馬 威，邱澤媛

(華中農(nóng)業(yè)大學(xué)文法學(xué)院，湖北 武漢 430070)

2006年9月，《國家“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要·民族文化保護(hù)》提出了“確定10個國家級民族民間文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”的目標(biāo)，目的在于“推動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的整體性保護(hù)和傳承發(fā)展，維護(hù)文化生態(tài)系統(tǒng)的平衡和完整;對于提高文化自覺，建設(shè)中華民族共有精神家園，增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)，增強(qiáng)民族自信心和凝聚力，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會全面協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展”。至今，有5個國家級“文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)”(后文簡稱“保護(hù)區(qū)”)先后得到文化部批準(zhǔn)設(shè)立，已經(jīng)承擔(dān)起優(yōu)化自然生態(tài)與人文生態(tài)，保障“非遺”活態(tài)傳承的重任。

然而，作為現(xiàn)代性產(chǎn)物的“保護(hù)區(qū)”，其存在意義和價值超過了保護(hù)“非遺”文化本身，體現(xiàn)了現(xiàn)代性對差異感的追求與建構(gòu)，構(gòu)成了“空間生產(chǎn)”現(xiàn)象。本文以東烏珠穆沁游牧文化生態(tài)保護(hù)區(qū)那達(dá)慕活動的個案為例，以列斐伏爾為代表的后現(xiàn)代空間理論解析“保護(hù)區(qū)”現(xiàn)象，分析“保護(hù)區(qū)”操作中面臨的兩難問題，關(guān)注“保護(hù)區(qū)”的理論價值和實(shí)踐價值，并為“保護(hù)區(qū)”的價值提升提供參考性建議。

一、空間的理論研究

空間研究伴隨著西方資本主義的發(fā)展成熟而興起和發(fā)展，對空間的思考是社會科學(xué)現(xiàn)代性框架的產(chǎn)物。馬克思、韋伯、涂爾干和齊美爾都對空間命題有所探討，尤其是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中將社會關(guān)系引入空間視角，認(rèn)為空間具有社會性，是社會關(guān)系的產(chǎn)物，啟發(fā)了空間的社會學(xué)研究[1]。而齊美爾的《空間社會學(xué)》[2]一文則明確將空間研究放置于都市化背景中進(jìn)行審視，空間在社會交往過程中被賦予了意義，從空洞的變?yōu)橛袃r值的。20世紀(jì)60年代之后，資本主義發(fā)展成熟，城市化生活方式占據(jù)西方世界的主流。在理論界，空間正式進(jìn)入研究者的視野，后現(xiàn)代理論家通過以都市為代表的空間研究來對現(xiàn)代性進(jìn)行批判與反思。

法國思想家列斐伏爾(Henri Lefebvre)以《空間的生產(chǎn)》一書開啟了后現(xiàn)代主義的空間研究。列斐伏爾將空間作為研究主體，明確了空間的社會本質(zhì)，“空間是通過人類主體的有意識活動產(chǎn)生的”，空間里彌漫著社會關(guān)系;空間不僅被社會關(guān)系支持，也生產(chǎn)社會關(guān)系和被社會關(guān)系所生產(chǎn)。在資本主義時代，“空間是一種社會關(guān)系，內(nèi)含于財產(chǎn)關(guān)系之中，也關(guān)聯(lián)于形塑這塊土地的生產(chǎn)力”[3]。

列斐伏爾將城市化放置于全球化的背景中，全球化是城市化的全球化，無所不在的資本權(quán)力將所有的差異都一一抹平，“民族化通過控制時間來控制空間，全球化則通過控制空間來控制時間，全球化的實(shí)質(zhì)是城市化，消滅代表歷史差異的不同的生產(chǎn)和生活方式，將一切事物標(biāo)準(zhǔn)化和同質(zhì)化”[4]。

為了反抗資本主義空間的“均質(zhì)化”，列斐伏爾提出了“差異空間”的概念，差異空間的生產(chǎn)是革命理論和實(shí)踐的目標(biāo)。實(shí)現(xiàn)“差異空間”的途徑有二:其一是回歸具有創(chuàng)造力的日常生活。“游戲的城市將改變?nèi)粘Ｉ畹男螒B(tài)，它不再有平庸性或習(xí)慣化的單調(diào)乏味的工作，不再有恐怖”[4]。其二是改變生產(chǎn)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)地域范圍的自治?！皩⑾惹坝伞陨隙隆a(chǎn)出來的社會空間，重新建構(gòu)為‘自下而上’的空間，也就是普遍性的自我管理”，建立一種人道主義的城市理念，“社會主義的空間將會是一個差異的空間”(a space of differences)的構(gòu)想成為列斐伏爾最終的烏托邦[5]。

在列斐伏爾的啟發(fā)下，20世紀(jì)70年代開始，卡斯特(Castells)、布爾迪厄、福柯、詹明信、吉登斯、索加(Edward Soja)、大衛(wèi)·哈維(David Harvey)等學(xué)者基于空間視角對現(xiàn)代性進(jìn)行了解讀，產(chǎn)生了非常具有反思精神的空間知識體系。

總之，面對充滿控制欲的、階級分層的、消費(fèi)主義的、碎片化的后現(xiàn)代主義空間，學(xué)者們持有批判態(tài)度，他們希望能夠通過社區(qū)治理、微觀政治、女性與少數(shù)族裔運(yùn)動等差異化奮爭來打破空間壟斷，消除空間的區(qū)隔、斷裂，使空間充滿人的能動性，實(shí)現(xiàn)空間對人的意義承載。本文所要討論的主題是“文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”建設(shè)，雖然大多數(shù)“保護(hù)區(qū)”并不在城市，或者超越了城市范疇，但是，這一現(xiàn)象本身即體現(xiàn)了在城市化、全球化背景下，人們對于差異性空間的追求與保護(hù)。

二、作為文化空間的“那達(dá)慕”

本文選取的案例是在位于內(nèi)蒙古東部錫林郭勒盟的東烏珠穆沁旗。由于該旗地勢優(yōu)越，自然生態(tài)方面擁有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢，民俗事項(xiàng)保留完好，人們傳承熱情很高，內(nèi)蒙古自治區(qū)將該旗作為保留和傳承蒙古民族文化的重要地區(qū)。2009年底，錫林郭勒盟東烏珠穆沁旗被首批列入“內(nèi)蒙古自治區(qū)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”，這一榮譽(yù)使該旗在保護(hù)傳統(tǒng)物質(zhì)文化和精神文化傳承之外，還承擔(dān)了恢復(fù)和保護(hù)游牧生態(tài)文化的重任。2009年、2010年暑假，筆者連續(xù)兩年受邀參加?xùn)|烏珠穆沁旗舉辦的“草原文化節(jié)”，感受到當(dāng)?shù)貪庥舻哪沁_(dá)慕節(jié)日氣氛。僅2010年一季草原文化節(jié)，該旗就舉辦了大大小小200余場內(nèi)容各異，舉辦主體各不相同的“那達(dá)慕”，可以說“那達(dá)慕”成為串起草原文化節(jié)的珍珠，沒有那達(dá)慕，就沒有草原文化節(jié)。當(dāng)?shù)卣粌H積極興辦那達(dá)慕，還鼓勵集體和家庭舉辦各個層次的那達(dá)慕?！澳沁_(dá)慕”則成為東烏珠穆沁旗傳承保護(hù)民族文化、整合民族文化資源、展示民族特色、凝聚民族文化認(rèn)同的重要手段。

“那達(dá)慕”從字面意義上有“娛樂”、“玩?！薄ⅰ巴嫘Α钡囊馑?，是蒙古族重要的傳統(tǒng)娛樂節(jié)慶之一。草原生態(tài)與游牧生產(chǎn)方式是“那達(dá)慕”產(chǎn)生和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)形態(tài)依托。那達(dá)慕形成于13世紀(jì)，其產(chǎn)生與敖包祭祀有關(guān)，元代之后，日益被統(tǒng)治者重視，屢次運(yùn)用該活動形式推動內(nèi)政和外交，“相傳古代的每個家庭為了檢查自己的實(shí)力、維護(hù)和分配草場，每年要聚會一次，大家在一起娛樂游玩，……遠(yuǎn)在十三世紀(jì)初，蒙古族的首領(lǐng)們舉行大聚會時，要有規(guī)模較大的那達(dá)慕大會”[6]。該節(jié)日內(nèi)容也隨之不斷豐富，不僅具有宗教意義、娛樂功能，還囊括了服飾文化、飲食文化、歌舞文化等內(nèi)涵[7]，但是不論如何變化，包括摔跤、賽馬、射箭三項(xiàng)在內(nèi)的“男兒三藝”仍然是那達(dá)慕的經(jīng)典項(xiàng)目[8]。

“敖包那達(dá)慕”是那達(dá)慕最古老的形式，圍繞敖包信仰而開展的那達(dá)慕仍然是最具有生命力的形式之一。東烏旗境內(nèi)有100座左右敖包，到1999年為止仍有69座敖包在進(jìn)行祭祀活動[9]。敖包那達(dá)慕主要活動有搏克、賽馬兩種。

當(dāng)?shù)卣恢倍荚谀沁_(dá)慕的舉辦中扮演主導(dǎo)角色。1986年，旗政府就在旗首府烏里雅斯太鎮(zhèn)修建了占地1.7平方公里的那達(dá)慕會場。之后，每年政府都會在民間那達(dá)慕舉辦密集的時間段舉辦10次左右的形式各異的賽事或文化展示活動。

每次那達(dá)慕的開辦都將蒙古族文化展示在這一特定空間內(nèi)。在那達(dá)慕節(jié)日慶典中，可以看到人們對蒙古族悠遠(yuǎn)歷史的追溯，人們搭建蒙古包、身穿蒙古袍來營造傳統(tǒng)氛圍，傳統(tǒng)形式被一一調(diào)用，贊詞、長調(diào)、“男兒三藝”等形式必然出現(xiàn)，內(nèi)容中也多有贊頌“成吉思汗”、贊頌“長生天”等。

出于對長調(diào)的喜愛，筆者追隨著參加哈扎布杯長調(diào)比賽的選手們，在一個個作為分賽場的蒙古包外轉(zhuǎn)。雖然是首屆舉辦長調(diào)比賽，但是報名的人數(shù)已經(jīng)達(dá)到2萬多人。人們來自四面八方，還有二十幾位選手從外蒙過來。政府辦公室秘書小張介紹說:“這些人都不止參加這一場比賽，從7月開始，各個盟、旗都有比賽，一直到8月份，有的人可以參加十幾場呢，但是，他們寧愿不參加自己盟里的比賽，也要到東烏來”。東烏珠穆沁旗的長調(diào)比賽之所以吸引人，是因?yàn)樵撈斓拈L調(diào)文化氛圍更為濃厚。長調(diào)大師哈扎布生長于斯。2004年7月，道·桑杰、東布日勒、德木其格、阿·呼和等熱愛長調(diào)、有志于傳播長調(diào)的人，組織了“東烏珠穆沁長調(diào)協(xié)會”。2005年，以該旗為主要代表的“長調(diào)”與外蒙一起成功申報了“世界級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。2007年，內(nèi)蒙古自治區(qū)民間文藝家協(xié)會正式將東烏珠穆沁旗命名為“內(nèi)蒙古自治區(qū)蒙古族長調(diào)民歌之鄉(xiāng)”。2008年，中國民間文藝家協(xié)會授予東烏珠穆沁旗“中國蒙古族長調(diào)之鄉(xiāng)”的稱號。所以，人們認(rèn)可東烏作為長調(diào)之鄉(xiāng)的象征意義，認(rèn)為在這一空間中能夠展示出更為純正的蒙古族長調(diào)。

一個個蒙古包組成的賽場上所展示的不僅是歌，而且是蒙古族文化的凝聚。人們集中起來，就可以看出服裝的差別，有的服飾色彩艷麗，用料講究，款式寬大，有的則色彩黯淡，刺繡風(fēng)格簡潔，袖口和衣襟的滾邊也不同。這引起了筆者的興趣，政府辦小張介紹說:“從他們服裝的差別可以看出他們是來自哪里的，我們東烏珠穆沁的袍子用的布料顏色都比較鮮艷，滾邊也比較寬大，圖樣復(fù)雜，繡工花費(fèi)功夫更多。察哈爾的服裝簡潔一些，布料也不那么鮮艷?！?月的正午，氣溫很高，人們?nèi)匀簧碇窈竦氖⒀b，器宇軒昂?！拔覀儢|烏旗的人從小就有自己的蒙古袍，以后每隔幾年都會再做一身，婚禮的時候再正式置辦一件，以后每到隆重的節(jié)日就穿上。不管冷天還是熱天?！?張 YB，女，29歲，東烏旗人，旗政府辦事人員，訪談時間2010年7月27日)歌手們身著蒙古袍，華麗而莊嚴(yán)。歌手們選唱的曲目都是傳承已久的，評委也以體現(xiàn)原汁原味的長調(diào)特色作為打分標(biāo)準(zhǔn)，“絕大多數(shù)蒙古族都會唱一些長調(diào)，現(xiàn)在學(xué)長調(diào)的氛圍特別濃厚，小孩子幾乎都會幾首長調(diào)”。雖然長調(diào)比賽并不是傳統(tǒng)那達(dá)慕的內(nèi)容之一，但是人們已經(jīng)認(rèn)可了這種形式。

雖然孕育那達(dá)慕的物質(zhì)與生產(chǎn)方式發(fā)生了變化，那達(dá)慕承載的意義也發(fā)生著變化，但是，作為一種寄托民族情感和象征意義的那達(dá)慕卻依然持續(xù)進(jìn)行下去。那達(dá)慕總會在一定的時間里，為人們創(chuàng)造一個文化空間，人們根據(jù)對那達(dá)慕的不同理解向其中填充著多元和能指極為豐富的文化符號。那達(dá)慕濃縮了蒙古族對既往歷史的追溯，建構(gòu)著同一民族、同一地域、同一信仰群體的認(rèn)同。同時，將很多新的元素納入到展演中，被時代推動著拓展表達(dá)的空間。甚至工作居住在北京的蒙古族也要通過每年一度的城市“那達(dá)慕”實(shí)踐“共同體的想象”，來個“精神游牧”[10]。

這里要關(guān)注的是政府的作用。雖然有些學(xué)者對于政府介入主辦那達(dá)慕活動的做法頗有微詞，尤其政府為了招商引資，篡改那達(dá)慕內(nèi)容，在那達(dá)慕中間添加各種符合時尚潮流的內(nèi)容。但是，筆者在注意政府負(fù)面作用的同時，也觀察到，在某種程度上，正是因?yàn)檎某珜?dǎo)、組織、協(xié)調(diào)，并且給予經(jīng)濟(jì)支持，才使得那達(dá)慕的傳承擁有了合法性，一些人正是在頻繁參與官方那達(dá)慕后，產(chǎn)生了舉辦家庭那達(dá)慕的想法。近些年，除了官方舉辦的那達(dá)慕之外，更多的那達(dá)慕是由家庭、協(xié)會等舉辦的，而且官方在舉辦那達(dá)慕的時候，也會請民間協(xié)會的人士參與籌措。在那達(dá)慕儀式過程中，政府官員一般只在開場時出現(xiàn)，將官方屬性鑲嵌于儀式空間，隨后他們很快消失，活躍在那達(dá)慕中間的是來自四面八方的參與者，每個人都從自己的角度，述說著對那達(dá)慕的理解。

東烏旗以其別具優(yōu)勢的天然資源和人文資源，被授予自治區(qū)級“游牧文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”，隨之而來的是人們對于復(fù)歸游牧生產(chǎn)方式的期待。然而，就如同當(dāng)年“定牧”是在政府主導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的一樣，如今游牧生產(chǎn)方式也要在政府的主導(dǎo)下一步步回歸。

在一次次的聚餐中，人們不斷地將話題引入到“游牧”，“定居下來的就不能是蒙古人”、“保護(hù)草場也不能把人趕走”、“我們幾千年游牧，都能把草場保護(hù)得那么好”、“應(yīng)該在東烏恢復(fù)(游牧)，讓后代還能看到啥是游牧”。如果說，那達(dá)慕是濃縮的空間，濃縮的空間中已經(jīng)培育了蒙古族傳統(tǒng)文化的回歸，以及人們對于納入生產(chǎn)方式為內(nèi)容的文化空間營造，我們能否將這一空間稀釋到一片更大的空間中，用文化回歸帶動生產(chǎn)方式回歸，使東烏旗文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的呈現(xiàn)更為立體。

三、那達(dá)慕節(jié)慶民俗對文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建立的意義

與內(nèi)蒙古其他地區(qū)一樣，東烏珠穆沁走上了經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的道路。2010年，東烏旗生產(chǎn)總值達(dá)到58.7億元，工業(yè)增加值占GDP比重由34%提高到56%，實(shí)現(xiàn)了地區(qū)經(jīng)濟(jì)由畜牧業(yè)主導(dǎo)向工業(yè)主導(dǎo)的轉(zhuǎn)型，資源開發(fā)和加工對工業(yè)增長的貢獻(xiàn)最大，主要以原煤、有色金屬開采與加工為主，與此同時，政府投入城鎮(zhèn)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，壓縮農(nóng)牧人口比例，使城鎮(zhèn)化率達(dá)到52%①參見《2010年東烏珠穆沁旗政府工作報告》。。傳統(tǒng)牧業(yè)形式也徹底改變，不再是一家一戶的散養(yǎng)，而是以“公司+合作經(jīng)濟(jì)組織+牧戶”的產(chǎn)業(yè)化模式，并將牧業(yè)切分為各個專業(yè)門行業(yè)，有專門飼養(yǎng)肉羊的、有專門飼養(yǎng)種羊的、有專門經(jīng)營草業(yè)的現(xiàn)代家庭牧場。市場化、資本化、現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)根本改變了該地區(qū)傳統(tǒng)游牧所蘊(yùn)含的實(shí)體主義經(jīng)濟(jì)學(xué)意義，經(jīng)濟(jì)與生存、生態(tài)、文化都脫節(jié)了，變成了市場化的一個環(huán)節(jié)，草原空間面臨著被均質(zhì)化、資本化、科層化的威脅，草原、五畜與人不再合為一體，而是成為生產(chǎn)資本和駕馭資本的工具。正如列菲伏爾所描述的那樣:空間作為一個整體，進(jìn)入了現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)模式，它被利用來生產(chǎn)剩余價值。土地、地底、空中，甚至光線，都納入生產(chǎn)力與產(chǎn)物之中[6]。草原空間失去了本來具有的神圣性、生命力和文化再生產(chǎn)能力。

2009年，東烏旗被列為“內(nèi)蒙古自治區(qū)首批文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”之一，“保護(hù)區(qū)”實(shí)際上就是在市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的均質(zhì)化社會里建立一個差異化空間，使草原文化在這里能夠生生不息地延續(xù)。“‘那達(dá)慕’從其產(chǎn)生之日起就伴隨和見證著蒙古社會游牧文化發(fā)展的歷史進(jìn)程，成為蒙古人整體文化結(jié)構(gòu)和價值體系的重要組成部分”[11]，那達(dá)慕正是凝聚草原文化精髓，并作為差異性呈現(xiàn)的文化空間。“那達(dá)慕”字面上有“游戲”的意思，按列菲伏爾所言:“游戲的城市將改變?nèi)粘Ｉ畹男螒B(tài)，它不再有平庸性或習(xí)慣化的單調(diào)乏味的工作，不再有恐怖”[4]，那達(dá)慕的游戲項(xiàng)目一方面呈現(xiàn)了儀式感，同時，人們在其中發(fā)揮自己的體能、技能和創(chuàng)造力優(yōu)勢，摔跤手、騎馬能手、歌手的榮譽(yù)感給予人們不甘于平庸的斗志，敦促人們參與競爭，展現(xiàn)旺盛的創(chuàng)造能力。人們在參與中，即使是作為觀看者也在分享著不斷創(chuàng)造文化巔峰、超越平凡的體驗(yàn)。另外，那達(dá)慕期間，人們用自己的力量營建空間，并參與空間管理，擺脫了科層制對空間的乏味切割。在敖包那達(dá)慕、家庭那達(dá)慕中，民眾的自治力量得到充分實(shí)踐，“地域范圍的自治”在那達(dá)慕中具體而微地呈現(xiàn)，建立一種暫時抵抗市場化壓迫，回歸人文整體的文化空間。

四、結(jié)語:文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建立及其運(yùn)作模式

文化生態(tài)保護(hù)區(qū)項(xiàng)目實(shí)際上就是對于承載某一獨(dú)特文化的地域劃定出“文化空間”，執(zhí)行特別規(guī)劃，使之為傳承與保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供生態(tài)屏障，在其中，自然、地域、時間、人與文化五位一體，互相依存，空間留存時間，時間豐富空間，人為空間賦予文化的意義，空間又反過來承載著人對文化的表達(dá)，“文化空間”體現(xiàn)了文化傳承人的主體性和能動性，使文化在這一空間中得到活態(tài)承繼。

對于“保護(hù)區(qū)”的認(rèn)定，主要依據(jù)以下原則:一是傳統(tǒng)文化歷史積淀豐厚，存續(xù)狀態(tài)良好，并為社會廣泛認(rèn)同。二是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源豐富，分布較為集中，且具有較高的歷史、文化、科學(xué)價值和鮮明的區(qū)域特色、民族特色。三是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所依存的自然生態(tài)環(huán)境和人文生態(tài)環(huán)境良好。四是當(dāng)?shù)厝罕姷奈幕J(rèn)同和參與保護(hù)的自覺性較高。

在實(shí)際運(yùn)作中，“保護(hù)區(qū)”結(jié)合了商業(yè)運(yùn)作、政府操作和民間合作等多重維度，包含了價值理性/工具理性、主體性/客體性、同質(zhì)性/異質(zhì)性等多重張力，構(gòu)成了具有復(fù)雜性和深度的文化讀本，為空間研究提供了適合的闡釋對象。

1.價值理性與工具理性。如前文所述，“保護(hù)區(qū)”建立的目的是實(shí)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承。這些“非遺”大多是在歷史的代代傳承中逐漸孕育成型，與獨(dú)特的人文生態(tài)相互依存，成為地域性很強(qiáng)的文化景觀，其價值在于它的差異性。借用中世紀(jì)歷史文本學(xué)的一個概念“歷史重寫本”(palimpsest)來比喻“保護(hù)區(qū)”，這一詞源自中世紀(jì)書寫用的印模，原先刻在印模上的文字可以擦去，然后在上面一次次地重新刻寫文字[12]。重寫本的價值是獨(dú)特的，獨(dú)特的之處就在于它不可復(fù)制。一個“保護(hù)區(qū)”就是一部“重寫本”，其文化價值在于時間的堆積和沉淀所形成的差異性。“保護(hù)區(qū)”是在普遍的抽象空間中隔離出絕對空間，用空間來抵抗時間的侵襲，讓“發(fā)展”的腳步慢一些，甚至繞過“文化生態(tài)保護(hù)區(qū)”，使文化生態(tài)保護(hù)區(qū)成為文化價值傳承的凈土，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化傳承的價值理性。

然而，在操作中，“保護(hù)區(qū)”所擁有的文化差異性本身就成為了一種商業(yè)資本，短視的急功近利往往使工具理性凌駕于價值理性之上。人們迫切地用貨幣來衡量稀缺的“差異性”，“保護(hù)區(qū)”成為當(dāng)?shù)卣猩桃Y的法寶。而且越是“保護(hù)區(qū)”，越具有差異性，越成為資本追逐的對象，開發(fā)價值潛力越大，以此吸引的商業(yè)資本越多?！斑h(yuǎn)離商業(yè)”的目標(biāo)變成了“商業(yè)空間”建立的手段，而貨幣一旦進(jìn)入對空間的衡量，就會造成空間的碎片化，失去它的完整價值。如政治理論家西奧多·羅伊(Theodore Lowi)所言:“理性被用于市場之中，也同樣被用于市場之上”，“后來被置于其他所有價值之上”[13]。

2.主體性與客體性。在充滿批判精神的后現(xiàn)代空間理論中，學(xué)者們對資本主義社會空間的批評主要集中在空間對于人們主體性的擠壓，而認(rèn)為“回歸主體”即是解放的象征。詹姆遜也呼吁要通過“文化自主”來使我們“能夠面對過去的空間想象力”[14]。

世居于“保護(hù)區(qū)”內(nèi)的人們是文化的創(chuàng)造者、承載者和傳承者，他們創(chuàng)造性地構(gòu)建了地方文化，把握了對文化空間的闡釋權(quán)，也最終決定了文化會以何種方式存在下去。所以，對空間的保護(hù)首先要落實(shí)于對人的保護(hù)，對人的保護(hù)則需要落實(shí)到對人主體性的尊重。

在制度層面，對主體性的保障體現(xiàn)于兩個方面，第一，借用社區(qū)原有的政治資源。任何文化社區(qū)都有或曾有原生的權(quán)力系統(tǒng)，這些權(quán)力系統(tǒng)對于文化的形成和再生產(chǎn)起到過至關(guān)重要的作用。微觀政治往往會形成對國家行政力量的制衡，減弱外界對內(nèi)部文化資源的沖擊。第二，建立民主管理方式。保留傳統(tǒng)權(quán)威，并不是鼓勵建立社區(qū)威權(quán)，民主管理才是體現(xiàn)主體性的根本保障。在“保護(hù)區(qū)”的實(shí)際運(yùn)作中，應(yīng)該充分發(fā)揮社區(qū)民眾的主體作用，組織文化管理委員會，制定本社區(qū)文化方面的各種保護(hù)條例，實(shí)施民主管理、民主監(jiān)督。

“保護(hù)區(qū)”是對某種文化形態(tài)的保護(hù)，但并不是對其封閉，現(xiàn)代人不能為了投射對于過去美好的夢想，而將保護(hù)區(qū)隔離于發(fā)展之外，在現(xiàn)代社會，人人都有權(quán)利分享現(xiàn)代技術(shù)所帶來的便捷。所以，生活在“保護(hù)區(qū)”的人們同樣可以決定發(fā)展的方式，同樣可以在傳承的基礎(chǔ)上過著現(xiàn)代生活，而事實(shí)證明，只要處理得當(dāng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代可以并存，人們可以在其中進(jìn)行自主的選擇。

3.差異性與均質(zhì)性。文化特性是代代相傳的固定不變的事物，與區(qū)域緊密聯(lián)系，而文化空間逐漸受到種族或民族觀點(diǎn)的影響，形成了一個強(qiáng)有力的“血與土”的聯(lián)合體，文化景觀被看作是裝載傳遞文化財產(chǎn)的容器。不同的文化空間擁有不同的文化風(fēng)格、文化面貌，也有著異質(zhì)性的人文素材和歷史底蘊(yùn)。

文化多樣性的價值已經(jīng)得到國際社會的認(rèn)可，“文化多樣性帶給人類的福祉正如生物多樣性一樣。文化多樣性注意到人類以往所有經(jīng)驗(yàn)、智慧和實(shí)踐的精華。只要一種文化清楚本身的特質(zhì)，它就能夠從與其他文化的比較中獲益良多”[15]。

[1]愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲吉吉，譯.上海:上海人民出版社，1999.

[2]齊美爾.社會是如何可能的[M].林榮遠(yuǎn)，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[3]Henri Lefebvre.The Production of Space[M].Translated by Donald Nicholson－Smith.Oxford UK＆Cambridge USA:Blackwell，1991.

[4]吳寧.列斐伏爾的城市空間社會學(xué)理論及其中國意義[J].社會，2008(2).

[5]列斐伏爾.空間:社會的產(chǎn)物與使用價值[M]//包亞明.現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn).上海:上海教育出版社，2003:55.

[6]邢莉.游牧文化[M].北京:北京燕山出版社，1995.

[7]邢莉.蒙古族“那達(dá)慕”的變遷[J].中央民族大學(xué)學(xué)報，2007(5).

[8]薩仁高娃.蒙古族“那達(dá)慕”以及文化意義[J].內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院學(xué)報，2006(1).

[9]百麗麗.草原牧區(qū)“那達(dá)慕”的傳承與保護(hù)[D].北京:中央民族大學(xué)碩士論文，2008.

[10]納日碧力格.都市里的象征舞臺[M]//郭于華.儀式與社會變遷.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000:156.

[11]扎格爾，巴雅爾，巴特爾.蒙古游牧文化溯源[M].呼和浩特:內(nèi)蒙古教育出版社，2001:36.

[12]邁克·克朗.文化地理學(xué)[M].南京:南京大學(xué)出版社，2003:27－28.

[13]尼古拉斯·恩爵金.場所、地區(qū)和現(xiàn)代性[M]//包亞明.現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn).上海:上海教育出版社，2003:359.

[14]Jameson F.Postmodernism，or the Cultural Logic of Late Capitalism[M].Durham:Duke University Press，1991:364

[15]張玉國.文化多樣性與人類全面發(fā)展——世界文化與發(fā)展委員會報告[M].廣州:廣東人民出版社，2006:16－17.