guān)于“格”，程頤認(rèn)為，“格”有兩種含義。一是“至”。程頤說：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”二是“窮”。程頤說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也?！薄案裎铩本褪侨ソ佑|、理會(huì)、體察和窮究事物之理。如何進(jìn)行“格物”？程頤認(rèn)為，“格物”的途徑不拘一格，“如千蹊萬徑，皆可適國”。他說：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也。”在“格物”的方法上，程頤認(rèn)為有兩種。一是“類推”。他說，“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理”。因?yàn)槿f物的“理”都是一樣的，所以人們可于一事一物上窮盡其“理”，然后“類推”得知其他事物之“理”。二是通過“積習(xí)”“積累”以達(dá)到“貫通”。程頤說：“所務(wù)于窮理者，非道須盡窮了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到。只是要積累多后，自然見去?！庇腥藛査骸案裎镯毼镂锔裰?，還只格一物而萬理皆知？”他回答說：“怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说馈ｍ毷墙袢崭褚患?，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”

五、身心行合“理”

二程認(rèn)為，“物物皆有理”，這個(gè)“物”不僅包括客觀外在之物如日月水火，也包括人自己的身心言行。因此，人們應(yīng)該使自己的身心言行合“理”，或者叫作“己與理一”。這一點(diǎn)是二程“理”學(xué)思想中最值得注意的地方。

關(guān)于身與“理”的關(guān)系，程頤說：“近取諸身，百理皆具?！庇终f：“大而化，則己與理一，一則無己?！币环矫妫荷砩稀鞍倮斫跃摺?；一方面，“理”的存在又是不依賴于自己的。也就是說，“理”只是一個(gè)公共的道理，不是某人“私意”的產(chǎn)物。二程說：“‘萬物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理具在，平鋪放著?！薄鞍倮怼倍荚谖疫@里平鋪放著，不管人們是否去實(shí)行它。二程還舉《尚書》中的話來說明這個(gè)問題：《尚書·皋陶謨》中記載皋陶和禹討論如何實(shí)行德政治理國家的事情，皋陶對(duì)禹說了這樣一番話：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”意思是上天為了使有道德的人能各稱其職，各享其祿，就規(guī)定了五種禮服來分別彰顯他們不同的德行；又為了懲罰有罪的人，就制定了五種刑罰來懲治那些犯了不同罪行的人。對(duì)此，二程認(rèn)為，“五服”“五刑”的制定和施行都是“天理”的體現(xiàn)：“萬物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？至如言‘天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！此都只是天理自然當(dāng)如此。人幾時(shí)與？與則便是私意。有善有惡。善則理當(dāng)喜，如五服自有一個(gè)次第以章顯之。惡則理當(dāng)惡，彼自絕于理，故五刑五用，曷嘗容心喜怒于其間哉？”對(duì)于善人善行，自然應(yīng)該感到高興，于是制定“五服”來表彰他；對(duì)于惡人惡行，自然感到厭惡或者憤怒，所以制定“五刑”來懲罰他，表彰和懲罰都不是出于人的“私意”，而是“天理”的體現(xiàn)。

關(guān)于“心”與“理”的關(guān)系。二程說“理與心一”；又說：“心所感通者，只是理也。”邵伯溫問：“孟子言心、性、天，只是一理否？”程頤說：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！逼鋵?shí)，人之“心”并不是在任何時(shí)候都是與“理”完全合一的。也正因?yàn)槿绱?，所以二程在說完“理與心一”一語之后，又補(bǔ)了一句，“而人不能會(huì)之為一”。由此可見，這里所說的“理與心一”以及“心性天只是一理”的說法只是一種應(yīng)然，而不是實(shí)然，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的很多人并不明白“心與理一”的道理。所以，有時(shí)候程頤又把“心”做了區(qū)分：一是“人心”，一是“道心”。他說，“人心，人欲；道心，天理”；又說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！敝挥邪讶诵闹械摹八接睖绲?，才能讓人心中的“天理”呈現(xiàn)出來。

“心與理一”，表現(xiàn)在外，就是行為的合“理”。二程說：“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也?！币?、聽、言、動(dòng)都是表現(xiàn)在外的行為，如果這些行為不合理就不去做，那么，這就是“禮”。二程認(rèn)為，舜舉十六相而堯沒有舉，舜誅四兇而堯沒有誅，這些都是“天理”：“舜舉十六相，堯豈不知？只以佗善未著，故不自舉。舜誅四兇，堯豈不察？只為佗惡未著，那誅得佗？舉與誅，曷嘗有毫發(fā)廁于其間哉？只有一個(gè)義理，義之與比?！?/p>

六、結(jié)語

以上所述就是二程關(guān)于“理”的思想。通過研究我們發(fā)現(xiàn)，二程在長期的學(xué)習(xí)和研究過程中“體貼”出了“天理”這一思想，并把它提升到至高無上的位置上。這一思想的提出具有重大的理論意義和實(shí)踐意義，因?yàn)樗媪艘郧坝伞疤臁被颉暗馈闭紦?jù)的位置，而把“天”“天命”或“天道”處理成了只是“理”的一個(gè)方面，或者是比“理”層次更低的東西。二程不僅提出“天理”這一范疇，而且以這一范疇去觀照和理解自然界和人類社會(huì)的萬事萬物，使人類對(duì)事物的認(rèn)識(shí)達(dá)到了前所未有的高度和深度。雖然在具體地以“理”釋萬物的過程中，二程有時(shí)也感到“理難曉”“難理會(huì)”，有時(shí)甚至有含糊其辭的地方，或者自相矛盾之處，但是，這并不影響二程“天理”思想的重要價(jià)值。二程還提出了“窮理”或“明理”的思想，并就如何“窮理”的問題提出了一系列的新見解和新方法，這對(duì)提升人類的認(rèn)識(shí)水平具有重要的意義。二程還認(rèn)為，人們不應(yīng)該把“理”看成是一個(gè)外在于自己的東西，而應(yīng)該使自己的身心、言行合“理”，“己與理一”，這一思想對(duì)于提升人們的道德修養(yǎng)境界和自我約束能力，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧與進(jìn)步，都具有重要的價(jià)值和意義。

注釋

①李澤厚：《中國思想史論》上，安徽文藝出版社，1999年，第234頁。②⑤⑥⑧⑨⑩程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第424、132、215、290、66、121、123、147、858、157、38、432、13、195、193、196、206、157、315、1267、31、33、225—226、30、193、148、237—238、47、238、52、291、291、291、46、77、217、77、77、132、232、187、187—188、190、143、372、193、365、247、365、316、157、188、157、43、188、167、143、34、30、76、56、296、76、364、312、145、30頁。③湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第19頁。④葛瑞漢：《二程兄弟的新儒學(xué)》，大象出版社，2000年，第62頁。⑦焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第649頁。郭曉東：《識(shí)仁與定性：工夫論視域下的程明道哲學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第55頁。張載：《張載集》，中華書局，1978年，第829、7頁。

責(zé)任編輯：涵含

A New Probe into the Neo-Confucianism Put forward by Cheng Hao and Cheng Yi

Zhou Bing

Abstract：Cheng Hao and Cheng Yi put forward a Neo-Confucianism philosophy of Li as its highest category， then they subordinate "Tian"（the Heaven）， "Ming"（the fate）， "Dao"（the way）， "Xing"（the human nature） to the philosophy of Li. They think that "Li" has four characteristics： true， applicable to all， completely， and natural. They also interpret everything from the viewpoint of "Li". They put forward the thought of "investigating the very root of things" and "understanding the very reason of things"， and emphasize one′s heart or his behavior should accord with "Li". These thoughts put forward by Cheng Hao and Cheng Yi brought about a great influence in Chinese history.

Key words：Cheng Hao； Cheng Yi； philosophy of Li； investigate the very root of things； understand the very reason of things；

中州學(xué)刊2017年第7期供給側(cè)結(jié)構(gòu)性改革“創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)”的方法論探悉2017年7月中 州 學(xué) 刊July，2017

第7期（總第247期）Academic Journal of ZhongzhouNo.7