詹世友，

上饒師范學(xué)院，江西 上饒 334001

康德政治哲學(xué)視域中的法治思想

詹世友，

上饒師范學(xué)院，江西 上饒 334001

摘要：康德認(rèn)為，人類歷史的終極目的是達(dá)到人的總體道德化。但是道德是指向人把理性規(guī)律作為直接決定意志的根據(jù)，是內(nèi)在的。在人類總體能夠達(dá)到這種道德自律狀態(tài)的過程中，人類還需要經(jīng)過規(guī)訓(xùn)、文明教養(yǎng)等階段；而從人的外在行為的約束而言，自然界迫使人要進(jìn)入法治狀態(tài)(或公民狀態(tài))，因?yàn)榉?quán)與道德法則有著同一來源，即理性規(guī)律，雖然它是對人們的外在行為的約束，但由于它將影響一種思維方式的建立，所以它必定會(huì)產(chǎn)生道德后果。

關(guān)鍵詞：道德自律； 法權(quán)； 法治思想

在康德的先驗(yàn)哲學(xué)框架中，政治哲學(xué)呈現(xiàn)出一種獨(dú)特的面貌和結(jié)構(gòu)。政治關(guān)乎人們外在行為之間的相互關(guān)系的治理，即要使之合乎正義?？档抡J(rèn)為，在人類歷史發(fā)展進(jìn)程中，政治是一個(gè)朝著人類作為一個(gè)總體的道德化的目標(biāo)進(jìn)展的、人類的意志自由相互沖突的歷時(shí)性的現(xiàn)象領(lǐng)域。在政治領(lǐng)域中，法治既是一種理想，又是一種社會(huì)共同體建立外部秩序所需要的?？档抡J(rèn)為，我們不可能設(shè)想出比法治之下的公民狀態(tài)更高級的社會(huì)組織形態(tài)，因?yàn)榉?quán)是理性規(guī)律在人們外在行為的相互關(guān)系中所顯現(xiàn)出來的理性事實(shí)，即人們的意志自由在一種普遍的法治體系中能夠并存的前提，所以，法治原則實(shí)際上就是道德法則對人們外在行為的一種約束體系，它必須借助政治權(quán)力即合法的暴力強(qiáng)制才能使人們遵守，在這個(gè)層面上，它屬于法理學(xué)領(lǐng)域。在他看來，法律原則與道德原則有共同的根源，即理性規(guī)律。雖然法律原則只針對人們的外在行為，體現(xiàn)的卻是道德原則的要求；而道德則只能訴諸行為主體的內(nèi)在意愿或內(nèi)在德性，這就是倫理學(xué)領(lǐng)域。兩者有外和內(nèi)之分，也是階段和目標(biāo)之分。法治的公民狀態(tài)為人作為一個(gè)類而整體地邁向道德化提供了一個(gè)社會(huì)政治生活的基礎(chǔ)，當(dāng)然人類總體的道德化是一個(gè)長期的，也許是永遠(yuǎn)不能完結(jié)的過程。一般的文明教養(yǎng)，比如求名欲和外在禮儀，雖然也是一種善，但只是一種類似于道德的東西，尚未真正以道德原則作為自己的綱維。在他看來，“一切未嫁接在道德上善的意念之上的善，都無非是全然的幻相和硬裝的體面?！盵1]34文明教養(yǎng)只是人類邁向道德化的一個(gè)階梯。人類總體的道德化作為一個(gè)歷史的總念，成為人類歷史發(fā)展的范導(dǎo)性理念，永遠(yuǎn)引導(dǎo)著人類歷史的發(fā)展方向。

一、關(guān)于人類歷史的起源和目的的臆測

要理解康德的法治思想，必須了解康德對人類歷史的看法。他認(rèn)為，對人類歷史，我們首先要對它進(jìn)行觀察，也就是說，要關(guān)注它的現(xiàn)象表現(xiàn)。在人類歷史上，我們觀察得最多的就是人們之間因?yàn)樗接⑺叫?、私情的追求，以及人們總是表現(xiàn)自己的任性的意志欲求而出現(xiàn)的各種沖突、爭斗，甚至殘酷的戰(zhàn)爭，以及虛榮、無用的熱情的表演等?？傊?，我們在人類歷史舞臺(tái)上看到的是一片混亂。但是，如果我們只滿足于對歷史的這種觀察(這樣觀察到的當(dāng)然是事實(shí))，那么，我們對于人類為什么要生活下去的意義就會(huì)感到茫然無序。在康德看來，人類存在著，就是要逐漸創(chuàng)造價(jià)值，就是要進(jìn)步，并最終達(dá)到人類的全面完善化的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，否則人類的理性就是無法得到安頓的。

為此，康德對人類歷史的起源做了一種臆測。他采用的是一種目的論方法，他認(rèn)為這是理性從事對超感性的東西進(jìn)行認(rèn)識時(shí)所能做的惟一選擇。關(guān)于這種思維方式，康德在《什么叫在思維中確定方向》一文中，曾經(jīng)做了明確的解釋。他認(rèn)為，我們在一般思維中，不能借助于任何感性直觀的東西，能夠用以確定方向的就只有邏輯方式，而這種邏輯方式就只能是“理性固有的需求的感覺”[1]137，因?yàn)槔硇砸谀硞€(gè)時(shí)候得到滿足。由于我們對超感性的客體不可能有直觀，甚至連與之同類的東西都沒有，所以，“剩下能做的事情無非是：首先好好檢驗(yàn)我們想斗膽超越一切可能經(jīng)驗(yàn)之外所憑借的概念，看它是否也沒有矛盾”。這樣就只有理性的內(nèi)在需求，及“僅僅通過理性自己的需要來確定方向的一個(gè)主觀根據(jù)”[1]137-138。比如，我們在自然界到處都能發(fā)現(xiàn)合目的性和秩序，所以我們的理性為了得到最終的安頓，而不至于陷入全然的荒唐，就必須假定一個(gè)有理智的初創(chuàng)者，所以這是理性的內(nèi)在需求，也是其充足的主觀根據(jù)。由此，康德認(rèn)為，理性在理解人類歷史時(shí)，必須假定大自然的意旨，把人類歷史發(fā)展看做是一個(gè)逐漸實(shí)現(xiàn)自然的總體目的的無限進(jìn)程。

于是，康德從人類的認(rèn)識能力及其發(fā)展來揣測人類歷史的起源。在這方面，康德確實(shí)沒有提出比盧梭更多的東西。他認(rèn)為，我們能夠推想到，人是有感覺、感知的，然而，我們又有想避開自己感覺的傾向，也即我們會(huì)使用自己的抽象能力，會(huì)去比較不同的感知對象，甚至想了解這種感知背后的基礎(chǔ)，等等。首先，對于食物，因?yàn)槿擞欣硇裕覀兙筒粫?huì)滿足于眼前原始的食物形態(tài)，我們會(huì)把它與其他東西比較，而判斷出那種東西更好；同時(shí)由于理智能力的發(fā)展，我們會(huì)組合、提純、改變其形態(tài)，以使之能更加符合我們的胃口，這樣我們就超出了僅僅依賴本能的狀態(tài)。而且理性借助于想象力還可以使對食物的追求達(dá)到一種不自然的奢侈程度，構(gòu)造出各種享受，把自己擴(kuò)展到一切動(dòng)物被拘禁于其中的界限之外，這一點(diǎn)“是十分重要的，并且對于生活方式來說是決定性的”[1]114。由此，我們發(fā)現(xiàn)理性具有自我選擇、自我構(gòu)想的能力，雖然在按照自己的預(yù)想去追求的過程中，并不總是能達(dá)到自己的目的，但是，當(dāng)我們品嘗了這種自由之后，我們卻再也回不到那種純粹的本能狀態(tài)之中了。

其次，在兩性關(guān)系中，也從直接的、周期性的性沖動(dòng)中解脫出來，人類理性在想象力的幫助下，更多地表現(xiàn)出了求愛的細(xì)膩、曲折、引人苦惱而又甘甜無比，最初的拒絕又使得兩性的心靈中獲得了一大片情感提升和精致化的文明教養(yǎng)空間，所以，“拒絕是技巧，為的是從純?nèi)桓惺艿降奈^渡到觀念的吸引力，從純?nèi)粍?dòng)物性的欲望逐漸過渡到愛，并借助愛從純?nèi)贿m意的情感過渡到對美的鑒賞”[1]115。此外，“端莊，即一種通過良好的風(fēng)度(對可能激起輕視的東西的掩飾)引起別人對我們的敬重的偏好，作為一切真正的社會(huì)性的本真基礎(chǔ)，為作為一種道德生物的人的發(fā)展提供了最初的暗示。這是一個(gè)微小的開端，但卻由于給思維方式提供了一個(gè)全新的方向而是劃時(shí)代的，它比接踵而至的一連串?dāng)?shù)不清的文化擴(kuò)展都更為重要?！盵1]116

再次，人還有一種優(yōu)越的素質(zhì)，那就是能夠展望未來，也就是說，他有一種目標(biāo)意識，他們把自己的現(xiàn)實(shí)努力看做是為實(shí)現(xiàn)未來的目的所做的努力。當(dāng)然，在這個(gè)過程中，由于目的和手段都不能完全匹配，所以這種展望未來的目的意識也是一切現(xiàn)時(shí)憂慮和煩惱的根源，甚至還會(huì)害怕自己根本經(jīng)歷不到的死亡。顯然，動(dòng)物沒有這類憂慮和煩惱。

最后，認(rèn)識到人能高出所有其他的造物，并且認(rèn)為其他造物都是為自己所用的，這其實(shí)是認(rèn)為，只有人才是大自然的目的。這種意識人類較早就有了，如阿拉克薩戈拉說，“人是萬物的尺度”，中國古人說，“人乃萬物之靈長，五行之秀氣”，荀子說，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴”(《荀子·王制》)等?？档抡J(rèn)為，人具備了這種意識，就意味著他把自然的其他造物視做自己的工具，他并不把它們看做是自己的伙伴。然后，人對自己的意識，就應(yīng)該是對人作為一個(gè)類的意識，他們終于會(huì)把和他一樣的其他人視做平等分享其他自然物的伙伴。他必須把其他人都“視為大自然的賞賜的平等分享者；這是為理性將來就其同胞而言應(yīng)當(dāng)加諸意志的限制的一項(xiàng)長遠(yuǎn)的準(zhǔn)備，對于建立社會(huì)來說，這種準(zhǔn)備遠(yuǎn)比好感和愛更為必要?！盵1]117在對于人類歷史起源的揣測中，康德最終證明了人類具有一種作為有理性存在者的平等性，自己和別人都應(yīng)被尊為這樣一個(gè)目的，而不能“被任何人僅僅當(dāng)做達(dá)成其他目的的手段來使用?！盵1]117人們，甚至更高的存在者都是平等的，其根據(jù)并不在于自然稟賦(自然稟賦往往有較大差別)，而在于理性，因?yàn)槔硇员旧砑词悄康摹?/p>

這里還有一個(gè)核心概念，那就是人類的規(guī)定性。在康德看來，人被賦予了本能，又被賦予了理性，人類既要追求本能欲望的滿足，但同時(shí)又要實(shí)現(xiàn)理性的存在目的，這確實(shí)要人類作為一個(gè)總體的類來通過歷史的長遠(yuǎn)發(fā)展才能有望逐漸達(dá)到。康德對人類歷史的起源的揣測就是基于這個(gè)觀念，對于人類歷史的最終目的的揣測也是基于這個(gè)觀念。

關(guān)于人類歷史的最終目的的揣測，康德給出了九個(gè)公理。在筆者看來，其核心或綱領(lǐng)是第一個(gè)：“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開”[1]25。問題是如何展開？他認(rèn)為，我們應(yīng)該采取目的論進(jìn)路。人類存在的目的何在？上帝造人的目的究竟何在？或者說，自然的意旨究竟是什么？自然把人造成既有本能又有理性，就是要使人既要幸福又要有道德。在他看來，幸福是憑著本能就能夠精確地加以追求的，用不著教；而理性的目的是追求道德，但理性能力的最高發(fā)揮又必須借助于高度的文明教養(yǎng)作為臺(tái)階才能達(dá)到，文明教養(yǎng)只有在社會(huì)狀態(tài)通過人們的互動(dòng)和可交流性才能達(dá)到，所以，康德的第二個(gè)原則是總體性的類的原則。這是從個(gè)體角度進(jìn)到類的角度。他認(rèn)為，這種高度的文明教養(yǎng)和道德思維方式的培養(yǎng)，都需要在歷史的長河中才能逐漸地向這個(gè)目標(biāo)邁進(jìn)?；诖?，這個(gè)任務(wù)顯然是個(gè)體所無法完成的，因?yàn)閭€(gè)體是有限的，必須設(shè)想只有整個(gè)的人類在漫長的歷史進(jìn)程中才有望達(dá)到。第三個(gè)是自身性原則，也就是人要從自身中產(chǎn)生出一切東西。這包含有兩個(gè)意思：一是說我們?nèi)说陌l(fā)展的目的不是來自于外在的存在者，如上帝之類，而只能是我們自然稟賦的發(fā)展；二是我們不能讓自己的自然稟賦蟄伏著，不促使其發(fā)展。作為個(gè)體的理性存在者的人都是會(huì)死的，但是顯然，這種發(fā)展只能經(jīng)過我們由理性指導(dǎo)自己的自然稟賦的不斷提升而展開。這是總體性的類的原則的進(jìn)一步落實(shí)。那么如何發(fā)展人類自身的自然稟賦呢？康德訴諸第四個(gè)原則，即不合性原則：“自然用來實(shí)現(xiàn)其所有稟賦之發(fā)展的手段，就是這些稟賦在社會(huì)中的對立，只要這種對立畢竟最終成為一種合乎法則的社會(huì)秩序的原因?！盵1]27。這是康德政治學(xué)中最為獨(dú)特的要素。其一，他在人的社會(huì)性中發(fā)現(xiàn)了分離性，也就是說，人們雖然不得不要組成社會(huì)，但同時(shí)又始終表現(xiàn)著一種使社會(huì)聯(lián)系解體的個(gè)別化、孤立化傾向，這是人的本性所具有的，即人有非社會(huì)化的屬性。這兩種存在于人性中的屬性處于相互作用之中，就使得人類社會(huì)既不至于停留在原始的、毫無個(gè)體獨(dú)立性的共同體之中，也不至于使社會(huì)經(jīng)常處于解體狀態(tài)，而是使社會(huì)獲得不斷更新自己的動(dòng)力。其二，自然稟賦如果不想只是處于沉睡狀態(tài)，即停留在原始的和諧狀態(tài)，那么，就需要這些稟賦在人類內(nèi)部內(nèi)部相互競爭、相互對抗，這樣它們才能發(fā)展到各自所能達(dá)到的高度。于是，康德被迫玩弄這種從對抗中而獲得的進(jìn)步概念，并且歌頌起各種從道德上看是惡劣的東西：“為了難以共處，為了妒忌地進(jìn)行競爭的虛榮，為了無法滿足的占有欲甚或統(tǒng)治欲，還真得要感謝自然才是！沒有這些東西，人性中的一切優(yōu)秀的自然稟賦將會(huì)永遠(yuǎn)沉睡，發(fā)展不出來。人想要和睦一致，但自然更知道什么對人的類有益：它想要不和?！盵1]28第三，在這個(gè)過程中，各種自然稟賦如鑒賞力發(fā)展起來了，也就是一個(gè)人認(rèn)為美的，認(rèn)為能夠引起自己非功利性愉悅的東西，也能推薦給他人，并且認(rèn)為他人也應(yīng)該覺得是美的，這樣就能培養(yǎng)起一種共通感。美是道德的象征，這是因?yàn)槊赖膶ο笾兴N(yùn)含的那種能夠要求他人普遍贊同的原則，正好也可以被看做是類似于義務(wù)的東西，從而讓我們也能很順利地認(rèn)識到道德義務(wù)。為此，大自然甚至明智地在人身上植入了喜歡被哄騙的傾向，即喜歡他人對自己表現(xiàn)的善意、優(yōu)雅的禮儀等，哪怕不能確定對方的誠意，也感到歡喜，從而為了得到別人的喜歡，我們也會(huì)表現(xiàn)出對他人的善意，表現(xiàn)出優(yōu)雅的禮儀。但是，這樣的外在行為如果在人群中是很普遍的，那么，人們就能獲得一種共通感，并且可望使之逐漸地進(jìn)入到自己的品質(zhì)中，形成自己的品質(zhì)，因?yàn)槊婢叽骶昧艘材茏兂擅嫒?。同時(shí)，在人的共同體生活中，通過不斷的啟蒙而能夠建立起一種思維方式，“這種思維方式能夠使道德辨別的粗糙的自然稟賦逐漸轉(zhuǎn)變成確定的實(shí)踐原則，并且就這樣使形成一個(gè)社會(huì)的那種病理學(xué)上被迫的協(xié)調(diào)最終轉(zhuǎn)變成一個(gè)道德的整體?！盵1]28當(dāng)然，啟蒙的過程是一種漫長的歷史過程，幾代人是無法真正見到其實(shí)質(zhì)成效的。在這樣的啟蒙中，我們終于能夠認(rèn)識到一些確定的實(shí)踐原則，這種實(shí)踐原則應(yīng)該首先成為針對人們外在行為的約束體系，通過規(guī)范、約束人們的外在行為，使得人們的任性自由在這種原則的剛性約束下能夠并存，這就是第五個(gè)原理：公民狀態(tài)普遍管理法權(quán)的原理。這個(gè)原理是中樞，因?yàn)槿说姆巧鐣?huì)的社會(huì)性，要求人們既能保持社會(huì)的存在，又能使人們從事對自己幸福的追求的最大自由得到保障。這就需要有一種普遍的法權(quán)原則，并且成立政府，使之獲得公共權(quán)力，擁有合法使用暴力的職能。如果說，第五個(gè)原理所關(guān)涉的還是一國的憲政，那么就人類作為一個(gè)整體的類的發(fā)展而言，就需要外部的國際關(guān)系也能成為公民憲政政體之間的關(guān)系，并且我們認(rèn)為，內(nèi)部和外部的完善的公民憲政才是我們的自然稟賦得到充分發(fā)展的惟一狀態(tài)。最后，我們的實(shí)踐哲學(xué)既然設(shè)定自然的意圖就是使人作為一個(gè)類而總體地趨向道德化，那么探索一種以人類中的完全的公民聯(lián)合為目標(biāo)的世界歷史，這種哲學(xué)嘗試就是可能的。這就是第六、七、八、九個(gè)原理。這種由個(gè)體而社會(huì)、國家、世界的邏輯推演和過渡是嚴(yán)密的，當(dāng)然只是理論上的。

康德對人類歷史的起源和目的的揣測，實(shí)際上確立了以下幾個(gè)關(guān)鍵觀點(diǎn)：(1)人類歷史的起源是因?yàn)槿吮毁x予了理性，從而理性開始脫離本能的羈絆而追求自身的發(fā)展，在這一過程中，有許多沖突和艱辛。(2)人類的歷史就是要逐漸地實(shí)現(xiàn)人的理性的功能，即人類總體的道德化，不這樣看，則人類的生活就沒有價(jià)值，沒有意義。(3)要實(shí)現(xiàn)人類總體的道德化，首先是使人們的自然稟賦得到充分的發(fā)展，并獲得文明教養(yǎng)；同時(shí)要逐漸使人們獲得一種思維方式，即能夠認(rèn)識到真純的實(shí)踐原則。要做到這兩點(diǎn)，必須使人們的自然稟賦對立、沖突起來，也就是要把人本性中的“非社會(huì)的社會(huì)性”作為推動(dòng)力量。(4)大自然為了實(shí)現(xiàn)自己的意圖，迫使人類自己去解決的最大問題，就是進(jìn)入普遍管理法權(quán)的公民狀態(tài)，即普遍的法治狀態(tài)。

二、政治的本質(zhì)及其使命

按照康德對人的生存方式的理解，人們是必須過社會(huì)生活的。這是因?yàn)?，第一，個(gè)體的人是有欲望和需要的，但他們必須在共同勞動(dòng)和相互交換中才能獲得欲望和需要的滿足，并且能不斷地發(fā)展自己的需要。第二，人們相互依賴，這不僅僅是因?yàn)槿藗兿嗷バ枰?，更是因?yàn)樗麄兊男闹且仓挥性谏鐣?huì)中才能得到發(fā)展，即只有通過借助于“可交流性”，我們的心智才能得到擴(kuò)展。第三，人是軟弱的，只有通過社會(huì)聯(lián)合才能加強(qiáng)自己的力量。正如阿倫特所說，“人的社會(huì)性”指是這樣一個(gè)事實(shí)：“沒有人能夠獨(dú)自生活，人們不只在需求和照應(yīng)方面是相互依存的，而且在他們的最高官能即人類的心智(human mind)方面也是相互依存的，離開人類社會(huì)，人類的心智就毫無用武之地：‘同伴對于思想者是不可或缺的?！盵2]20所以，在康德看來，人的政治性首先就表現(xiàn)為“與他人共在”這一前提性事實(shí)中。

1.共同體感覺與判斷力的政治意涵。

在政治中，最為主要的并非是普遍的道德原則，而是在具體的處境中，我們能夠發(fā)展出一種共享的價(jià)值，這主要是由人類的一種特殊的功能即判斷力來創(chuàng)造。阿倫特認(rèn)為，對于康德而言，在如何組成國家這樣一個(gè)重大的政治問題上，道德哲學(xué)可能幫不上一點(diǎn)忙。國家并不能依照一種道德說教來組成，“難題在于‘怎樣強(qiáng)迫一個(gè)人成為一個(gè)好公民，即使(他)在道德上并非好人’。他還明白‘好的憲制，不能指望出自道德性，反倒可以指望，一個(gè)民族在好的憲制下，能有好的狀況’。”[2]30

好的憲制，實(shí)際上是為人們進(jìn)行交流而給出的一種普遍的政治規(guī)則。而與他人共在，其核心是以自己的理性進(jìn)入與他人的交流之中。這當(dāng)然是在現(xiàn)象領(lǐng)域中進(jìn)行的，所以，這里充滿了一些特殊的處境和情形，需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造其意義。憲制在這里并不代替人們?nèi)ニ伎?，而是人們必須在此之中進(jìn)行交流，從而創(chuàng)造出某種共享的價(jià)值。在交流中，我們才有可能形成某種共同體感覺。這種有別于個(gè)人的主觀感覺的普遍性感覺是在共同體生活中形成的。如果說，我們在政治生活中需要判斷的話，則這種判斷就只能是反思的判斷。在康德那里，判斷分為兩種，即“規(guī)定性的判斷”和“反思性的判斷”，前者是把特殊的東西歸攝入普遍的概念(如科學(xué)判斷)，而后者則要在特殊的東西中看出普遍的意義，這種普遍的意義，就必須是一種大家都能共享的價(jià)值?？档抡f：“我們通常習(xí)慣于把其才能不足以作任何博大運(yùn)用(尤其在強(qiáng)度上)的人稱之為有局限的(頭腦狹隘的，與擴(kuò)展的相反)。不過在這里我們談的不是認(rèn)識能力，而是合目的性地運(yùn)用認(rèn)識能力的思維方式：這種思維方式不論人的自然天賦所達(dá)到的范圍和程度多么的小，卻表明一個(gè)人具有擴(kuò)展的思維方式，如果他能夠把如此之多的其他人都如同被封閉于其中的那些主觀個(gè)人的判斷條件都置之度外，并從一個(gè)普遍的立場(這個(gè)立場他只有通過置身于別人的立場才能加以規(guī)定)來對自己的判斷進(jìn)行反思的話?！盵3]137由此，我們可以看出，反思判斷力正是在人們進(jìn)行交流時(shí)所必須使用的官能。

我們知道，反思判斷力在康德那里，其功能是進(jìn)行審美判斷。審美判斷的特點(diǎn)是事物的外觀能夠引起我的諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)，從而引起我的愉悅感，而且我認(rèn)為這種愉悅對別人也是普遍有效的判斷，這就是鑒賞?？档略凇秾?shí)用人類學(xué)》中曾經(jīng)提到過審美的個(gè)人主義，這種人只承認(rèn)對自己能引起愉悅的對象外觀是美的，至于別人如何判斷，與己無關(guān)?！八炎约旱呐袛喙铝⑵饋?，孤芳自賞，只在自身之內(nèi)尋找藝術(shù)美的標(biāo)準(zhǔn)，這時(shí)，他就窒息了自己的進(jìn)步和改善”[4]7。這種審美的個(gè)人主義是需要被超越的，換句話說，真正的審美判斷應(yīng)該是自己認(rèn)為為美的，也可以普遍地要求他人認(rèn)為是美的判斷。這一點(diǎn)，顯然只有處于社會(huì)之中才可以達(dá)到。所以，審美判斷力是一種想象他人的能力，必須在共同體中才能發(fā)展出來。比如，如果我們判斷是美的某物，卻沒有引起他人的審美興趣，則我們就會(huì)感到羞慚。由此可以看出，我們在審美判斷中，所訴諸的就是共同體的感覺。所以，“諸如‘這個(gè)讓我快樂，那個(gè)讓我不快樂’此類的貌似徹底私人化的無法交流的感觸，實(shí)際上恰恰植根于這種‘共同體感覺’，因此，這樣的感觸一旦被反思——反思將所有他者以及他者的感觸納入考慮——所轉(zhuǎn)化，便是向‘可交流性’開放的?！盵2]10我們認(rèn)為，在這樣談?wù)搶徝琅袛鄷r(shí)，康德當(dāng)然并沒有意識到他提供了一種政治哲學(xué)的思考方式。

即使我們說阿倫特是過度解讀了康德的相關(guān)學(xué)說的話，我們?nèi)匀豢梢哉f，康德的審美判斷力學(xué)說至少可以導(dǎo)向政治領(lǐng)域。對于康德而言，審美屬于文明教養(yǎng)的領(lǐng)域，其目的也在于提升我們理性的公共使用，也是提供一種道德外觀。而走向人類的總體道德化，正是康德的所有實(shí)踐哲學(xué)(包括政治哲學(xué)在內(nèi))的最終歸宿，所以，審美活動(dòng)就作為文明教養(yǎng)的一部分，就是人類邁向總體道德化的一個(gè)階段。

阿倫特如此明確地揭示了判斷力的政治本性：“一種‘被擴(kuò)展了心智’是判斷力之正確的必要條件；一個(gè)人的‘共同體感覺’讓他有可能擴(kuò)展自己的心智。消極地說，這意味著一個(gè)人可以從他的私人化的條件以及境況中抽離出來，就判斷而言，這些私人化的條件和境況限制和妨礙了判斷力的發(fā)揮。私人化的條件局限著我們；想象和反思讓我們能夠把自己從這些條件中解放出來從而達(dá)到相對的‘不偏不倚’，而‘不偏不倚’正是判斷所獨(dú)具的德性(virtue)。某人的品味越少個(gè)別性和特異性，就越好與人交流；試金石依舊是‘可交流性’?！盵2]110康德曾經(jīng)說過，反思性的判斷力的任務(wù)是“從自然中的特殊上升到普遍”[3]16，顯然，運(yùn)用判斷力進(jìn)行思索，就意味著一般化，也就是說，判斷力能在一般中發(fā)現(xiàn)普遍物。“借助于與判斷的關(guān)系，思索本身就有了政治相關(guān)性。通過松動(dòng)普遍物對特殊物的錮桎，思索，釋放了判斷力的政治潛能，這種潛能內(nèi)在于判斷力按照事物是其所是的樣子來感知事物的能力——也即，按照事物顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象來感知事物的能力——之中?！盵2]164這樣，我們通過自己的思考，把自己的判斷與他人可能的判斷而不是他們實(shí)際的判斷進(jìn)行比較，把我們擺到任何一個(gè)可能的他者的位置上，從而能形成與他人共享的價(jià)值觀念。從這個(gè)意義上說，運(yùn)用反思性的判斷力也就是在訓(xùn)練人們對自己的理性的公共使用。

2.自由在政治啟蒙中的意義。

于是，政治就有了一個(gè)十分重要的任務(wù)，即通過某種政治安排，使得人們的理性能夠得到自主的、公開的使用。這就是說，要使人們逐漸擺脫那種不經(jīng)別人指導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理性的被動(dòng)狀態(tài)，也就是需要啟蒙。但是，現(xiàn)實(shí)政治中，有些統(tǒng)治者為了便于統(tǒng)治，總是使被統(tǒng)治者不能自我思想，處于不經(jīng)他們的指導(dǎo)便不能使用自己的理智的狀態(tài)，而被統(tǒng)治者也可能會(huì)依賴他人的指導(dǎo)而不敢或不愿使用其理性，所以，啟蒙的根本任務(wù)就是使人們敢于公開地使用自己的理性。但是，對于個(gè)人而言，進(jìn)行啟蒙是沒有把握的，因?yàn)閱⒚墒且环N新的思維方式的形成，這對習(xí)慣于各種成見的個(gè)人來說，是難以僅僅通過自己而獲得的。

然而，“公眾給自己啟蒙，這更為可能；甚至，只要讓公眾有自由，這幾乎是不可避免的。”[1]41換句話說，只要政府給公眾以自由，則人們在不斷獨(dú)立試錯(cuò)的過程中，總能出現(xiàn)一些能夠自己思考的人，甚至是統(tǒng)治者內(nèi)部也能出現(xiàn)這樣的人，于是，他們會(huì)把尊重每個(gè)人的獨(dú)特價(jià)值和獨(dú)立思考的能力傳播給周圍的人，從而使公眾逐漸理解到這一點(diǎn)，并且努力練習(xí)自己獨(dú)立思考的能力。所以，在啟蒙中，最為重要的就是“在一切事物中公開運(yùn)用自己的理性的自由。”[1]41

康德認(rèn)為，為了人類的利益，為了人們能夠形成獨(dú)立思考的能力，并且發(fā)展自己的理性能力，從而能夠展現(xiàn)自己的道德素質(zhì)，對政府的最基本要求就是給公眾以自由。但對獨(dú)立使用自己理性的自由，康德區(qū)分為兩類：一是理性的私人運(yùn)用，一是理性的公共運(yùn)用。前者是可以加以政治性的限制的，但是不能對后者加以限制。所謂“理性的私人運(yùn)用”，是指我們在行使自己在國家中的職責(zé)時(shí)所使用的理性，如牧師在行使自己的職責(zé)時(shí)，就不能對信眾宣講自己對于宗教教義的異議，納稅人也不能對國家規(guī)定的稅額拒不繳納。這種理性的私人運(yùn)用是需要加以限制的，但是，當(dāng)他們作為一個(gè)學(xué)者面向公眾演講或發(fā)表自己的理論見解時(shí)，則可以對宗教教義和規(guī)定的稅額發(fā)表自己的意見。因?yàn)樵诠矆龊希藗儼l(fā)表自己的意見，是面對著所有人的理性的，其意見會(huì)受到公眾的審核和公開的批評，從而造成一種對事物本身的意見的交流、修正、融合，這也是在政治領(lǐng)域中形成共享理解，使大家獲得一種“擴(kuò)展了的心智”的有效途徑。

這樣的局面，從政府存在的目的而言也是可欲的，因?yàn)檫@樣的公眾的理性交流、校正、融合，能夠塑造公眾對普遍物的感覺和理解，能夠塑造他們的新的性情，他們能夠逐漸變得有行動(dòng)的自由，“并最終也甚至影響政府的原理，政府發(fā)現(xiàn)，按照如今不止是機(jī)器的人的尊嚴(yán)來對待人，對政府是有益的?！盵1]46

3.自由和法的關(guān)系：政府的結(jié)構(gòu)原理。

對康德而言，他當(dāng)然了解人類歷史中所出現(xiàn)的各種政體，但是，他并沒有去分析這種種政體，而是要探索政治的本質(zhì)及其使命。政治當(dāng)然是形成一種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，然而，這種政治關(guān)系應(yīng)該如何建構(gòu)，卻需要建立一些具體的政治原則來進(jìn)行指導(dǎo)。

在哲學(xué)上，康德認(rèn)為，道德意志處于本體界，但是它要顯現(xiàn)在現(xiàn)象中，即表現(xiàn)為人的行動(dòng)。政治行動(dòng)當(dāng)然也是在現(xiàn)象中的。在這個(gè)領(lǐng)域中，我們首先看到，在人類歷史上，開始時(shí)盛行的是自然因素的決定原則。由于人們的自然和社會(huì)方面的不同，比如自然智力和家庭的社會(huì)地位的不同，社會(huì)把人們分為不同的等級，并由此構(gòu)成上層等級對下層等級的統(tǒng)治。這種政治結(jié)構(gòu)和政治觀念，從實(shí)質(zhì)意義上說，還不能真正夠得上政治哲學(xué)理論，因?yàn)樗鼈冞€不能以理性原則為指針來思考政治的本真特點(diǎn)。從人作為有理性存在者來說，自然因素方面的差別，不能構(gòu)成政治上不平等的等級制度的基礎(chǔ)，相反，首先要對此加以忽略，認(rèn)識到只有理性才是我們最為本質(zhì)的要素，是我們作為一個(gè)人的尊嚴(yán)和價(jià)值之所在，是目的本身，而不僅僅是達(dá)到其他目的的手段。這一點(diǎn)對所有人，甚至對所有有理性者都一樣，也就是說，有理性者都是平等的。由此，康德的政治哲學(xué)獲得了一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

從這個(gè)形而上學(xué)基礎(chǔ)出發(fā)，康德可以分析出政治結(jié)構(gòu)的兩個(gè)中樞，即自由和法律。強(qiáng)調(diào)自由，是因?yàn)槊總€(gè)人都是平等的理性存在者，他們會(huì)有對自己的欲求和目標(biāo)的任性追求；強(qiáng)調(diào)法律，是因?yàn)檫@種任性自由必須受到限制，否則社會(huì)共同體就難以建立和維持。同時(shí)，為了使法律產(chǎn)生實(shí)際效果，就必須有使法律能夠得到執(zhí)行的暴力，它就是把那兩個(gè)中樞聯(lián)結(jié)起來的中介，即“使這些原則產(chǎn)生結(jié)果的強(qiáng)制力”[5]326把這三個(gè)要素加以組合，就獲得了以下四種政治形式：

A．沒有強(qiáng)制力的法律和自由(無政府主義)；B．沒有自由的法律和強(qiáng)制力(專制主義)；C．沒有自由和法律的強(qiáng)制力(野蠻狀態(tài))；D．有自由和法律的強(qiáng)制力(共和國)。[5]326

這四種政治形式在歷史上都出現(xiàn)過。從政治形式發(fā)展的內(nèi)在邏輯而言，起初是野蠻狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，是不知有自由和法律的，但也有暴力強(qiáng)制，主要表現(xiàn)為個(gè)人之間的對抗與強(qiáng)制，即“爭于氣力”；成立了政府，制定了法律，也擁有國家強(qiáng)制力，卻沒有自由，這就是專制主義；如果恐懼于沒有自由的法律和強(qiáng)制力，就會(huì)出現(xiàn)一種不要強(qiáng)制力的對法律和自由的訴求，這就是無政府主義思潮。這三種政治形式，都沒有真正體現(xiàn)政治的本質(zhì)。歷史必將發(fā)展到對自由和法律的實(shí)質(zhì)要求，這就是以強(qiáng)制力來實(shí)現(xiàn)自由的要求和法律的普遍約束效力，這種政制“理應(yīng)被稱為真正的公民憲政”[5]326。它的原則不應(yīng)該是“共同體的感性之?！?，即眾公民的幸福，而應(yīng)該是“理智之福”，因?yàn)楦行灾Ｊ前凑账饺似枚欢x的，根本不適合成為一個(gè)要求普遍性的客觀原理?？梢哉f，只有那種能夠保衛(wèi)自由和法律的強(qiáng)制力的共和國，才是我們真正的公共利益，才是理智之福，才能成為那種具有普遍性的客觀原理。而采用這種政制，這就意味著進(jìn)入了公民狀態(tài)，這也是公民們發(fā)展并運(yùn)用自己的理性能力的外部制度設(shè)置。

三、法治:社會(huì)治理的外部秩序和道德要求的外在實(shí)現(xiàn)

康德對人類歷史的起源和目的的揣測以及對政治的本質(zhì)和使命的揭示，都指向人類應(yīng)該進(jìn)入公民狀態(tài)(這實(shí)際上還是一種義務(wù))，即法治狀態(tài)。在康德那里，道德是內(nèi)在的動(dòng)機(jī)和德性，只有通過自律才能被證實(shí)。但是，人們的社會(huì)治理卻是要處理人與人之間的外在行為關(guān)系，即要處理依法治理社會(huì)的問題，也就是要建立社會(huì)的外部秩序，要把人這個(gè)種類“作為一個(gè)(按照理性原則安排的)社會(huì)性的系統(tǒng)來治理?！盵4]261

康德說，“把人類善的素質(zhì)人為地提高到其規(guī)定性的最終目的，它的最高程度就是公民狀態(tài)?！盵4]268人類的善的稟賦就是道德的完善，亦即能夠完全以理性規(guī)律來決定自己的意志，這就是人性的規(guī)定性。在現(xiàn)實(shí)中，我們所能達(dá)到的最高狀態(tài)就是一種公民狀態(tài)，而所謂公民狀態(tài)就是一種法治狀態(tài)。在法治狀態(tài)下，人們由市民轉(zhuǎn)化成了公民，使得人們能夠運(yùn)用自己本質(zhì)中的道德性素質(zhì)，即“按照法則之下的自由原則來對待自己和別人。”[4]261不用說，在這個(gè)狀態(tài)下，人們必須把他人視為與自己同樣有著人格尊嚴(yán)的理性存在者，在這個(gè)意義上是人與人之間是平等的。這也意味著，人能認(rèn)識到理性法則。如果說，在道德道德領(lǐng)域中，個(gè)人要把理性法則作為直接決定自己意志的根據(jù)，能夠這樣做的意志力量就是內(nèi)在美德的話，那么，在法理學(xué)范圍里，理性法則即普遍法律卻需要由社會(huì)的公共強(qiáng)制機(jī)構(gòu)來執(zhí)行，對人們的外在行為加以普遍的約束，而不管其是否有內(nèi)在美德。

在法理學(xué)領(lǐng)域中，法權(quán)是其核心問題。因?yàn)榉傻墓δ茉谟趯θ藗兺庠谛袨檫M(jìn)行普遍約束，所以，它必須獲得一些最基本的形而上學(xué)前提。這個(gè)前提就是“人格”和“法權(quán)”。人格在道德哲學(xué)上是處于本體界的，存在于先驗(yàn)領(lǐng)域之中的，所以，它在法理學(xué)中就成為了前提。這表明法理學(xué)與道德哲學(xué)的同根性。于是，法權(quán)只有在現(xiàn)實(shí)的人格與人格之間的關(guān)系中才能得到彰顯，也就是說，法權(quán)“只涉及一個(gè)人格對另一個(gè)人格的外在的、確切地說實(shí)踐的關(guān)系，如果他們的行動(dòng)作為行為能夠(直接地或間接地)相互影響的話?！盵6]238在這里，法權(quán)也只是一種抽象的、形式性的東西，而不針對任何具體的愿望和欲望內(nèi)容。從最抽象的層面看，法權(quán)就是人們不加限制地追求自己偏好的任性行為之間的關(guān)系，當(dāng)然首先就只能顧及這種任性的形式，而不管它的任何質(zhì)料。于是，康德說：“法權(quán)是一個(gè)人的任性能在其下按照一個(gè)普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和。”[6]238

通過法權(quán)理論，康德使得政治自由進(jìn)一步明確化了。法權(quán)概念是一個(gè)先天的理性概念，并沒有任何經(jīng)驗(yàn)的根源，而普遍的自由法則則顯然是由對理性規(guī)律進(jìn)行表象而來的道德法則，并且假定了人格與人格之間的相互關(guān)系。法權(quán)所要處理的當(dāng)然是以下情況：法權(quán)的目的是使人們彼此的任性自由能夠并存于一種法治的社會(huì)系統(tǒng)中，使之脫離漫無邊際、無休無止的相互沖突狀態(tài)，所以，人們的任性自由都應(yīng)該受到法則的限制，這樣社會(huì)系統(tǒng)才能保持一種外部秩序。因此，“理性把這說成是一個(gè)根本無法進(jìn)一步證明的公設(shè)。只要意圖不是教人德性，而是僅僅闡明什么是正當(dāng)?shù)模敲?，人們甚至不可以也不?yīng)當(dāng)把那個(gè)法權(quán)法則表現(xiàn)為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)?！盵6]239也就是說，法權(quán)是行為的外在關(guān)系的一種條件，大家的任性都能一致表達(dá)的條件就是法權(quán)，它與人們的動(dòng)機(jī)是否道德無關(guān)。

社會(huì)秩序的根本前提就是，在社會(huì)生活中，在人群的交往中，“在其中要能夠維護(hù)每個(gè)人他自己的東西(sum cuique tribue)。”[6]245但這個(gè)公式的意思并不是給每個(gè)人他自己的東西，這是因?yàn)椋阂呀?jīng)是一個(gè)人的東西怎么能再給他？這句話的確切意思應(yīng)該是：“進(jìn)入一種狀態(tài)，在其中能夠針對每一個(gè)他人來保證每個(gè)人他自己的東西(Lex iustitia[正義的法則])。”[6]245這就是法權(quán)。

人固有的法權(quán)只有一種，就是自由。這是憑著我們的人性應(yīng)該具有的法權(quán)，因?yàn)槊總€(gè)人都先天地具有做自己主人的品質(zhì)。這種法權(quán)，就是人們的任性根據(jù)自由法則可以并存的條件，其他的法權(quán)都是從這種自由中演化出來的，包括對財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)。

但是，法權(quán)都是與強(qiáng)制聯(lián)系在一起的，沒有強(qiáng)制，我們的自由就可能相互沖突，以至于無法并存于一個(gè)共同體中，并使社會(huì)生活陷入混亂。就人的特點(diǎn)而言，人是一個(gè)需要主人的動(dòng)物，但同時(shí)這個(gè)主人也仍然需要主人，從而使得最高的裁判權(quán)似乎無法得到落實(shí)。但是，這也告訴我們，如果人們想保有自己的自由，同時(shí)又想使社會(huì)生活維持一種秩序的外觀，那么，就只有公共的、對所有人都有普遍的約束力的法律才是人們的真正主人。在人們那里，任性的自由會(huì)相互沖突，相互抵消對方，如果侵害對方的自由，就是不正當(dāng)?shù)摹２徽?dāng)?shù)男袨榫褪菍Ω鶕?jù)普遍法則的自由的一種障礙，這樣就又需要一種對這種礙的阻礙，這就是正當(dāng)?shù)?，這就是“與法權(quán)相聯(lián)結(jié)的同時(shí)又一種強(qiáng)制損害法權(quán)者的權(quán)限?！盵6]239而保障法權(quán)的法律就是這種強(qiáng)制性的系統(tǒng)體現(xiàn)者，由此才能有“我的”、“你的”的占有。

法權(quán)本質(zhì)上是一種對對象的理智占有，然后才能有對事物的經(jīng)驗(yàn)占有，而且別人不得侵害。而對外在事物作為自己的東西來穩(wěn)定地占有，甚至此物不在我跟前也可以為我所占有，這才是真正的理智占有，而這一點(diǎn)“惟有在一種法權(quán)狀態(tài)中，在一種公共立法的強(qiáng)制權(quán)之下，亦即在公民狀態(tài)中，才是可能的?！盵6]263對于人們而言，實(shí)踐理性是這么一種公設(shè)，即按照它們的推論，經(jīng)驗(yàn)上的事物能被占有，而不會(huì)被毀滅。比如，每個(gè)人都可以對外在物品取得占有權(quán)(這是因?yàn)槲覀兌际蔷哂袑?shí)踐理性的人格)，但只有在一個(gè)公共法律的狀態(tài)(它有強(qiáng)制執(zhí)行的合法暴力作后盾)下，人們才能對某些東西排他性地占有，其他人如果現(xiàn)實(shí)地去占有它，即是侵害，即是違法。在這里，法權(quán)所處理的雖然是個(gè)人東西的正當(dāng)合法的占有，但其背后卻是對理性人格的平等尊重。

如果說，道德原則也要體現(xiàn)在人們利益交往的過程中，也要體現(xiàn)在具體行為中，即現(xiàn)象界中，那么，它所要求的就是我們的行為動(dòng)機(jī)要自主地以道德法則來決定自己的意志，體現(xiàn)為一種內(nèi)在的意志品質(zhì)。但是，道德法則與法律原則的要求是一致的，只是法律原則只針對人們的外在行為，只要不違背法律要求，哪怕是他內(nèi)心很想侵害對方，但只要沒有訴諸現(xiàn)實(shí)行為，就是不受追究的，就是合法的。法治與道德化的關(guān)系就是：法律只能確保每個(gè)人作為有理性者的人格尊嚴(yán)不受外在的侵犯，比如貶人為奴、歧視，蓄意把對方當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具等；同時(shí)對人們的外在行為進(jìn)行普遍的、一視同仁的法律約束和引導(dǎo)，對侵犯他人基本法權(quán)的行為進(jìn)行正義的懲罰。如此，法治就能以法律強(qiáng)制力來使得社會(huì)保持一種符合道德秩序的外觀，從而使得人們對這種法治安排能夠抱有一種理性的預(yù)期，從而引導(dǎo)大家在法律的框架中行事，并且相互交往、相互作用、相互影響。在法治狀態(tài)下，人們一方面具有一種相互性，即對人們的道德人格平等的外在保護(hù)，并要求人們相互平等對待；同時(shí)，人們能夠在相互交換的過程中，在一套公共規(guī)則的制約下彼此交換效用，獲得彼此利益的增進(jìn)。在這種法治狀態(tài)下生活，人們將能夠逐漸形成對法律規(guī)范和法治精神的信仰和堅(jiān)守。從這個(gè)意義上說，法治和一套普遍的法律規(guī)范和程序的存在和有效運(yùn)用，就是絕大的公共利益。公民狀態(tài)的人，就是那種能夠追求這種“理智之?！?，而不是只知道去追求個(gè)人的感性幸福的人。

對康德而言，如果說文明教養(yǎng)是邁向人類整體道德化的一個(gè)階梯的話，那么，法治狀態(tài)與道德化的關(guān)系就是外在和內(nèi)在的關(guān)系。對道德化而言，只需要把尊重和保護(hù)法權(quán)作為自己的準(zhǔn)則，也就是要把外在的法律約束轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德自律。所以，法治與道德化的價(jià)值原則是一致的，只是其約束力一為外在，一為內(nèi)在，即外在的法律即是針對現(xiàn)象界的日常行為的，而內(nèi)在的道德律則是針對人們內(nèi)在意志品質(zhì)的。所以，法治環(huán)境能夠給人們的行為一種外在剛性制度的約束，從而使人們的行為時(shí)時(shí)面對著這些的普遍規(guī)則，違法行為必然受到懲罰，這樣，人們就能在心靈中認(rèn)識到這些法律規(guī)則的存在，并認(rèn)識到它們與自己息息相關(guān)，同時(shí)，這些法律又是從具有平等的人格尊嚴(yán)的人們應(yīng)該如何相互對待中推演出來的，所以是理性的法則，也就是道德律。于是，在法治狀態(tài)中，人們就是在外在地與道德律打交道，雖然道德律借助于國家權(quán)威而獲得對外在行為的約束力，在這時(shí)，它并不試圖改變?nèi)说膬?nèi)心，教人以美德。從社會(huì)群體生活而言，法律是對自由的障礙的一種阻礙，具有正規(guī)的強(qiáng)制力。只要不違背法律，個(gè)人追求自己的幸福的內(nèi)容和方式都是個(gè)人自主、自由的范圍。這樣，一方面有法律的強(qiáng)制性，另一方面又保障了個(gè)人的自由，從而保障了個(gè)人生活選項(xiàng)的多樣化。于是，康德把能夠按照外在的法律規(guī)范行事的習(xí)慣看做是現(xiàn)象的美德，而把能以道德法則作為直接決定自己的意志的根據(jù)的意志力量稱為本體美德。從這一點(diǎn)可以充分看出，他是把現(xiàn)象美德看做本體美德的外在顯現(xiàn)。

康德的相關(guān)學(xué)說實(shí)際上表明，法治有著重要的道德后果。第一，如果說，道德教化的根本目的在于一種思維方式的建立，而不僅僅是某種情感、欲望品質(zhì)的塑造。法律本身就是普遍的、理性的、不帶情感的，所以，法律思維就是一種理性的思維方式，雖然其規(guī)范是針對外在行為的，并不著眼于使之成為人們的主觀準(zhǔn)則，但是，人們樹立了法治思維，就是運(yùn)用了理性思考方式。第二，遵守法律的行為，至少從外觀上看與基于正義美德的行為是相同的，因?yàn)檎x美德就是遵照正義法則(權(quán)利與義務(wù)嚴(yán)格對應(yīng))而行動(dòng)的內(nèi)在品質(zhì)。當(dāng)然，從道德哲學(xué)上說，還需要追求那些超出正義原則的分外美德，如基于仁愛的美德的行為，“某人按照義務(wù)所做的多于遵照法則能夠迫使他做的，就是有功德的”[6]235，即超出僅僅遵守法律的行為。第三，這樣的思維方式建立了之后，并且不斷地按此而行動(dòng)，是有望能夠達(dá)到把法律規(guī)范作為自己的主觀準(zhǔn)則的地步，也即成為有道德美德的。也正因?yàn)槿绱?，《法?quán)的形而上學(xué)的初始根據(jù)》是《道德形而上學(xué)》的第一部。

所以，與文明教養(yǎng)相比，進(jìn)入到公民狀態(tài)，建立法治環(huán)境和法治思維，是人類趨向道德化的更為實(shí)質(zhì)的進(jìn)步。筆者覺得，這是康德對于法治的合理性的最高也是最有力的辯護(hù)。

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[1]李秋零主編：《康德著作全集》(第8卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版。

[2]漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明等譯，上海：上海人民出版社2013年版。

[3]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版。

[4]康德：《實(shí)用人類》，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社2005年版。

[5]李秋零主編：《康德著作全集》(第7卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社2008年版。

[6]李秋零主編：《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版。

責(zé)任編輯吳蘭麗

On Kant’s Thoughts of Ruling of Law——From The Horizon of His Political Philosophy

ZHAN Shi-you

(ShangraoNormalUniversity,Shangrao334001,China)

Abstract:Kant thinks that the ultimate goal of human history is to attain the moralizing of human beings as a whole. Moral means we regard rational law as the ground which can decide our will directly, so it is innate for human beings. In the process of human beings’ approaching moral autonomy, we should experience discipline and cultivation. As far as restraining ourselves is concerned, nature compel us to go into the state of ruling of law or citizens, because regal rights and moral rules share the same origin, i.e. rational law. Though ruling of law means the constraining of the external behaviors of human beings, it will also have an influence on morality because it will build a thinking mode.

Key words:moral autonomy; regal rights; thoughts of ruling of law

作者簡介：詹世友，哲學(xué)博士，上饒師范學(xué)院校長、教授，南昌大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康德實(shí)踐哲學(xué)的義理系統(tǒng)及其道德趨歸研究”(14AZX020)

收稿日期：2015-10-20

中圖分類號：B516.31; D0-02

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-7023(2016)01-0008-09