趙兵

內容提要 走向世界的近代中國從一開始便被一種新的世界秩序所邊緣化。面對這一困境，清末民初的知識人一方面表現(xiàn)出欲融入新的世界秩序中的焦慮；另一方面，他們通過抱持一種循環(huán)意義上的文明潮流觀念，完成了一種從“自居邊緣”到“想象中心”的世界想象，并繪制出通往文明終點的路線圖。

關鍵詞 世界之中國 夷狄化 文明之運 世界潮流

〔中圖分類號〕K25 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2015）04-0094-08

學界一般認為，近代中國是由傳統(tǒng)的天下國家向現(xiàn)代的民族國家的轉變過程，這種論點以美國中國史家列文森為代表并且影響深遠，且?guī)缀醭蔀榱艘粋€歷史定論。然而，張灝教授敏銳地發(fā)現(xiàn)近代中國的思想脈絡中不僅僅有民族主義這一個思想史脈絡，轉型時代中國的知識分子同時也延續(xù)了不同形式的世界主義思想。②此外，羅志田教授則指出近代中國有一個從“天下”轉變?yōu)椤笆澜纭钡倪M程。③

本文則通過對清末民初“世界潮流”觀念的考察，發(fā)現(xiàn)清末民初的知識人主要是在一種中西交纏的知識與觀念④視野下來理解當時的世界秩序，并且他們多數(shù)保留著一種中國重回文明中心的、樂觀的世界想象。同時這種世界想象一直在試圖拉平、甚至是超越近代以來中西之間所形成的距離。

一、“世界之中國”：華夏的“夷狄化”

列文森有一個著名的論斷，認為古代中國有一個“使國家成為天下”，使一個個政治單位成為帶有價值的一種文明的過程。與此相對，近代中國則“是一個使‘天下成為‘國家的過程”。⑤這里所謂的“天下”主要是指“帶有價值的一種文明”。許紀霖則認為除了列文森所指出的價值文明體意義上的“天下”，還有一個地理空間意義上的“天下”，即傳統(tǒng)中國以中原為中心的世界空間的想象：“天下由三個同心圓組成：第一個是內圈，是皇帝通過郡縣制直接統(tǒng)治的區(qū)域；第二個是中圈，是中國的周邊，是帝國通過朝貢和冊封制度加以控制的番屬；第三個是外圈，是中華文明無法企及的、陌生的蠻夷之地。嚴格說起來，所謂的天下，指的是第一和第二個圈，

外圈乃是化外之地?！痹S紀霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2012年第6期。

甲午之戰(zhàn)以后，中國士人很快接受了外在（主要是西方）世界的存在，并且日益感受到一個事實，那便是中國無論是否愿意，都無法置身于“世界”之外?？涤袨椋?895年）在公車上書中反復以“一統(tǒng)垂裳之勢”和“列國并立之勢”進行對比，梁啟超（1901年）也指出“中國與天下萬邦為比鄰，數(shù)千年之統(tǒng)一，俄變?yōu)椴⒘⒁印?。羅志田：《天下與世界——清末士人關于人類社會認知的轉變》，《中國社會科學》2007年第5期。東渡日本之后（1901年），梁啟超借鑒西洋史學將歷史分為上世、中世、近世的方法來劃分中國歷史上的“時代”，將中國歷史分為“中國之中國”→“亞洲之中國”→“世界之中國”三個演進階段：

自乾隆末年以至于今日。是為世界之中國。即中國民族合同全亞洲民族。與西人交涉競爭之時代也。又君主專制政體漸就湮滅。而數(shù)千年未經(jīng)發(fā)達之國民立憲政體。將嬗代興起之時代也。此時代今初萌芽。雖閱時甚短。而其內外之變動。實皆為二千年所未有。故不得不自別為一時代。實則近世史者。不過將來史之楔子而已。梁啟超：《中國史敘論》，《梁啟超全集》第1卷，北京出版社，1997年，第453～454頁。

對于要重新書寫中國歷史的梁啟超來說，自乾隆末年以來的“近世史”自然是所要書寫的重點。同時，“近世史”主要是作為“將來史”的一個楔子，“將來史”重要意義則在于“世界之中國”的到來。然而，當梁啟超等晚清士人懷著急迫而又期盼的復雜心情來迎接“世界之中國”之時，卻無奈的發(fā)現(xiàn)中國此時實際上已經(jīng)被西方主導的“世界”體系所邊緣化，數(shù)千年禮儀之邦的“華夏”對于“世界”而言甚至已經(jīng)是化外之地。他們注意到當時的世界史著作中都是以西方各國為中心的，連新興的日本、俄羅斯等強國都沒能被錄入。羅志田：《走向世界的近代中國——近代國人世界觀的思想譜系》，《文化縱橫》2010年第3期。

早在1895年，嚴復便悲憤地指出：“神州九萬里之地，四百兆之民，此廓廓者徒土荒耳，是熙熙者徒人滿耳。尚自謂吾為冠帶之民，靈秀所鐘，孔孟之所教，禮義之所治，抑何其無愧而不知恥也?！雹迖缽停骸对瓘姟?，王栻編：《嚴復集》第1冊，中華書局，1986年，第8～9、11頁。他還發(fā)現(xiàn)，當時的“西洋”與傳統(tǒng)的夷狄完全不可同日而語：無論在武力還是文明方面，都要強于中國。是故，嚴復感慨道：“往者中國之法與無法遇，故中國常有以自勝；今也彼亦以其法與吾法遇，而吾法乃頹墮蠹朽膛〔瞠〕乎其后也，則彼法日勝而吾法日消矣。”⑥

可見，康有為、梁啟超及嚴復等晚清知識人所發(fā)現(xiàn)的這個“世界”不僅是一個新型的列國體制，而且是一個外在于中國并將中國邊緣化的一種世界秩序。從以上這些論述可知，晚清知識人開始強烈地意識到“中國”已被“世界”所邊緣化這一事實的情形，大概是在甲午戰(zhàn)爭前后。在此之前，無論是鄭觀應、王韜，還是郭嵩燾等晚清士人對于西方的“三代想象”仍舊可以納入傳統(tǒng)中國的天下秩序，并且，在這些論述之中，“中國”尚未完全被邊緣化。然而，實際的歷史過程應該要早于康、梁、嚴等人的認知。

1884年，來華游歷的日本學者岡千仞與一位日本海軍軍官有這樣一段對話：“凡軍艦有軍禮，吉兇節(jié)時，互通使問，符號規(guī)約，各國一律。扶桑艦（按：日本軍艦）之入?yún)卿量?，發(fā)炮廿一。?；实壑畨?，而炮臺不應發(fā)。遣人問故，不見一將校。見道臺問是事，直曰‘歐米軍艦無行是禮者。蓋中土不講軍禮，故各國亦外之也?！雹醄日]岡千仞：《觀光紀游·觀光續(xù)紀·觀光游草》，中華書局，2009年，第20頁。岡千仞對此事在日記中寫道：“中人開口，動輒曰‘夷狄殊類，不知禮儀。自外人視之，為孰知禮儀？其致今日之事，實有故也?！雹嵬砬逡越?，數(shù)千年禮儀之邦的華夏中國在現(xiàn)代世界秩序中竟然一下子滑落為不知禮儀的化外之地。

福澤渝吉的學生那珂通世于1888年出版的《支那通史》一書中，為了避免華夏中心的世界想象，特意選擇“支那”一詞來代替“中國”。他說道：“國人自稱中國，蓋以為自居天下之中也。又曰中華，或曰華夏，猶言文明之邦也。此皆對夷狄之稱，而非國名也。大清者，今代之國號，即所以別前朝也。與外國相對，亦用此稱。外國人概謂之支那，此非國人所自名。”轉引自黃東蘭：《吾國無史乎？——從支那史、東洋史到中國史》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史》第1輯，三聯(lián)書店，2013年，第133頁。

反觀晚清中國士人內部，其時也表現(xiàn)出一種對于新的世界秩序的無所適從感。早在甲午以前，時任駐日參贊的黃遵憲撰寫《日本國志》時便無奈地發(fā)現(xiàn)：中國在新的世界秩序中甚至連一個統(tǒng)一、確切的國名都沒有。

考地球各國，若英吉利、若法蘭西，皆有全國總名，獨中國無之，西北各藩稱曰漢，東南諸島稱曰唐，日本亦曰唐，或曰南京。南京謂明，此沿襲一代之稱，不足以概歷代也。印度人稱曰震旦，或曰支那，日本亦稱曰支那，英吉利人稱曰差那，法蘭西人稱曰差能，此又他國重譯之音，并非我國本有之名也。③黃遵憲：《日本國志·卷四·鄰交志上一》，天津人民出版社，2006年，第94頁。

在此，國名的問題不僅僅牽涉到主權國家的問題，它還與當時朝野所注重的“夷夏之辨”聯(lián)系在了一起?！敖缹ν馊朔Q每曰中華，東西人頗譏彈之，謂環(huán)球萬國各自居中，且華我夷人，不無自尊卑人之意”，面對著東西洋人用“環(huán)球萬國各自居中”的世界秩序來消解傳統(tǒng)中國天下秩序的情形，黃遵憲也不得不承認“觀孟子舜東夷、文王西夷之言，知夷非貶辭，亦可知華非必尊辭矣”。③孟子的話在這里被黃遵憲創(chuàng)造性地使用，為了融入“環(huán)球萬國”的世界秩序之中，黃氏甚至不惜把孟子、舜、文王等華夏中國的符號性人物拉入“夷”的行列。在這一過程中，黃氏已經(jīng)有意無意地露出了一些“夷”“夏”倒置的痕跡。

直至1896年，以梁啟超為代表的晚清言論界出現(xiàn)了一種新的“夷狄觀”：

《春秋》之記號也，有禮義者謂之中國，無禮義者謂之夷狄。禮者何？公理而已。以理釋禮，乃漢儒訓詁。本朝焦里堂、凌次仲大闡此說。義者何？權限而已。番禺韓孔庵先生有義說專明此理。今吾中國聚四萬萬不明公理不講權限之人，以與西國相處，即使高城深池，堅革多粟，亦不過如猛虎之遇獵人，猶無幸焉矣。乃以如此之國勢，如此之政體，如此之人心風俗，猶囂囂然自居中國而夷狄人，無怪乎西人以我為三等野番之國。謂天地間不容有此等人也。故今日非發(fā)明法律之學，不足以自存矣。抑又聞之，世界之進無窮極也，以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣。梁啟超：《論中國宜講求法律之學》，《梁啟超全集》第1冊，第60頁。

梁啟超這種論述以中國“自居野蠻”，認為中國是“新夷狄”，而泰西才是真正意義上的“華夏”。其師康有為甚至也并不反對“諸夏”向“夷狄”轉化，雖然其出發(fā)點還是希望中國自身強大之后反過來置“歐美”于“夷狄”地位。羅志田：《走向世界的近代中國——近代國人世界觀的思想譜系》，《文化縱橫》2010年第3期。甚至到了五四前后，李大釗依然在感慨：“神州赤縣，古稱天府，胡以至今徒有萬木秋聲、蕭蕭落葉之悲，昔時繁華之盛，荒涼廢落至于此極也！”李大釗：《青春》，《李大釗選集》，人民出版社，1978年，第73頁。

二、“文明之運”：超越西方的世界想象

墜入世界秩序的近代中國從一開始便面臨著被邊緣化的困境，一些清末的知識人意識到有著數(shù)千年華夏文明的中國與當時的“泰西”相比，不得不以“夷狄”自居。這一趨勢在來自西方的文明觀念影響到中國士人之后更趨明顯。然而，有著數(shù)千年華夷之辨?zhèn)鹘y(tǒng)的中國士人絕不情愿處于一個被邊緣化的“夷狄”位置，甚至也不情愿僅僅是步西方后塵、進入西方所主導的文明話語之中，中國士人群體中的一部分人總是在試圖建立一種能夠超越西方的世界想象。

“文明”對于晚清士人而言，雖然是一個陌生的詞匯與觀念，但是他們能夠很自然地用傳統(tǒng)中國的夷夏之辨（“教化”）來理解它。1878年，出使英國的郭嵩燾在倫敦讀到《泰晤士報》上的“civilized”、“civilization”這些詞匯時，便聯(lián)想到了中國人所說的“教化”：

西洋言政教修明之國曰色維來意斯得[civilized]。歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯曰哈甫色維來意斯得[half-civilized]。哈甫者，譯言得半也，意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安[barbarian]，猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社，1982年，第439頁。

郭嵩燾很顯然是從傳統(tǒng)的夷夏之辨的角度來理解“文明”概念，即便是這樣，郭嵩燾理解下的“文明”觀念及世界秩序依然呈現(xiàn)出一些新的特征：第一，他發(fā)現(xiàn)這套文明話語之下的世界被分成幾個層級，即“文明”（“開化”）、“半文明”（“半開化”）與“野蠻”；第二，當時的西洋之視中國，“猶三代盛時之視夷狄也”，中國在新的世界想象中被邊緣化了；第三，在傳統(tǒng)中國的夷夏之辨之中，“夷狄”其實是一個模糊的概念，因為“華夏”的邊緣是模糊的，即所謂“夷狄如中國，則中國之”，但是，“夷狄”距離“中國”究竟有多遠是不得而知的。而“文明”觀念卻不太一樣，“文明”的邊界是清晰的，“文明”“半開化”“野蠻”三者之間的層級是十分清晰的。在當時西洋的“文明”觀念之下，“中國”被安放在“半開化”這一位置上。

19世紀末，“文明史”的觀念開始輸入中國并且其影響迅速波及思想界。日本學界在1870年代從西洋翻譯了一批史書，譬如基佐的《歐洲文明史》、伯克爾的《英國文明史》，稱之為“文明史”。福澤諭吉的《文明論之概略》、田口卯吉等都是文明史的倡導者?！拔拿魇贰睆娬{一種注重因果關系的歷史敘述，而且批判過去史學只重君王而忽略人民，只重政治軍事而忽略生活、宗教、藝術、習俗的弊病。同時，它以西方歷史為標尺，認為人類各種族的歷史都將循西方文明的歷史定律而發(fā)展。正是在時勢的威逼之下，經(jīng)過梁啟超等人的引進，文明史開始在20世紀初期的中國流行開來，它以西方文明史為標尺來衡量自己，并且以現(xiàn)代西方作為歷史進化的最終目的，甚至連許多采用傳統(tǒng)史學方法寫作的史書也加上了“文明史”的標題。王汎森：《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》，《新史學》（臺北），2008年第2期。

此外，近代中國思想界的“文明”觀念也受到了日本的重要影響。東渡日本以后，梁啟超便深受福澤諭吉的文明觀念影響。他服膺于《文明論之概略》“以西洋文明為目的”的觀點，用“三世論”來演繹福澤諭吉的野蠻、半開化、文明三階段論。這種文明三階段論的論述使得他更加清醒的意識到中國在當時世界中的處境，他開始拿起“文明”這把標尺來衡量中國在文明進程中的位置。鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海書店出版社，2003年，第55～65頁。

與此同時，部分晚清士人早已認識到卷入這一文明進程的必然性。值得注意的是，他們通過中國文化所包含的一些異質的思想資源，建立起了一種不同于西方及日本文明觀念的世界想象。并且，這種世界想象一直作為清末民初的一個“歷史潛流”而延續(xù)下來。

王爾敏教授發(fā)現(xiàn)“運會說”對于晚清知識人認識西方文明有著重要影響。王爾敏：《晚清政治思想史》，廣西師范大學出版社，2007年。正如維新人士劉楨麟所言：

大地之轉機，百年以往，由東而趨于西焉。百年以來，由西而趨于東焉。千年以后，合東西而為一焉。百年以往，吾得觀之史氏之言；千年以后，吾惟俟之蓍龜之驗語曰：“夏道不亡，殷道不作；周道不亡，《春秋》不作?！蔽峤袂抑嚍橹Z曰：“亞洲不蹶，美洲不興；歐洲不亡，地球不一。今百年之；避斯乎！”《皇朝經(jīng)世文新編》（卷1下），第63頁，光緒二年（1876年）。轉引自王爾敏：《晚清政治思想史》，廣西師范大學出版社，2007年，第57頁。

從這段論述，我們可以看出晚清知識人所持的一種世界想象之端倪，這種世界想象是以傳統(tǒng)的運會觀念為支撐的。劉禎麟認為，百年之前是東力西漸的時代，百年以來是西力東漸的時代，千年以后是東西合一的時代，這些都是“大地之轉機”、自然的運會。他認為，亞洲的衰落、美洲的興起以及歐洲的強盛都是運會使然。有意思的是，劉楨麟的言論中保留了一種“合東西而為一”時代的預言，并且，這種“東西合一”時代的到來是以歐洲的覆滅為前提的。

梁啟超在1897年致嚴復的信中說道：“就今日視之，則泰西與支那，誠有天淵之異，其實只有先后，并無低昂，而此先后之差，自地球視之，尤旦暮也。地球既入文明之運……南海先生嘗言，地球文明之運，今始萌芽耳。譬之有文明百分，今則中國僅有一二分，而西人已有八九分，故常覺其相去甚遠，其實西人之治亦猶未也。然則先生進種之說至矣，匪直黃種當求進也，即白種亦當求進也?！绷簡⒊骸杜c嚴幼陵先生書》，《飲冰室合集》文集之一，中華書局，1989年，第110頁。

這種“文明之運”的觀點，一方面把中國與西方納入了同一個文明進程，另一方面又是異于西方與日本的文明觀念的。西方文明觀念以西方為中心，將整個世界分為文明、半開化以及野蠻等不同層級。以福澤渝吉為代表的日本思想界接受了這一以西方為終極目標的文明觀念，同時又把文明當作一種任何民族莫之能外、莫之能御的“風氣”或者“流行病”。與之相比，晚清士人在接受了西方文明程度優(yōu)于中國這一事實的同時，并不把西方當作文明的終點，而是設想出一個超越中國與西方的文明進程。因此，劉禎麟所預言的千年以后的“東西合一”的時代是以歐洲的覆滅為前提的。而康有為則認為在“百分”的文明進程中，西方已經(jīng)有了八九分，而中國只有一二分，然而，雙方距離文明的終點都還有很遠的路程。因此，他得出“黃種當求進也，即白種亦當求進也”的結論。

由此觀之，康有為、梁啟超以及劉禎麟這些晚清知識人以傳統(tǒng)中國與西方的一些思想資源（運會、文明史、進步史觀等）為基礎，試圖建立一種超越中國與西方的文明進程。這種文明進程不再以西方為鵠的，而是把文明的終點放在了遙遠的未來。在這樣一種世界想象之下，中國雖仍然落后于西方，但卻只是“一二分”與“八九分”的區(qū)別。由此，他們便可以在很大程度上緩解被新的世界秩序所邊緣化的壓力，他們不接受僅僅把中國放在一個“半開化”的位置，而是通過構建一種超越東西方文明的世界想象來消解這一“半開化”位置的尷尬。梁啟超在其師言論的基礎上，認為中國與西方并無高低之分，只有先后之別，并且這種差距“自地球視之，尤旦暮也”。在這種新的世界想象之中，晚清知識人極力地想消除中西之間所存在的差距。

根據(jù)施耐德教授的研究，近代中國知識分子在接受文明史觀與社會進化論的同時，又試圖超越這套線性的進步史觀給中國“安排”的落后位置。因此，他們往往一方面接受進步的觀念，另一方面則以種種方式為人的主觀行為（道德）和中國在世界上的領導地位留出了空間，這種取向從康有為、梁啟超一直延續(xù)到孫中山、毛澤東等政治家或歷史學家。[德]施耐德：《時間等級與道德優(yōu)勢——現(xiàn)代歷史觀念在20世紀中國》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史》第1輯，三聯(lián)書店，2013年。

三、“世界潮流”：文明想象的路線圖

在晚清士人所構建的世界想象之中，把文明的臻境高懸在一個遙遠的未來。同時，他們又利用不斷傳入的東西洋學理，逐漸“繪制”出通往其世界想象下之文明終點的路線圖。西學的輸入，特別是地理學、生物學、社會學知識的傳入，使得晚清知識人“文明之運”的世界想象變得更為精確、復雜。正如嚴復所言“生今日者，乃轉于西學，得識古之用焉?！眹缽停骸短煅菡摗ぷ孕颉罚秶缽图返?冊，第1320頁。西學的引入同時也從另一個視角激活了傳統(tǒng)中國的一些知識與觀念，并賦予其新的內涵。

康有為認為，“運”是某種使人類開化以及變得強大的神秘力量，這種力量運行于全球，貫穿于整個人類歷史，從而使諸民族得以繁育。它起源于昆侖山并最先將“生氣”吹入印度，繼而進入波斯、巴比倫、埃及，跨越地中海進入希臘，沿海進入羅馬，隨后循大西洋海岸直抵西班牙、葡萄牙、法國，最后是英國。最近一千年以來，地運聚結在歐洲。而最近一百年以來，地運又分為兩股：一股入波羅的海迤東興俄羅斯，一股橫渡大西洋而興美國。但這兩股“運”最終從俄羅斯和美國匯集到中國：

30年來西行之運，循地球一轉，渡大東洋以興日本，日本與中國接壤，運率甚速，當渡黃海、渤海興中國，而北有高麗，南有臺灣，以為之過脈，今運將及矣。東行之運，經(jīng)西伯利亞達中國。十年以后，兩運并交，于是中國之盛強，將甲于天下。梁啟超：《論中國之將強》，《梁啟超全集》第1卷，第101頁。

晚清思想界出現(xiàn)的這樣一種新形態(tài)的運會觀念，在西方地理學的刺激下，使得晚清士人開始抱持一種“文明潮流”的觀念，即認為“文明”是在一定空間內循環(huán)的東西，它會像潮流一般，通過空間的運動，由西方輪轉至中國。在明清以來的文獻當中經(jīng)常出現(xiàn)“潮流”這個詞，一般是指的潮汐。清代地方縣志里便用“潮流”和“汐流”來指代潮汐：

潮流過北、汐流過南，與澎島同；半線以上，則潮流過南、汐流過北。惟習知其候者，舟行據(jù)其上流，方保無恙。陳文達：《鳳山縣志》（臺灣文獻叢刊）（卷之七·風土志·潮汐）。

萬歷五年，海波橫潰，邑患最劇。于是大興工役，開內河以受潮流。顧祖禹：《讀史方輿紀要》（光緒圖書集成局鉛印本）（卷九十一·浙江三）。

晚清以來，隨著西方地理知識引進之后，“潮流”一詞又用來指代洋流。1898年，一位日本學者在《東亞報》上發(fā)表了一篇有關太平洋洋流的短文：

美國海軍水路局近日訂正古來水路圖，增補太平洋潮流方向，印行一海圖。其寒流地方，農(nóng)產(chǎn)物或不成熟，是鮭鱒鱘在北方者移于南方，又使海藻饒生。暖流地方，大抵有產(chǎn)農(nóng)物之饒，無一不生，又產(chǎn)蚫及鰤鮪雜魚最多。故世人移居者，宜觀潮流方向而定居。[日]橋本海關譯：《太平洋潮流方向記》，《東亞報》1898年第2期。

《東亞報》是戊戌時期部分在日的維新派人士于1898年6月創(chuàng)辦的，向國內發(fā)行，輸入和傳播了部分新名詞。根據(jù)黃興濤的相關研究，這份報紙的重要性一直被學界所忽視：“它在當時中國各地的大城市多有銷售，可以說是戊戌維新高潮時期日本新名詞引入中國值得注意的途徑?！秉S興濤：《新名詞的政治文化史——康有為與日本新名詞關系之研究》，黃興濤主編：《新史學（第3卷）：文化史研究的再出發(fā)》，中華書局，2009年，第100～132頁。1903年，黃節(jié)發(fā)現(xiàn)了東西洋民族勢力消長的一個秘密——“泰西之潮”，他說道：“繞非洲好望角，波濤澎湃，驟橋絡繹，風起水涌，彌漫于黃海南海之間，非大西洋之潮乎？入直布羅陀海峽，出蘇彝士河，下紅海，渡亞丁灣，飛濤百尺，不可隄障，奔騰沖決與波斯之灣、錫蘭之島，一瀉萬里，橫流淹沒吾亞東大陸之上，非地中海之潮乎？是潮也，起大西洋，折而入于地中海，以趨亞東，其勢力無涯。而吾亞洲之潮之西漸也，則至波斯灣而止矣（班定遠征西域），至黑海而止矣（蒙古西路），至土耳其、西班牙半島而止矣（阿拉伯西漸）。”⑦黃純熙：《東西洋民族交通消長之大潮》，《政藝通報》1903年第10期。

由此可見，20世紀初年的中國知識人已經(jīng)開始用“潮流”來解釋東西方文明之間的消漲關系。并且，黃節(jié)所發(fā)現(xiàn)的這股“大西洋之潮”與當時東西方之間的航線是相一致的。同時，黃節(jié)還試圖解釋東西文明之間興衰起落的緣由。他認為，“泰東之潮”因“漲之早而旋退也”，反之，“泰西之潮”則因“漲之晚而驟進也”，這一論述頗類似于梁漱溟之中國文化早熟而衰落的觀點。

何泰西之潮之漲，而吾泰東之潮之消也？何泰西之潮漲之晚而驟進，而吾泰東之潮漲之早而旋退？漲之早而旋退也，則其界線而縮而削而陸沉；漲之晚而驟進也，則其界線而伸而擴而橫溢……嗚呼！五洲之大，消長之數(shù)，豈不然哉？⑦

早在1902年，梁啟超也觀察到一股自西而東的“世界風潮”。與黃節(jié)不同，梁啟超認為“世界風潮”由西向東的趨勢，使得中國不但不是文化早熟而衰落之邦，反而可以成為文明新進之地：

自哥倫布開辟新陸以來，麥哲倫周航全球以后，世界之風潮，由西而東，愈接愈厲。十八九世紀所演于歐美之壯劇，勢必趨而集于亞東。天之所動，誰能靜之？豈惟諸君，雖周公、管仲復起，其無奈此風潮何也。梁啟超：《敬告當?shù)勒摺罚读簡⒊返?卷，第965頁。

在他看來，十八九世紀歐美雖然是世界的中心，但是這一“世界風潮”又必然“趨而集于亞東”，并且這種趨勢會日益明顯。在梁啟超的言論中一直保留著使中國回到文明中心位置的希望，只要順應這一“世界風潮”即可在文明進程中占據(jù)主動地位。聯(lián)系到當時晚清中國所處的內外交困的情境，特別是庚子前后整個社會崇洋媚外達到無以復加之程度，民族心理防線幾近崩潰之時，可以看出晚清知識人這種意欲讓中國重回文明中心的世界想象是何等的頑固。

直至1905年，一位筆名箸夫的讀書人發(fā)表了一篇題為《論文明潮流循環(huán)》的文章。文中提出了“地中海文明時代”→“大西洋文明時代”→“太平洋文明時代”這一循環(huán)的文明演進過程。他還指出數(shù)千年間，文明潮流由西亞而歐而美、并將復歸于東亞這一歷史趨勢。箸夫：《論文明潮流循環(huán)》，《之罘報》1905年第5期。可以說，這種“文明潮流”的觀念是一種“文明”必復歸于中國的世界想象之下更為精確的路線圖。對于一些清末民初的知識人而言，“文明”不僅是歷史進化的終點，同時也是一種在空間上循環(huán)流動的東西。

文明潮流意識在晚清的興起，主要是作為一種世界想象下對中西文明之間關系的新認識，即認為西方文明與東方文明同處在一個文明與進化的歷史進程中，并且，隨著文明的“轉移”，東方文明必然會重新回到文明的中心位置。

需要指出的是，這種強烈的世界潮流意識并非僅僅在晚清思想界曇花一現(xiàn)，它還直接影響著五四知識分子的世界想象與文明觀念。1918年，北大學生羅家倫便發(fā)現(xiàn)了“一股浩浩蕩蕩的世界新潮”，這股潮流便是“俄國革命”。在當時聲勢日熾的蘇俄學說之下，羅家倫更加關注的卻是這股潮流的運行路線：

卻說現(xiàn)在有一股浩浩蕩蕩的世界新潮起于東歐，突然涌入中歐；由中歐而西歐，將由西歐出英吉利海峽，分為兩大支：第一支直奔南北美洲，經(jīng)巴拏馬運河，來太平洋，同第二支相會；那第二支沿非洲西岸過好望角，入印度洋，經(jīng)加爾各塔，越菲立濱群島，進太平洋而來黃海日本海；這支所經(jīng)的洋面最大，所遇的障礙最多，所以潮流的吼聲愈響，浪花的飛騰愈高。③羅家倫：《今日之世界新潮》，1918年11月，《新潮》第1卷第1號，1919年1月，第19頁。

羅家倫“精確”地標注著這股潮流的兩條運行路線，并且堅信這股強大的“世界新潮”將匯聚在遠東：“若說那支先到遠東，都還要看他們路上行程的快慢，才可以定他們先后的比例。總之，他們一定要到遠東，是確切不移的了！”③

如果說晚清知識人的世界潮流觀念還有一種亡國滅種與追趕西方的焦慮感，到了五四時期知識人面對著“世界新潮”更多的是一種樂觀與興奮之感。五四前夕，以一戰(zhàn)勝利為契機，知識分子普遍具有一種樂觀的“新時代”感，由此而造成當時知識分子的世界潮流意識中呈現(xiàn)出一種強烈的趨新與進步意識。羅志田：《“六個月樂觀”的幻滅：五四前夕士人心態(tài)與政治》，《歷史研究》2006年第4期。張東蓀即表示：“歐戰(zhàn)將了，世界潮流一新，吾國之地位，亦漸由不確定而人于確定，是世界易一新生命，吾民族亦必易一新生命”。張東蓀：《新生命》，《時事新報》1918年l1月7日。轉引自羅志田：《“六個月樂觀”的幻滅》一文。李大釗等五四知識人所孜孜以求的是一個“背黑暗而向光明”的“青春中華”：“不數(shù)年間，將見青春中華之參天蓊郁，錯節(jié)盤根，樹于世界，而神州之域，還其豐穰，復其膏腴矣。則謂此菁菁茁茁之青年，即此方復開敷之青春中華可也?！崩畲筢摚骸肚啻骸罚独畲筢撨x集》，人民出版社，1978年，第73頁。

五四前后，知識人觀念中的“世界潮流”意識有一個很重要的面向，那便是在一種新的世界想象之中重新找到中國的“位置”。并且，五四思想界的“世界新潮”意識更多的是一種超越西方的世界想象的延續(xù)。諸如梁啟超在一戰(zhàn)前后發(fā)表的《歐游心影錄》以及張君勱提倡的“新儒學”，過去學界一般將它作為一種文化保守主義思潮來研究。如果聯(lián)系到晚清以來便一直作為一種“歷史潛流”存在、試圖超越西方文明的世界想象，這種所謂的“文化保守主義思潮”或許可以看作是這種世界想象在五四時期的延續(xù)。根據(jù)張灝教授的觀察，五四時期的思想觀念存在著一種理性主義與浪漫主義、民族主義與世界主義的兩歧性。張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社，2006年，第200～226頁。這其中浪漫主義與世界主義的面向便是晚清以來超越西方的世界想象從歷史潛流走向歷史前臺的一種體現(xiàn)。

梁漱溟在1930年便提到，以一戰(zhàn)為分界點，中國自甲午戰(zhàn)爭以來的民族自救運動可以分為前后分殊的“兩期”：“其始也制造帝國主義，其繼也則打倒帝國主義”。一戰(zhàn)以后，“歐洲潮流丕變”使得“近世潮流”與“最近代潮流”轉變?yōu)榇虻沟蹏髁x。并且，他認為五四、六三以來各種思想主義與直接行動，以至于國民黨改組奔共與北伐，其背后都有一種“反資本主義，反帝國主義的空氣”。梁漱溟：《中國民族自救運動的最后覺悟》，《梁漱溟全集》第4卷，山東人民出版社，1991年，第106～109頁。邵飄萍在1919年初也感受到了世界潮流在一戰(zhàn)以后的新變化，他說：“隙駒飛度若夢之浮生又一年矣，在此最短一年之中，世界潮流千變萬化，非但物質之文明經(jīng)此次世界大戰(zhàn)而呈一大改革，即凡哲理學說與夫各種民族之思想皆推陳出新，另辟一新紀元。”邵飄萍：《余之新年旅行（一）》，《申報》1919年1月6日。

其實，無論是“制造帝國主義”還是“打到帝國主義”，晚清民國的知識人所孜孜以求的是一個“趕超西方”的問題。傅斯年在五四前后感慨道：“現(xiàn)在中國學問界的情形，很像西洋中世過去以后的‘文藝再生時代，所以去西洋人現(xiàn)在的地步，差不多有四百年上下的距離。但是我們趕上他不必用幾百年的功夫；若真能加緊的追，只須幾十年的光陰，就可同在一個文化的海里洗澡了……他們一層一層進行的次序不必學，只抄他最后一層的效果……所以我們雖然處處落人后，卻反而得了個省事的路程，可以免去些可怕的試驗?！备邓鼓辏骸蹲g書感言》，關鴻、魏平主編：《人生問題發(fā)端——傅斯年學術散論》，學林出版社，1997年，第150頁。

由此看來，對于傅斯年這輩五四知識人而言，五四“新文化”所代表的“中國的文藝復興時代”并不僅僅把中國放置在西方文明進程的文藝復興階段，因為中國與西方并沒有四百年的距離，趕上西方“只須幾十年的光陰”。更為重要的是，五四新文化帶來的是西方文明“最后一層的效果”與一個“省事的路程”。在傅斯年這段話中，趕超西方的意味不言而喻。

總體觀之，無論是“世界風潮”“文明潮流”還是“世界新潮”，對于清末民初的知識人而言，都是一個能夠追趕進而超越西方的路線圖或者說是一個“省事的路程”?？梢哉f，清末民初延續(xù)下來的這種試圖超越西方的世界想象與文明意識一直作為一種歷史潛流而存在，并且，在五四前后的歷史時勢之下逐漸走向前臺。

四、結論

持續(xù)的中西沖突與西學東漸，給晚清以來的知識人帶來的是一種外在于華夏文明完全不同于傳統(tǒng)中國天下秩序的“世界”（秩序）。他們無奈的發(fā)現(xiàn)中國在這一世界秩序中已經(jīng)逐漸被“夷狄化”、邊緣化了。因此，清末民初的知識人一方面表現(xiàn)出亡國滅種的危機以及欲融入新的世界秩序之中的焦慮；另一方面，他們抱持一種“文明潮流”的觀念，堅信這種世界文明的潮流必然會趨向東亞、集于中國。由此，我們便能更好的理解轉型時代中國的知識分子延續(xù)的不同形式的世界主義想象。面對著一個新的世界秩序，他們通過抱持一種文明潮流的觀念，完成了一種從“自居邊緣”到“想象中心”的世界想象，同時，這一世界想象一直以超越西方的姿態(tài)而存在。并且，清末民初知識人運用一系列東西方學理逐漸“繪制”出一個通往文明終點的路線圖，這便構成了“世界潮流”（諸如“世界風潮”“世界新潮”以及“文明潮流”）在清末民初思想界的主要意涵。

作者單位：華東師范大學歷史系

責任編輯：黃曉軍