孟憲清

內(nèi)容提要 在德里達(dá)那里，所謂他者，就是其他文本和語(yǔ)境，所謂“完整的他者”就是與該文本系統(tǒng)本相對(duì)立的另一個(gè)系統(tǒng)。他認(rèn)為只有通過(guò)“完整的他者”，才能消解傳統(tǒng)理性主義的抽象的封閉的整體性，強(qiáng)調(diào)中介對(duì)于具體的開(kāi)放的整體的重要性。但是，德里達(dá)的整個(gè)文本也是一種文本，忽視了人的社會(huì)歷史環(huán)境、活動(dòng)對(duì)文本的重要影響，所以，他的文本又是封閉的，是就文本而討論文本。

關(guān)鍵詞 完整的他者 中介 社會(huì)歷史環(huán)境

〔中圖分類號(hào)〕B516.6 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）04-0019-03

一

德里達(dá)之所以強(qiáng)調(diào)“完整的他者”的重要性，就在于，他認(rèn)為，只有通過(guò)“完整的他者”，才能消解傳統(tǒng)理性主義的抽象的封閉的整體性。他說(shuō)，他者是一種非現(xiàn)象性，是不可主體化的，不可“從某種我之（一般的）自我的意向性變化出發(fā)”來(lái)談?wù)撍?，進(jìn)入他者的意義之中，而只能在他者與“一般的自我”的對(duì)比中，從“對(duì)一般的世界之多源關(guān)系的先決、本質(zhì)超越行動(dòng)的分析”，從否定抽象同一性和總體性對(duì)他者的暴力中，才能達(dá)到對(duì)他者的意義和作用的完全理解。②[法]雅克·德里達(dá)：《書(shū)寫(xiě)與差異》，張寧譯，三聯(lián)書(shū)店出版，2001年，第223、213～214頁(yè)。他又說(shuō)：“如果沒(méi)有某種徹底他者的現(xiàn)象、某種徹底他者作為徹底他者的自明性的話，那么人們就不可能去談?wù)搹氐姿撸膊豢赡苁怪@得任何意義?！雹?/p>

德里達(dá)也強(qiáng)調(diào)中介對(duì)于具體的開(kāi)放的整體的重要性。那么，在德里達(dá)的解構(gòu)論中的中介是什么呢？是他者，是其他文本和語(yǔ)境。但是，“其他文本和語(yǔ)境”還是文本，這就是德里達(dá)所說(shuō)的“文本之外別無(wú)他物”，整個(gè)世界即是文本的含義。文本包含著作者構(gòu)思、語(yǔ)境和其他文本，不斷向新的語(yǔ)境開(kāi)放，允許讀者再“語(yǔ)境化”，也就是說(shuō)，語(yǔ)境包含著文本，文本的延異是形成語(yǔ)境的前提和過(guò)程。

這種“泛文本化”可從兩方面進(jìn)行解釋：其一，和卡西爾的“世界的符號(hào)化”一樣，具體的文本相對(duì)于“大全的文本”即世界是開(kāi)放的變動(dòng)的；其二，畢竟文本暗含著另一極——作為社會(huì)歷史環(huán)境的“大語(yǔ)境”，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，德里達(dá)的“泛文本化”存在著語(yǔ)境和文本的絕對(duì)化和封閉性。

哈貝馬斯也對(duì)德里達(dá)解構(gòu)主義存在著的文本的封閉性即“絕對(duì)語(yǔ)境主義”和孤立的主體（個(gè)體）思想進(jìn)行批判。他說(shuō)：“這種想去除一切主體性，而成為無(wú)個(gè)性的書(shū)寫(xiě)力量的渴望表明了以下兩點(diǎn)內(nèi)容，即揭示世界過(guò)程以及使我們用他者的眼光觀察世界中的事件的語(yǔ)言革命的本真經(jīng)驗(yàn)，和蒙上這種審美經(jīng)驗(yàn)、把與超驗(yàn)事物之間的聯(lián)系推向極端并占有日常生活的愿望。解決或者擱置世界中積累起來(lái)的所有問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的功能，打開(kāi)不斷更新的經(jīng)驗(yàn)視界以及其他觀察方式。只有自寫(xiě)自話的書(shū)的概念才能滿足這樣一種要求：‘我讀，因而它寫(xiě)?！盵德]于爾根·哈貝馬斯：《后形而上學(xué)》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社，2001年，第233頁(yè)。

“瘋狂的解構(gòu)勞作也只有在自我意識(shí)的范式、孤立的認(rèn)知和行為主體與自身關(guān)系的范式被另一種不同的范式取代之時(shí)——即被相互理解的范式、被通過(guò)交往和相互認(rèn)可而社會(huì)化了的個(gè)體之間的互主體關(guān)系取代之時(shí)，才能產(chǎn)生明確可辨的效果。只有在這時(shí)，對(duì)主體中心理性的主導(dǎo)思想的批判才能以明確的形式出現(xiàn)——即是說(shuō)，作為對(duì)西方邏各斯中心主義的批判，這種邏各斯中心主義并未被判斷為理性的過(guò)剩，而恰恰是理性的缺乏。它不是一口吞掉現(xiàn)代性，而是再次采用了現(xiàn)代性固有的反話語(yǔ)，把它從黑格爾和尼采之間的戰(zhàn)線上引開(kāi)，那里是沒(méi)有出口的。”[法]雅克·德里達(dá)等：《后現(xiàn)代的哲學(xué)話語(yǔ)》，汪安民、陳永國(guó)、馬海良主編 ，浙江人民出版社，2000年，第378頁(yè)。

二

德里達(dá)在反對(duì)抽象總體性的同時(shí)，存在著對(duì)哲學(xué)的總體性要求、對(duì)具體的總體性的拒斥。這方面哈貝馬斯對(duì)德里達(dá)的分析很到位。

德里達(dá)對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)的批判重點(diǎn)之一，是它在語(yǔ)言觀上的抽象總體性。按照尼采、胡塞爾和海德格爾等人的看法，傳統(tǒng)理性哲學(xué)是一種實(shí)體化的主體哲學(xué)，這種主體哲學(xué)在語(yǔ)言方面的特點(diǎn)是：強(qiáng)調(diào)邏輯、理性對(duì)事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的決定性和優(yōu)越性，片面強(qiáng)調(diào)概念的抽象的總體性，忽視事實(shí)的屬性的多樣性和開(kāi)放性。但是，在哈貝馬斯看來(lái)，德里達(dá)反對(duì)胡塞爾等人的意義的同一性的同時(shí)，首先，他并沒(méi)有脫離其意識(shí)哲學(xué)的束縛，也就是說(shuō)，他只是對(duì)主體性哲學(xué)的結(jié)論的批判，而沒(méi)有對(duì)其哲學(xué)的本體論前提——意識(shí)哲學(xué)的傾向進(jìn)行徹底的批判。其次，德里達(dá)反對(duì)胡塞爾真理問(wèn)題上的自明性，因?yàn)樵诤麪柲抢?，在語(yǔ)言中心主義和邏輯中心主義思想的支配下，真理意味著主體和意義的在場(chǎng)和現(xiàn)實(shí)性。在胡塞爾的先驗(yàn)論的現(xiàn)象學(xué)中，意義的意向在于先驗(yàn)自我的邏輯，而不在于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，在他的“內(nèi)時(shí)間意識(shí)中”消除了語(yǔ)言在現(xiàn)實(shí)的時(shí)空的差異性對(duì)意義的構(gòu)成作用。而德里達(dá)認(rèn)為，符號(hào)的再現(xiàn)是一種時(shí)間化的過(guò)程，一種推延，一種積極的缺席和隱蔽。語(yǔ)言文本在現(xiàn)實(shí)中存在的時(shí)間的異性和絕對(duì)他性是產(chǎn)生“延異”的最重要的原因，無(wú)論是對(duì)語(yǔ)言表達(dá)的意義功能，還是對(duì)象經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，它都具有建構(gòu)的意義。

但是，德里達(dá)在消解胡塞爾的理想化的先驗(yàn)主體性及其自我在場(chǎng)的意義始源時(shí)，卻陷入了另一種先驗(yàn)的意義始源，即他把書(shū)寫(xiě)看作一種原始符號(hào)，“擺脫了一切實(shí)用的交往語(yǔ)境，并獨(dú)立于作為言語(yǔ)者和聽(tīng)眾的主體”。③④[德]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第208、209、219頁(yè)。書(shū)寫(xiě)具有“無(wú)名的歷史創(chuàng)造性”，“德里達(dá)并沒(méi)有徹底打破主體哲學(xué)的基礎(chǔ)主義……源始哲學(xué)的方式”。③因此，在德里達(dá)那里，延異仍然是一種抽象的同一的總體性，是失去歷史根基和相對(duì)主體性的缺乏豐富中介的封閉的總體性。

哈貝馬斯對(duì)德里達(dá)和阿多爾諾在抽象總體性方面的思想的繼承和差異性進(jìn)行了分析。

哈貝馬斯說(shuō)，阿多爾諾的“否定辯證法”和德里達(dá)的“解構(gòu)”都是對(duì)傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的抽象總體性的批判。在本體論上，他們都反對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)和主體、理性等東西的實(shí)體性和客觀性，強(qiáng)調(diào)它們的歷史性和人的活動(dòng)對(duì)這些東西的建構(gòu)性。在方法論或思維方式方面，反對(duì)傳統(tǒng)理性哲學(xué)的二元對(duì)立的思維方式，強(qiáng)調(diào)二元因素的某種具體的統(tǒng)一性或總體性；強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)對(duì)先驗(yàn)、非理性對(duì)理性、差異對(duì)同一、修辭對(duì)邏輯等因素的優(yōu)先性或基礎(chǔ)性；反對(duì)獨(dú)斷論、本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判性，等等。但是，阿多爾諾在一定程度上承認(rèn)理性的合理性，理性自身的悖謬性質(zhì)，并不把經(jīng)驗(yàn)對(duì)先驗(yàn)、非理性對(duì)理性、差異對(duì)同一等因素的優(yōu)先性或基礎(chǔ)性絕對(duì)化，而德里達(dá)則相反，他過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)對(duì)先驗(yàn)、非理性對(duì)理性、差異對(duì)同一等因素的優(yōu)先性或基礎(chǔ)性，在文本的差異化過(guò)程中，在一定程度上拒斥理性和邏輯，拒斥文本的具體的歷史性和總體性。例如，哈貝馬斯說(shuō)：

它（指阿多諾的“否定辯證法”——引者）需要的是一種否定性的破解行為。從這種破解行為中，哲學(xué)獲得了對(duì)理性的信念。這種信念雖然是殘剩的，而且充滿悖論，但有了它，否定辯證法就可以在雙重意義上徹底解決其明顯的矛盾。④

“對(duì)德里達(dá)來(lái)說(shuō)，世界中的語(yǔ)言中介過(guò)程植根于一個(gè)預(yù)設(shè)一切的世界觀語(yǔ)境當(dāng)中。它們被宿命的交付給了難以控制的文本創(chuàng)造過(guò)程，避過(guò)淹沒(méi)在原始書(shū)寫(xiě)所展現(xiàn)出來(lái)的詩(shī)性——?jiǎng)?chuàng)造性的變化語(yǔ)境當(dāng)中，注定具有局部性。審美語(yǔ)境主義使得德里達(dá)無(wú)視下列事實(shí)：依靠交往行為中的理想化，日常交往實(shí)踐使得學(xué)習(xí)過(guò)程成為可能。而解釋學(xué)語(yǔ)言必須依靠這些學(xué)習(xí)過(guò)程才能持續(xù)釋放出揭示世界的力量。學(xué)習(xí)過(guò)程顯示出了超越一切局部約束的獨(dú)特意義，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)與判斷只有依靠可以批判檢驗(yàn)的有效性要求才能構(gòu)成。德里達(dá)忽視了以溝通為取向的行為的交往性基礎(chǔ)所具有的力量。他讓語(yǔ)言創(chuàng)造世界的能力先于語(yǔ)言解決問(wèn)題的能力。而語(yǔ)言解決問(wèn)題的能力屬于作為媒介的語(yǔ)言，有了這種能力，如果交往行為者相互之間就客觀世界的事物、共同的社會(huì)世界或各自所特有的主觀世界中的事物達(dá)成共識(shí)，他們就與世界建立起了關(guān)聯(lián)?！雹冖邰堍茛轠德]于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第241、222、233、240、242～243、244頁(yè)。

三

德里達(dá)的解構(gòu)論雖然具有比阿多爾諾的“否定的辯證法”更徹底的批判精神，但是也因此具有一定的絕對(duì)性和獨(dú)斷論傾向。由于德里達(dá)在一定程度上否定了理性和歷史的文本延異中的建構(gòu)性地位，使得解構(gòu)活動(dòng)成為一種“無(wú)底盤的游戲”，所以，哈貝馬斯說(shuō)：“德里達(dá)認(rèn)為解構(gòu)是他的方法，因?yàn)榻鈽?gòu)要打破的是哲學(xué)在以主體為中心的歷史過(guò)程中建立起來(lái)的本體論結(jié)構(gòu)。但在做這樣的解構(gòu)工作時(shí)，德里達(dá)并沒(méi)有采取分析的方法，像識(shí)別潛在的前提或內(nèi)涵那樣。因此可以說(shuō)，后來(lái)的每一代人都是在批判性的檢討前人的作品。相反，德里達(dá)以一種批評(píng)風(fēng)格展開(kāi)解構(gòu)，為此，他從非文學(xué)文本在文學(xué)層面上所剩余的意義讀解出了諸如間接交流這樣的東西——而文本自身正是通過(guò)這些東西來(lái)否定其表面內(nèi)容的。這樣，德里達(dá)就強(qiáng)迫胡塞爾、索緒爾以及盧梭等人的文本反對(duì)其作者的公開(kāi)闡述，而坦白他們的過(guò)錯(cuò)……然而，如果哲學(xué)文本（或?qū)W術(shù)文本）被異化成為貌似文學(xué)文本的東西，那么，解構(gòu)也就只是一種恣意妄為?！雹?/p>

針對(duì)德里達(dá)的解構(gòu)游戲中排斥規(guī)則、脫離社會(huì)關(guān)系和具體語(yǔ)境的傾向，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言游戲與生活世界的“前理解”的密切聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)解構(gòu)游戲規(guī)則與其他社會(huì)行為規(guī)范之間的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)“詩(shī)性語(yǔ)言”的理想性對(duì)日常語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)性的依賴性，強(qiáng)調(diào)修辭對(duì)日常語(yǔ)言交往規(guī)則（一種客觀性的邏輯、理性）的依賴性，強(qiáng)調(diào)“以言行事”的語(yǔ)言的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)單純的文本解構(gòu)游戲的基礎(chǔ)性地位。他說(shuō)：“并不是我們習(xí)以為常的語(yǔ)言實(shí)踐在決定文本或命題的意義。相反，語(yǔ)言游戲之所以發(fā)揮作用，僅僅是它們預(yù)設(shè)了超越一切語(yǔ)言游戲的理想狀態(tài)，作為溝通的實(shí)現(xiàn)條件，這種理想狀態(tài)帶來(lái)了一種可以根據(jù)有效性要求加以批判檢驗(yàn)的共識(shí)的視角。語(yǔ)言在這些限定條件下運(yùn)作，實(shí)際上就是在不斷的接受檢驗(yàn)。在日常交往實(shí)踐中，行為者必須就世界中的事物達(dá)成溝通，但在日常交往實(shí)踐自身卻面臨著自我證明的壓力，也正是理想化的假設(shè)才使得這種自我證明成為可能?！雹邸暗吕镞_(dá)既否定了日常交往領(lǐng)域，也否定了虛構(gòu)領(lǐng)域，所以，他會(huì)用詩(shī)性語(yǔ)言模式來(lái)分析任何一種話語(yǔ)，而且，在他的分析中，語(yǔ)言似乎完全受制于詩(shī)意的語(yǔ)言運(yùn)用和解釋世界的語(yǔ)言運(yùn)用，由此看來(lái)，語(yǔ)言與文學(xué)或‘書(shū)寫(xiě)趨于一致。語(yǔ)言的審美化所付出的代價(jià)是對(duì)規(guī)范話語(yǔ)和詩(shī)性話語(yǔ)的本質(zhì)特征的雙重否定?！雹堋皟?nèi)在世界的語(yǔ)言實(shí)踐從超越一切現(xiàn)有語(yǔ)境的有效性要求中獲得了其否定力量……德里達(dá)和羅蒂也就忽視了從日常交往中分離出來(lái)的話語(yǔ)的真正地位，這種話語(yǔ)針對(duì)的是各種不同的有效性層面（真實(shí)性或規(guī)范正確性），以及各種不同的復(fù)雜問(wèn)題（真實(shí)性問(wèn)題或正直性行為）……由于德里達(dá)把語(yǔ)言的這種功能——詩(shī)性功能——過(guò)度普遍化，所以，他再也沒(méi)有注意到規(guī)范語(yǔ)言的日常實(shí)踐與另外兩個(gè)沿著相反方向分化出來(lái)的超越領(lǐng)域之間的復(fù)雜關(guān)系?！雹?/p>

針對(duì)德里達(dá)把真理和意義的有效性局限于文本之中和文本解構(gòu)的審美化，哈貝馬斯指出，這是一種“專家文化”思想，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和哲學(xué)與生活世界的聯(lián)系——藝術(shù)和文學(xué)對(duì)生活世界的依賴性及其對(duì)生活世界的反思性質(zhì)和實(shí)踐改造作用： “和文學(xué)批評(píng)一樣，哲學(xué)也具有這樣一種中介地位，至少現(xiàn)代哲學(xué)是這樣，它不再許諾以理論的名義去滿足宗教的要求。一方面，它所關(guān)注的是科學(xué)、道德和法律的基礎(chǔ)，并將理論要求與其陳述聯(lián)系起來(lái)。由于哲學(xué)通過(guò)普遍主義的問(wèn)題和強(qiáng)大的理論策略把自己展現(xiàn)出來(lái)，因此，它與科學(xué)保持著密切的聯(lián)系。雖然如此，哲學(xué)并不僅僅是專家文化的組成部分。它同樣也和總體性的生活世界以及人的健康理智保持著緊密的聯(lián)系，即使它徹底動(dòng)搖了日常生活實(shí)踐的確定性。針對(duì)不同的有效性層面上分化開(kāi)來(lái)的知識(shí)系統(tǒng)，哲學(xué)思想開(kāi)始從生活世界的角度關(guān)注整體性的功能和結(jié)構(gòu)（這些功能和結(jié)構(gòu)在交往行為中融為了一體）。當(dāng)然，哲學(xué)思想一直都維持著總體性和反思性之間的聯(lián)系，而生活世界的背景卻缺乏這樣一種反思性。”⑥

作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所

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