鄧曉芒，

華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074

重審“要康德，還是要黑格爾”問(wèn)題

鄧曉芒，

華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074

摘要：國(guó)內(nèi)學(xué)界上世紀(jì)80年代初所提出的問(wèn)題“要康德還是要黑格爾”只在表面上得到了思考，然后就進(jìn)入一個(gè)對(duì)西方最新思潮“追新趕后”的時(shí)期，直到本世紀(jì)，這一問(wèn)題才重新提到了我們面前。在對(duì)康德和黑格爾的哲學(xué)做整體性的比較中，可以看出他們各自的三大優(yōu)勢(shì)，即在康德哲學(xué)方面：巨大的包容性和開放性、人本主義的倫理視角、保守主義的超驗(yàn)理想；在黑格爾哲學(xué)方面：歷史和邏輯相一致的現(xiàn)實(shí)感、作為自由邏輯的三統(tǒng)一辯證法、以廣闊的文化視野對(duì)人類精神的內(nèi)在發(fā)展的全面洞察。他們各自的優(yōu)勢(shì)就是對(duì)方的劣勢(shì)，可以形成互補(bǔ)，而且不論從對(duì)西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，還是對(duì)中國(guó)當(dāng)代文化轉(zhuǎn)型的需要而言，我們今天既要康德，也要黑格爾。

關(guān)鍵詞：康德； 黑格爾； 理性； 思辨

一

在今天研究西方哲學(xué)的學(xué)者中，超過(guò)60歲以上的人大概還會(huì)記得，當(dāng)初國(guó)門大開的年代那一場(chǎng)關(guān)于“要康德還是要黑格爾”的大討論。那是1981年，適逢康德《純粹理性批判》發(fā)表200周年和黑格爾逝世150周年，由中華全國(guó)外國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)在北京召開的“紀(jì)念康德、黑格爾學(xué)術(shù)討論會(huì)”所提出的主題。之所以提出這一主題是有原因的。上世紀(jì)50年代以來(lái)，國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)基本上只看重與馬克思主義哲學(xué)有直接相關(guān)性的黑格爾和費(fèi)爾巴哈，對(duì)康德則一貫持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，通常是將他的不可知論和二元論作為反面教材和攻擊的靶子，無(wú)暇顧及對(duì)其哲學(xué)的其他方面進(jìn)行客觀細(xì)致的探討。這種情況持續(xù)到20世紀(jì)80年代，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已經(jīng)厭倦了庸俗化的馬克思主義哲學(xué)的教條，連帶也累及多年來(lái)的“顯學(xué)”黑格爾哲學(xué)。這個(gè)口號(hào)式的主題的含義十分明確，就是要把黑格爾打入冷宮，而將關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到康德哲學(xué)上來(lái)。其實(shí)這個(gè)主題在前一年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所召開的“德國(guó)古典哲學(xué)討論會(huì)”上已經(jīng)涉及，其會(huì)議的論文集由上海人民出版社出版，首篇就是李澤厚先生那篇膾炙人口的雄文《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》，其中的一段話最貼切地表達(dá)了當(dāng)時(shí)的學(xué)界為什么會(huì)開始熱衷于康德的思想。

康德在某些方面比黑格爾高明，他看到了認(rèn)識(shí)論不能等同也不能窮盡哲學(xué)。黑格爾把整個(gè)哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論或理念的自我意識(shí)的歷史行程，這實(shí)際上是一種泛邏輯主義或唯智主義。這種唯智主義在現(xiàn)代受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，例如像存在主義即使沒(méi)有提出什么重大的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，卻仍無(wú)害其為哲學(xué)。人為什么活著？人生的價(jià)值和意義？存在的內(nèi)容、深度和豐富性？生存、死亡、煩惱、孤獨(dú)、恐懼，等等，并不一定是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，卻是深刻的哲學(xué)問(wèn)題。它們具有的現(xiàn)實(shí)性比認(rèn)識(shí)論在特定條件下更為深刻，它們更直接地接觸了人的現(xiàn)實(shí)存在[1]8,9。

當(dāng)然，李澤厚先生的意思并不是說(shuō)康德就解決了或者談到了存在主義所提出的那些問(wèn)題，而是說(shuō)康德為討論這些問(wèn)題網(wǎng)開一面，留下了余地。當(dāng)康德說(shuō)“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置”[2]時(shí)，這里的“信仰”(glaube)也可以理解為廣義的“信念”。然而，康德雖然已涉及人的主體性的問(wèn)題(如確立起人的道德上的“尊嚴(yán)”)，但還是在極其抽象空洞的意義上的涉及，在這方面，甚至黑格爾都比他做得更多，后來(lái)的存在主義者也大都從黑格爾出發(fā)，談到康德時(shí)都是作為陪襯?？档轮皇菑南拗评碚摾硇院涂茖W(xué)知識(shí)方面為后來(lái)的發(fā)展開辟了新的方向而已，即使是他的“審美判斷力”，也并不具有存在主義的含義。由此看來(lái)，靠康德哲學(xué)來(lái)建立“主體性論綱”是不成功的，事實(shí)也證明，后來(lái)的思想熱點(diǎn)在轉(zhuǎn)向主體性，即轉(zhuǎn)向叔本華、尼采和存在主義(薩特、海德格爾等人)的時(shí)候，早已經(jīng)把康德遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在后面了。在關(guān)于康德和黑格爾的那兩次全國(guó)性的大會(huì)之后，學(xué)術(shù)界所走的路卻恰好是既不“要康德”，也不“要黑格爾”，人們認(rèn)為那都是老掉牙的、過(guò)時(shí)了的東西，誰(shuí)還在研究這些老古董，就會(huì)被人譏為“古典氣息太濃了”。在此后將近20年的時(shí)間里，中國(guó)學(xué)界一直都在“追新趕后”，義無(wú)反顧地奮力追趕西方哲學(xué)的最新動(dòng)向。直到進(jìn)入本世紀(jì)，人們才突然發(fā)現(xiàn)，西方學(xué)界現(xiàn)在再也沒(méi)有什么新東西提供出來(lái)，讓翹首以待的中國(guó)學(xué)者一飽眼福了，他們居然又回到了早已被中國(guó)學(xué)界拋棄了的黑格爾！這不免讓緊跟西方最新思潮的中國(guó)學(xué)術(shù)界一下子亂了陣腳，那些一直在引領(lǐng)中國(guó)學(xué)術(shù)潮流的學(xué)界大腕們，現(xiàn)在有的去惡補(bǔ)希臘文和拉丁文，崇尚“古典學(xué)”和“博雅教育”，有的轉(zhuǎn)向自己歷來(lái)不怎么看好的“國(guó)學(xué)”，有的干脆不搞哲學(xué)了，搞政治學(xué)，反正不再回到黑格爾。但由于多年疏遠(yuǎn)和拒斥“古典氣息”，他們的“古典學(xué)”搞得很不像樣子，回過(guò)頭來(lái)搞黑格爾，他們又不具備功底，這不是一兩天補(bǔ)得起來(lái)的。思來(lái)想去，還是搞“國(guó)學(xué)”最省事，用最時(shí)髦的西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)裝點(diǎn)中國(guó)傳統(tǒng)的范疇，對(duì)內(nèi)可以唬住那些不懂外語(yǔ)的冬烘老朽，對(duì)外又可以鎮(zhèn)住那些不懂漢語(yǔ)的西方大孩子，現(xiàn)在他們才是國(guó)際學(xué)術(shù)界所要追趕的“最新思潮”和“后后現(xiàn)代”！一種“中國(guó)特色”的自豪感油然而生。

然而筆者以為，一個(gè)康德，一個(gè)黑格爾，是中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)跨不過(guò)去的坎。當(dāng)然其中還應(yīng)該包括費(fèi)希特、謝林等人，但最重要的是德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德和德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾。費(fèi)爾巴哈盡管是德國(guó)古典哲學(xué)的“終結(jié)者”，但他的思維方式是非思辨的，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不屬于德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)，而屬于向馬克思的實(shí)踐唯物論的過(guò)渡。但上世紀(jì)80年代提出的那個(gè)問(wèn)題現(xiàn)在又?jǐn)[在了面前：在兩者之間，要康德，還是要黑格爾？不過(guò)現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題已不再具有當(dāng)年那種情緒化的偏向，而是需要進(jìn)行一番冷靜的客觀評(píng)價(jià)，即康德和黑格爾對(duì)我們今天的哲學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展各自具有哪些優(yōu)勢(shì)和軟肋？

二

先看看康德。眾所周知，康德歷來(lái)被看做一個(gè)“蓄水池”，以往的哲學(xué)都流向康德，從康德又流出后來(lái)的哲學(xué)(安倍能成)。在西方哲學(xué)界，康德的地位不像黑格爾那樣大起大落，而是兩百年來(lái)從未動(dòng)搖過(guò)。之所以如此，必有其中的原因。在筆者看來(lái)，這原因大體上有三個(gè)方面，體現(xiàn)出康德哲學(xué)的三大優(yōu)勢(shì)。

首先，康德哲學(xué)具有前所未有的開放性和包容性，這種開放性和包容性，在當(dāng)代只有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)可以與之相比，而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)恰好來(lái)自康德，繼承了康德的“先驗(yàn)的”，也就是普遍的理性精神。一般說(shuō)來(lái)，真正的開放性和包容性本身就是理性精神，這正是人和動(dòng)物的根本區(qū)別。人是理性的動(dòng)物，由此也可以說(shuō)人是具有最大開放性和包容性的動(dòng)物，他不但可以超越自己的肉體本能和感性需要，而且甚至可以超越人類本身而向上帝或彼岸敞開懷抱，因?yàn)樗睦硇钥梢允谷魏斡邢薜臇|西無(wú)限化、普遍化、原則化，并從這個(gè)原則的高度來(lái)支配和分析一切有限的東西。在康德那里，沒(méi)有任何東西、哪怕是極有限的東西是被完全否定和抹殺了的，他只不過(guò)是從先驗(yàn)的法規(guī)出發(fā)，將這些東西各自放置在它們合理的位置上，限定了它們各自的邊界而已。實(shí)在沒(méi)法放置的，他也為之留出了空位，比如對(duì)“知性直觀”的設(shè)定，盡管他認(rèn)定人類不可能有知性直觀，但卻并不排除上帝或天使或許會(huì)具備這種直觀。這種巨大的包容性在某種程度上也為黑格爾所繼承，如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中所說(shuō)的，歷史上沒(méi)有任何一個(gè)哲學(xué)是被完全否定了的，被否定的只是這些哲學(xué)的絕對(duì)性，也就是它們?cè)诿總€(gè)時(shí)代所占據(jù)的至高無(wú)上的位置；但作為后來(lái)的哲學(xué)中的某個(gè)適當(dāng)位置上的環(huán)節(jié)，這些哲學(xué)全都保留在哲學(xué)體系的整體中，起著它們應(yīng)有的作用。但由于黑格爾不承認(rèn)有不可知的自在之物，因此使他的包容性受到了某種限制，他的理性是排斥感性、排斥不可言說(shuō)的“意謂”的，他的懷疑(這被看做消極的理性環(huán)節(jié))是最終被揚(yáng)棄了的，在他那里沒(méi)有什么可以“存而不論”的東西。因此，如果完全相信黑格爾的話，那么黑格爾以后的人就什么也不用干了，甚至都不用活了，只需按照他已經(jīng)制定的程序去做就行了。這就是黑格爾的體系的封閉性和排他性，哪怕所有的哲學(xué)都在他的哲學(xué)中，但所有的哲學(xué)都只能由他來(lái)解釋，不能有別的解釋。相反，康德的開放性則包含一種真正的寬容，從康德出發(fā)，你的創(chuàng)造性或者突發(fā)奇想不會(huì)受到限制，你的懷疑不會(huì)得到終極的解決，而會(huì)成為突出重圍的動(dòng)力。正因?yàn)榭档聸](méi)有包打天下，而只交給了你一種普遍的法則，并且沒(méi)有排除還可能有其他合理的法則，你就可以憑借這種法則來(lái)尋求和開拓自己新的領(lǐng)地，同時(shí)又還使這一領(lǐng)地繼續(xù)保有普遍性，而不只是神秘莫測(cè)和過(guò)眼煙云。

其次，康德哲學(xué)的確又是直指人心的，即他是立足于人的知、意、情三種心靈能力來(lái)建構(gòu)自己的整個(gè)哲學(xué)體系的，因此他明確把自己的全部哲學(xué)稱之為“人類學(xué)”。在這種意義上，說(shuō)他關(guān)注人類的“主體性”也未嘗不可，雖然由于現(xiàn)象和自在之物的二分，這種主體性在他那里并沒(méi)有真正完整地挺立起來(lái)。但畢竟，康德在理論理性方面的“哥白尼式革命”使“人為自然立法”的思維模式取代了傳統(tǒng)“反映論”模式，為自然科學(xué)后來(lái)的發(fā)展、特別是從愛因斯坦到霍金的宇宙觀提供了哲學(xué)上更為合適的圖型；而在倫理學(xué)方面的“人為自己立法”(意志自律)則為后世資本主義的法權(quán)社會(huì)和人本主義的道德原則建立起了普遍的形而上學(xué)基點(diǎn)。特別是后一方面，在今天西方宗教意識(shí)形態(tài)式微、傳統(tǒng)道德倫常陷入混亂的情況下(如同性戀問(wèn)題)，康德的道德原理幾乎是惟一可以出來(lái)救場(chǎng)的理論資源，而且這一原理似乎并不與傳統(tǒng)基督教道德直接沖突，在康德的富有睿智的處理下，它居然像是兩千年來(lái)西方宗教意識(shí)形態(tài)底下所隱藏的真正核心和精髓。而由此所合乎邏輯地建立起來(lái)的有關(guān)世界“永久和平”的未來(lái)理想，竟然在當(dāng)今的歐盟政治實(shí)體的局部實(shí)驗(yàn)上得到了輝煌的體現(xiàn)?？档碌恼軐W(xué)的確是適合于人性的哲學(xué)，這不僅是指它高度發(fā)揚(yáng)了人性中高尚的、神圣的、合理的一面，而且也表現(xiàn)在它承認(rèn)并容納了人性中的一切惡劣的、卑下的甚至是有罪的和瘋狂的性狀(讀讀《實(shí)用人類學(xué)》)，并為這種性狀指出了一條不斷自我克服而走向自由的、充滿現(xiàn)實(shí)感的艱難歷程。相比之下，黑格爾所鼓吹的人性本惡只有依靠世界歷史中的上帝之手才能把人類引向自由意志的提升，在這種眼光之下，人類自身的良知和道德聽起來(lái)更像是一個(gè)具有諷刺意味的笑話，只有國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)才能攪動(dòng)起人性這一潭腐臭的死水；他的法哲學(xué)原理整個(gè)是一套永恒靜止的設(shè)計(jì)，并不具有把人提升到道德完善的內(nèi)在機(jī)制和最終目的。他看重的不是人的道德完善，而是上帝的完善，人類的道德只是上帝實(shí)施自己的“理性狡計(jì)”的工具而已。對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，黑格爾所做的貢獻(xiàn)也乏善可陳，他過(guò)于熱衷于到牛頓物理學(xué)中去挖掘內(nèi)在的神秘主義的精神意味，從“自然哲學(xué)”的眼光來(lái)看固然不是沒(méi)有意義的，但在自然科學(xué)本身的進(jìn)展上卻很容易鬧出笑話(如色彩理論)。

第三，康德哲學(xué)的保守性使人類的理想主義不因過(guò)激的行動(dòng)而喪失信用，而是超然于現(xiàn)實(shí)生活的功利性評(píng)價(jià)之上，并成為現(xiàn)實(shí)生活的一種不斷努力的目標(biāo)和永恒的批判性標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)歷來(lái)被作為康德哲學(xué)的“軟弱性”而遭到無(wú)情的嘲弄和批判，但時(shí)至今日我們看到，還真是只有康德的人性理想沒(méi)有因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)中遭到失敗或扭曲變質(zhì)而破滅，他的“目的王國(guó)”是植根于人性深處、雖然永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)卻時(shí)刻激勵(lì)人們?nèi)ソ咏睦砟钅繕?biāo)。他反對(duì)以暴力抗惡初看起來(lái)似乎極其窩囊，他把對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判僅限于思想和言論范圍也顯得十分無(wú)力，但從歷史發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看卻不失為一種大智慧，因?yàn)樗⒆阌谌硕际怯欣硇缘摹⑷说男袨槎际怯幸庾R(shí)的這一不可動(dòng)搖的終極信念。在他看來(lái)，只要通過(guò)不斷地啟蒙而把人類的這一點(diǎn)靈明開發(fā)出來(lái)，人類歷史本身就會(huì)緩慢而曲折地展示出它自己向前進(jìn)步的方向。所以他的這一信念雖然是超歷史超現(xiàn)實(shí)的，但的確合乎東西方人類幾千年歷史發(fā)展所展現(xiàn)出來(lái)的大趨勢(shì)，即人類總是要從野蠻逐步上升到更加文明。對(duì)歷史的這種預(yù)測(cè)經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的血腥而證明了康德的遠(yuǎn)見，而且在康德以后，人類經(jīng)歷過(guò)兩次世界大戰(zhàn)，目前還面臨災(zāi)難性的環(huán)境問(wèn)題和核威脅，包括共產(chǎn)主義在當(dāng)今世界所遇到的危機(jī)，所有這些都無(wú)損于一個(gè)康德式的人性理想所帶給人類的未來(lái)希望。人類不能沒(méi)有理想，而在今天，一個(gè)歷經(jīng)滄桑而仍然懷抱理想主義情懷的人從康德那里能夠得到最堅(jiān)定的支持。這是一副對(duì)人類邪惡經(jīng)驗(yàn)的解毒劑，是在一個(gè)墮落的、日益功利化和實(shí)用主義的社會(huì)中保持人性的純真向上的希望之星。在這方面，黑格爾顯然就要世俗得多，他對(duì)人性從惡向善的努力總是抱著一種看險(xiǎn)甚至幸災(zāi)樂(lè)禍的態(tài)度，自以為從中看出的只不過(guò)是上帝的“理性的狡計(jì)”。在他的歷史觀中是沒(méi)有道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的，眼光固然老辣而透徹，但對(duì)具體的人是冰涼冷漠的，毫無(wú)希望的。他更加欣賞的是馬基雅維利式的為達(dá)目的不擇手段和拿破侖式的野心勃勃，歷史的終極目標(biāo)在他看來(lái)不過(guò)是上帝在國(guó)家形態(tài)上的體現(xiàn)。黑格爾的理性是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中必定有所作為的上帝的理性，這既有它的積極意義甚至“革命”意義*根據(jù)海涅對(duì)黑格爾的描述，“我有一天對(duì)于‘凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的’這句話感到不高興時(shí)，他怪笑了一笑，然后對(duì)我說(shuō)：‘也可以這么說(shuō)：凡是合理的必然都是現(xiàn)實(shí)的。’他連忙轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)看看，馬上也就放心了，因?yàn)橹挥泻嗬！へ悹柭牭搅诉@句話。”(參看海涅：《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海安譯，商務(wù)印書館1974年，第161頁(yè))。恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中充分肯定了黑格爾這一命題的革命意義。，同時(shí)也有它的局限：它也許會(huì)促使人們像服從上帝那樣服從“理性”、“規(guī)律”和必然性給自己規(guī)定的宿命?？档碌睦硇詤s是一個(gè)雖然植根于人性本質(zhì)之中、卻由于人的感性限制永遠(yuǎn)也無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)的原則，因而只是一個(gè)遙遠(yuǎn)的理想，但正因?yàn)槿绱?，人的自由選擇并不受到命運(yùn)的束縛，而在現(xiàn)實(shí)中起著更帶決定性的作用。

三

下面再來(lái)看看黑格爾的優(yōu)勢(shì)。也可以分三個(gè)方面來(lái)看。

首先與康德相比，黑格爾最大的優(yōu)勢(shì)不是在理想方面，而是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解方面，也就是在他的歷史觀方面。在西方哲學(xué)史上，黑格爾是第一個(gè)把邏輯和歷史看成一體的哲學(xué)家，他的邏輯不是形式邏輯，而是從現(xiàn)實(shí)生活中看出來(lái)的歷史必然性；他的歷史也不再是一些經(jīng)驗(yàn)材料的偶然堆積，而是一個(gè)有某種規(guī)律的必然過(guò)程。后來(lái)馬克思說(shuō)一切科學(xué)都是歷史科學(xué)，并提出歷史唯物主義來(lái)顛覆以往一切形而上學(xué)，最初的想法就來(lái)源于此。這種觀點(diǎn)很容易被人們理解為歷史決定論或歷史宿命論，而這也的確在某種程度上是黑格爾哲學(xué)中的消極方面。但人們往往忽視了，黑格爾的歷史觀還有另一個(gè)積極的方面，就是他對(duì)“現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit)的理解其實(shí)是立足于每個(gè)個(gè)體的自由行動(dòng)、激情和欲望之上的，他對(duì)這方面抱有極其強(qiáng)烈的興趣和“巨大的現(xiàn)實(shí)感”。他贊賞歷史人物在歷史事件中的主動(dòng)性和能動(dòng)性，這些人物往往可以憑自己的自由意志和個(gè)人素質(zhì)影響歷史的進(jìn)程，而上帝給他們所規(guī)定的命運(yùn)正是借他們之手而實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。甚至可以說(shuō)，上帝、歷史必然性在現(xiàn)實(shí)中只不過(guò)成了這些歷史人物的自由意志行動(dòng)所打出的旗號(hào)，或事后對(duì)他們的行為的加冕，人的個(gè)體能動(dòng)性則以上帝的名義得到了極大的發(fā)揚(yáng)。沒(méi)有上帝的保障，個(gè)人的自由意志只不過(guò)是偶然的發(fā)作，不可能具有普遍的本體論意義；但有了上帝的擔(dān)保，人的主體性就成為了世界歷史的能動(dòng)的創(chuàng)造者。正是在這種意義上，筆者認(rèn)為，黑格爾才真正確立起了“主體性論綱”。主體性論綱絕不可能是為所欲為和內(nèi)心獨(dú)白，而應(yīng)該是以個(gè)體性為基礎(chǔ)的個(gè)體性和普遍性的矛盾統(tǒng)一體。因此，這種歷史觀固然有可能陷入歷史決定論的一面，但其實(shí)并不排斥歷史創(chuàng)造論，而是在個(gè)人和歷史規(guī)律、英雄和人民大眾、主觀意志自由和客觀現(xiàn)實(shí)必然性之間保持著一種張力。黑格爾的失誤在于他為了完成自己的體系，最后把這種張力揚(yáng)棄在他的理性神學(xué)中；但在此之前，他對(duì)這種張力的闡發(fā)達(dá)到了淋漓盡致的地步，超越了在他之前所有的歷史學(xué)家和哲學(xué)家。相對(duì)而言，康德在這方面就遜色得多，他的歷史中的“天意”(vorsehung)固然暗示了某種歷史中的理性法則，但抽象的“純粹”理性如何能夠?qū)崿F(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程而呈現(xiàn)出這種天意來(lái)，這完全是一件說(shuō)不清楚的事情。當(dāng)然，說(shuō)不清楚的事情就不說(shuō)，這是康德的謹(jǐn)慎之處；但能夠說(shuō)清楚的還是要盡量說(shuō)清楚，這就是康德的不足了。他之所以無(wú)法說(shuō)清楚，還是與他預(yù)先設(shè)定的思維模式即固執(zhí)地停留于知性思維有關(guān)，而這正是黑格爾比他更加高明之處。

這就要談到黑格爾的第二大優(yōu)勢(shì)，即對(duì)理性思維的根本性的深化，也就是辯證思維的確立。如果說(shuō)，康德是把知性思維發(fā)揮到極致的哲學(xué)家，他在這種思維的極限處撞上了辯證法，于是就退縮了；那么黑格爾則突破了這個(gè)極限，而將理性思維與人的自由合為一體，熔鑄為一種方法論(邏輯)、認(rèn)識(shí)論(真理論)和本體論(存在論)三統(tǒng)一的完備體系，這就是辯證法的體系。一般談辯證法的人很少有人談到這一層，即辯證法其實(shí)是理性法則與人的自由相同一的表現(xiàn)，因此也是邏輯法則與歷史進(jìn)程相統(tǒng)一的結(jié)果，在辯證法上，理性表明自己的最深根源就是人的自由。通常人們限于顧名思義，以為“辯證法”只是人在面對(duì)外界對(duì)象時(shí)主觀上采用的一種方法，這種理解不可避免地把辯證法看做一種詭辯術(shù)(變戲法)；還有人把辯證法僅僅理解為一種不可違抗的歷史規(guī)律，于是歷史人物的失敗往往被稱為“個(gè)人意志抵抗不了歷史的辯證法”。這兩種理解都是片面的。真正的辯證法是自由意志本身的行動(dòng)所表現(xiàn)的法則，抹殺和無(wú)視人的自由的人根本沒(méi)有資格談辯證法。黑格爾只不過(guò)是看出一般形式邏輯和康德的“先驗(yàn)邏輯”底下其實(shí)隱含有人的自由意志的規(guī)律，從而把這種隱藏在內(nèi)容中的規(guī)律揭示出來(lái)，而創(chuàng)建了一種新型的邏輯，這就是辯證邏輯。所以辯證邏輯不是單純思辨的邏輯，而是行動(dòng)的邏輯、自由的邏輯，正因此它也是歷史的邏輯。歷史無(wú)非是自由意識(shí)的發(fā)展，是千百萬(wàn)民眾自由地追求自己的自由的結(jié)果，這里面有冒險(xiǎn)、有概率，也有范疇，歷史的范疇就是體現(xiàn)在每個(gè)時(shí)代精神中的思維層次，這種層次一旦達(dá)到，就不再能夠倒退回去，而是顯現(xiàn)為歷史中的邏輯必然性。由這種觀點(diǎn)回頭再看亞里士多德的形式邏輯和康德的先驗(yàn)邏輯，可以看出它們都是由辯證邏輯中分化出來(lái)的，即形式邏輯是辯證邏輯的形式方面的固定化、孤立化，或者說(shuō)是辯證邏輯的形式環(huán)節(jié)；而康德的先驗(yàn)邏輯雖然賦予了形式邏輯以內(nèi)容，即作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的范疇，但仍然局限于認(rèn)識(shí)論，局限于僅僅從形式方面來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。惟有辯證邏輯是讓內(nèi)容自己通過(guò)概念的矛盾運(yùn)動(dòng)而把自己展示出來(lái)，呈現(xiàn)為自我意識(shí)在自相矛盾中不斷上升的過(guò)程，自我意識(shí)由此而體現(xiàn)了它的自由本質(zhì)。在黑格爾看來(lái)，自由的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是自相矛盾、自我否定(反身性)和自我揚(yáng)棄，這同時(shí)也是自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)，它就是一切運(yùn)動(dòng)、發(fā)展和歷史進(jìn)步的最深刻的秘密。毫不奇怪，只有當(dāng)他建立起這種辯證理性的法則，他才能提出“歷史理性”的概念，而康德也正因?yàn)闆](méi)有把辯證理性當(dāng)做真正的理性(只是當(dāng)做純粹理性的“訓(xùn)練”)，他在歷史問(wèn)題上就只能夠限于“猜測(cè)”。

黑格爾哲學(xué)的第三大優(yōu)勢(shì)在于，他有廣闊的文化視野，在這方面幾乎無(wú)人能與他相比。由于辯證邏輯的創(chuàng)立以及對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活的“巨大的歷史感”，他將邏輯與歷史相一致的原則運(yùn)用于任何對(duì)象時(shí)都感到得心應(yīng)手、所向披靡，無(wú)論是世界歷史、東西方文化、時(shí)代風(fēng)云、各種思潮和學(xué)說(shuō)、各民族風(fēng)俗習(xí)慣，還是各大宗教、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)乃至政治制度和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展沿革，他都如數(shù)家珍。正因?yàn)樗麚碛袠O高層次的方法論來(lái)駕馭浩瀚的歷史材料，他成為了人類歷史上少有的“百科全書式”的大學(xué)者。在他心目中，既然現(xiàn)代人類是幾千年人類文明史的產(chǎn)物，要深入了解人類的精神，就必須對(duì)人類文明和文化的各個(gè)方面的形成過(guò)程進(jìn)行一番歷史的考察和設(shè)身處地的洞察。他特別強(qiáng)調(diào)的“教化”(bildung)概念正是出自于這一角度，他把人類精神的形成看做是分層次的，是在自我教化過(guò)程中一個(gè)層次一個(gè)層次提升起來(lái)的。因此他從不用現(xiàn)代人的觀念去強(qiáng)加于古人，而是在每個(gè)歷史發(fā)展階段都能夠準(zhǔn)確把握當(dāng)時(shí)的思維水平處于何種層次，并將那個(gè)時(shí)代的整體氛圍如身臨其境般地描述出來(lái)。而所有這些描述又都是通往今天的思維水平的，都為今天的更高的層次奠定了基礎(chǔ)，都能夠在今天人類發(fā)展了的精神生活中找到它深藏于底下的最早的來(lái)源。他的巨著《精神現(xiàn)象學(xué)》就是人類的一部精神發(fā)育史(或“精神的胚胎學(xué)”——恩格斯)，全人類的精神發(fā)展階段幾乎都可以在里面找到自己的意識(shí)形態(tài)所占據(jù)的位置。他對(duì)基督教作為“天啟宗教”的分析堪稱經(jīng)典，后來(lái)的布·鮑威爾和馬克思、恩格斯都大體接受了他的分析；他對(duì)希臘藝術(shù)和近代藝術(shù)的評(píng)論被專業(yè)的藝術(shù)評(píng)論家所認(rèn)可，并對(duì)后世的文學(xué)藝術(shù)批評(píng)產(chǎn)生了持久的影響，這些都是康德所遠(yuǎn)不能及的。康德自認(rèn)為對(duì)文學(xué)、藝術(shù)是外行，曾拒絕了哈勒大學(xué)以高薪(高出他原來(lái)收入的一倍)聘請(qǐng)他去當(dāng)美學(xué)教授的請(qǐng)求，他雖然寫了鑒賞力的批判，但內(nèi)行認(rèn)為他自己的實(shí)際鑒賞力只相當(dāng)于一個(gè)普通小市民，他的《判斷力批判》的貢獻(xiàn)只限于美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)方面。另外，康德對(duì)宗教的考察，例如在《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書中，也只限于厘清宗教與人性善惡的關(guān)系，而并沒(méi)有深入分析基督本身諸多教義中的哲理(如原罪、道成肉身、三位一體等的哲學(xué)含義，那些在他看來(lái)都屬于“理性范圍外”的話題)，更不用說(shuō)通過(guò)宗教史和比較宗教學(xué)來(lái)闡發(fā)基督教哲學(xué)的意義了。他的宗教批判基本上還只是啟蒙精神的體現(xiàn)，即體現(xiàn)為簡(jiǎn)單地否定宗教(“砍掉自然神論頭顱的大刀”——海涅)，盡管他表述得比較緩和，還是遭到宗教界和行政當(dāng)局的訓(xùn)斥和禁止。我們讀康德的書，總是感到他不食人間煙火，高居于抽象思辨的云端不肯下來(lái)，盡管涉及面也很廣，卻色彩單調(diào)，缺乏血肉和生氣。相反，黑格爾的書即使是《邏輯學(xué)》這樣高度抽象的概念思辨的作品，讀來(lái)也感到里面有種厚重和深邃，《精神現(xiàn)象學(xué)》則是把整個(gè)西方文化精神都包含在里面了，我們中國(guó)人沒(méi)有一定的西方歷史文化知識(shí)積累，讀起來(lái)簡(jiǎn)直就像“天書”。所以這些年筆者講康德和黑格爾，覺得對(duì)康德的書、例如《純粹理性批判》進(jìn)行“句讀”，只要搞清楚了里面的邏輯關(guān)系，基本上不需要太多的參考資料，頭一天看一看，第二天就可以上講臺(tái)；但對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》做句讀則大不一樣，有太多的言外之意，要查很多的資料，講一次課至少必須準(zhǔn)備三天。

四

以上分析的康德和黑格爾各自的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也就是他們各自對(duì)方的軟肋，可以看出他們?cè)诓煌姆矫娓饔虚L(zhǎng)短。那么現(xiàn)在可以回到我們的問(wèn)題：在今天來(lái)看，究竟是“要康德，還是要黑格爾？”

這個(gè)問(wèn)題本身是簡(jiǎn)單化了的，它只代表一種總體傾向，即更加看重哪一方，而不意味著真的要撿起一個(gè)，拋棄另一個(gè)。所以筆者如果也要簡(jiǎn)單化地回答的話，筆者主張兩個(gè)都要，而且真正說(shuō)來(lái)，沒(méi)有一個(gè)，就沒(méi)有另一個(gè)，或者說(shuō)不要一個(gè)，就會(huì)失去另一個(gè)。記得大約是在2007年，在北京大學(xué)召開的一次國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上，筆者宣讀了自己翻譯為德語(yǔ)的論文《康德黑格爾論偽善》，有德國(guó)教授向筆者提問(wèn)說(shuō)，你更加贊成黑格爾還是康德？筆者回答是想用康德來(lái)補(bǔ)充黑格爾。其實(shí)，現(xiàn)代西方哲學(xué)所走過(guò)的歷程也證明，在康德和黑格爾之間，要想把任何一方一勞永逸地當(dāng)成“死狗”都是不可能的。就大陸哲學(xué)來(lái)說(shuō)，新康德主義成就了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)；但當(dāng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)走向海德格爾的存在主義時(shí)，就已經(jīng)半遮半掩地向黑格爾哲學(xué)靠攏了；而到了伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，則在更高層次上全面返回到了黑格爾主義。英美分析哲學(xué)雖然直接繼承的是休謨的傳統(tǒng)，但他們的問(wèn)題意識(shí)顯然還是從康德來(lái)的?？档掳芽茖W(xué)知識(shí)限制在可能經(jīng)驗(yàn)的界限內(nèi)，視為先驗(yàn)邏輯范疇與后天經(jīng)驗(yàn)材料結(jié)合的結(jié)果，而宣稱超驗(yàn)的自在之物是“不可知”的；邏輯實(shí)證主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義也認(rèn)為離開實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就沒(méi)有科學(xué)，自在之物不只是不可知，而且是“無(wú)意義”的。然而，后期維特根施坦也好，奎因之后的分析哲學(xué)也好，都已經(jīng)開始意識(shí)到單純把超驗(yàn)的東西宣布為“無(wú)意義”并不能解決問(wèn)題。本世紀(jì)英美哲學(xué)開始向黑格爾有條件地回復(fù)(主要是在歷史哲學(xué)和法哲學(xué)方面)也證明，只要接受了康德的某個(gè)前提，理論自身就會(huì)自動(dòng)地延伸到黑格爾，這幾乎是一個(gè)不可阻擋的趨勢(shì)。

不僅如此，康德和黑格爾不可偏廢的原因還在于，他們各自的優(yōu)勢(shì)所反映的其實(shí)都是人類理性的優(yōu)勢(shì)，也是德國(guó)古典哲學(xué)本身的總體上的優(yōu)勢(shì)。如上所述，德國(guó)古典哲學(xué)表明：人類理性本身具有最大的包容量；人類理性指向人類心靈的最深刻的本質(zhì)；人類理性超越一切世俗暫時(shí)的經(jīng)驗(yàn)而具有永恒性；人類理性在個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)和人類歷史中顯示出連續(xù)性和貫通性；人類理性展示為人類自由的階段性的辯證發(fā)展；人類理性在人類文化和文明的各個(gè)方面無(wú)不占據(jù)有支配地位——這就是康德和黑格爾以及整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)所高揚(yáng)的哲學(xué)精神。在德國(guó)古典哲學(xué)之后，理性的至高無(wú)上的地位雖然受到現(xiàn)代非理性哲學(xué)的沖擊，但是正如胡塞爾所說(shuō)的，現(xiàn)代一切非理性主義其實(shí)都是理性的。我們今天還可以說(shuō)，當(dāng)代一切后現(xiàn)代主義其實(shí)都是現(xiàn)代主義的變種。所以理性主義是繞不過(guò)去的，而德國(guó)古典哲學(xué)是西方哲學(xué)史上理性主義的最集中的代表，所以德國(guó)古典哲學(xué)也是繞不過(guò)去的。當(dāng)然這里需要區(qū)分完整的理性主義和所謂“邏各斯中心主義”，后者只不過(guò)是前者的一個(gè)片面的分支，而現(xiàn)今一切“反理性主義者”(irrationalist)都僅僅是反邏各斯中心主義者。因?yàn)檫壐魉怪髁x在完全的理性精神中只代表它的外部形式方面，而不能完全囊括理性的內(nèi)核即努斯精神。努斯和邏各斯在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了相當(dāng)完美的統(tǒng)一，而必須將這兩者結(jié)合起來(lái)的暗示最初是由康德哲學(xué)提供的，如他的自我意識(shí)的“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”既是邏各斯(先驗(yàn)邏輯及其范疇)的最高條件，又是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)的自發(fā)性的生長(zhǎng)點(diǎn)。這正是黑格爾(以及費(fèi)希特、謝林)從康德那里所吸納的最重要的成分。這種具有張力的統(tǒng)一體一直貫穿了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的進(jìn)程，它就是德國(guó)古典哲學(xué)從總體上所堅(jiān)持的完整的理性的含義。沒(méi)有人能夠和完整意義上的理性主義作對(duì)，而所謂的“非理性”(unreason)，也只不過(guò)是對(duì)理性的消極的逃避，或者對(duì)理性缺乏自我意識(shí)，甚至是掩耳盜鈴式的偷運(yùn)理性。這都是德國(guó)古典哲學(xué)之所以在西方哲學(xué)史上能夠長(zhǎng)盛不衰的原因。

最后，就中國(guó)學(xué)界而言，我們傳統(tǒng)中最缺乏的恰好就是理性精神。中國(guó)的“理”(天理)不是理性，而只是現(xiàn)成秩序和既定規(guī)范(“天經(jīng)地義”)，它是不需要?jiǎng)幽X筋(判斷推理)而只需要服從的。因此我們長(zhǎng)期以來(lái)也把西方的理性理解成抑制和放棄自己的自由而服從外來(lái)規(guī)范(“以道制欲”)，因?yàn)椤疤炖怼笔遣粫?huì)錯(cuò)的，也是天然善和美的，至于為什么這樣，是不能問(wèn)的。這是我們民族文化基因中固有的缺陷。我們學(xué)習(xí)西方的理性精神則是治療中國(guó)當(dāng)代文化危機(jī)的不二法門，而對(duì)此最好的辦法，就是從德國(guó)古典哲學(xué)入手。筆者曾經(jīng)把康德的《純粹理性批判》稱之為中國(guó)人“思維訓(xùn)練的夏令營(yíng)”，其實(shí)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)都是如此?？档碌摹凹兇饫硇浴睂⒗硇运季S的出發(fā)點(diǎn)交到我們手中，黑格爾的絕對(duì)精神的歷程向我們展示了理性本身在整個(gè)宇宙范圍內(nèi)五彩繽紛而又井然有序的活動(dòng)的作品。中國(guó)人直到今天還不大會(huì)思維，而基本上是“感情的動(dòng)物”，他們太長(zhǎng)久地壓抑了自身本質(zhì)中最可寶貴的潛能。這導(dǎo)致中國(guó)人至今不會(huì)合理地設(shè)計(jì)自己的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治制度，歸根到底，不會(huì)合理地籌劃自己的現(xiàn)實(shí)人生，以應(yīng)對(duì)已經(jīng)大大改變了的世界格局。而在這方面，德國(guó)古典哲學(xué)是中國(guó)人在當(dāng)代所必須經(jīng)受的“科班訓(xùn)練”，未經(jīng)這套訓(xùn)練而匆忙引進(jìn)各種外來(lái)的最新時(shí)髦，只能是食洋不化和“野狐禪”，是立不起來(lái)的。最近幾年康德哲學(xué)在中國(guó)有一個(gè)小小的熱潮，這是一個(gè)可喜的現(xiàn)象。但對(duì)黑格爾的研究相對(duì)而言仍然有些滯后，這可能與國(guó)外康德學(xué)仍然是當(dāng)代最主流的學(xué)術(shù)話題有關(guān)。但我們不能老跟著國(guó)外的潮流跑，還要著眼于我們自己的需要。單純研究康德而不顧黑格爾，這并不能夠完整地把握西方理性精神的全貌，也不利于我們掌握完整的理性思維。

因此筆者的結(jié)論是：既要康德，也要黑格爾。

參考文獻(xiàn)：

[1]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所編：《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海：上海人民出版社1981年版。

[2]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版。

責(zé)任編輯吳蘭麗

Re-examining the Question: “Who do We Need, Kant or Hegel”

DENG Xiao-mang

(DepartmentofPhilosophy,HUST,Wuhan430074,China)

Abstract:The famous question “Who do we need, Kant or Hegel?”, which was raised by Chinese philosophers in 1980’s, hadn’t been answered adequately at that time. After a long period of chasing all kinds of current western philosophical trends, we find that this question remains unanswered yet even at the present age. By comparing Kant’s and Hegel’s philosophical system as a whole, we can identify three great advantages in either of them. In Kant’s philosophy, the enormous inclusiveness or openness, a humanist ethical perspective and a conservative-transcendent idealism constitute the most significant characteristics. While the sense of reality based on the unity of history and logic, the dialectics (which signifies the unity of ontology, logic and history) as logic of freedom and the comprehensive insight into the inner development of human spirit from a broad cultural perspective, are the distinct traits of Hegel’s philosophy. It is worth noticing that Kant’s advantages correspond to Hegel’s disadvantages and vice versa. This leads to the conclusion that they are complementary to each other. If my arguments above are true, then the proper answer to the famous question is that we need both Kant and Hegel. Both Kant’s and Hegel’s philosophical thoughts could play a crucial role in the cultural transformation in contemporary China.

Key words:Kant; Hegel; reason; empirical

作者簡(jiǎn)介：鄧曉芒，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目 “德國(guó)古典哲學(xué)與德意志文化深度研究”(12&ZD126)

收稿日期：2015-11-08

中圖分類號(hào)：B516.31; B516.35

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7023(2016)01-0001-07