■李伏清

“天人合一”與馮契的智慧說

■李伏清

馮契;天人合一;智慧說

人作為存在，如海德格爾所說的是“在世界之中的存在”(In－der－Welt－sein)。這一“存在”體現(xiàn)了人和世界的關(guān)系。這種關(guān)系包含兩種:一是主客關(guān)系，為外在的“之中”的關(guān)系，即主、客式認(rèn)識關(guān)系;二是“此在和世界”的關(guān)系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而對人揭示、展現(xiàn)自己。我們借鑒海氏的這一理論，把天人關(guān)系分述為中國傳統(tǒng)思想中占主流的“原始的天人合一”(有著強(qiáng)烈的道德意義)、主客二分式的天人分離(在中國表現(xiàn)為科玄之爭)、當(dāng)代超越主客二分式的“天人合一”觀三個(gè)階段，把“在之中”的意義闡發(fā)為第三階段的“天人合一”觀，而馮契的智慧說正是這一“天人合一”觀的典范。

一

馮契曾經(jīng)指出:“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！盵1](P439)天人合一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作為建立在對哲學(xué)史的總結(jié)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的智慧說，自然也以之為主題，對傳統(tǒng)天人關(guān)系說進(jìn)行重新審視。馮契既區(qū)分了天人合一觀中的兩個(gè)不同原則:天道原則和人道原則，也具體分析了傳統(tǒng)哲學(xué)中天人合一觀“為學(xué)”和“為道”兩條不同的路線及其態(tài)度。但在中國哲學(xué)史上，無論是何種天人合一說，我們總稱為“原始的天人合一”說，其理由在于缺乏主客二分的觀點(diǎn)。

在我國傳統(tǒng)文化中，老莊提倡“夷”、“?！?、“微”之“道”，認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2](P101)，主張通過“坐忘”、“心齋”、“玄覽”而達(dá)到“若愚”、“若昏”之嬰兒般的“玄德”境界。其“天人合一”觀非“主客二分”式思想，這點(diǎn)毋庸置疑。但也許有人質(zhì)疑，難道張載《正蒙·大心篇》中“見聞之知”和“德性之知”的區(qū)分也沒有涉及主客二分嗎?的確，張載認(rèn)為“見聞之知，乃物交而知，非德性所知”[3](P144)，“見聞梏其心”[3](P143)，叫“心為有外”，“有外之心”，即在心或主體之外尚有客體的存在。而“有外之心”卻不足以“合天心”，不能“體天下之物”，也就不能達(dá)到“天人合一”。因此，只有破除“聞見”所“梏”，“大其心”才能達(dá)到“其視天下，無一物非我”[3](P143)、“合天心”的境界，即為“德性所知”(因此，德性之知并非知識)。張載明確指出“德性所知，不萌于見聞”[3](P144)，高于“見聞之知”。以此推理，“天人合一”也就凌駕于主客二分之上了，道德高于知識。而道德原則正是自先秦儒家以來天人合一說的主流，孔子“仁”學(xué)中有“為學(xué)”和“為道”兩條線。荀子對墨家思想的發(fā)揮，繼承了“為學(xué)”路線，其思想有較多的認(rèn)識論和邏輯理論，對先秦哲學(xué)作了總結(jié)。但其天人合一觀終究沒有脫離道德倫理的窠臼。而從孟子“四端”說到董仲舒等人將孔孟“天人合一”觀發(fā)揮為神學(xué)目的論的天人感應(yīng)式天命論，發(fā)展到宋明時(shí)期的心性天人合一觀，無不彰顯儒家“為道”中的道德原則。程朱“理在氣先”，“天命之謂性”[4](P17)，性即理，綱常道德之理神化為天，源于天命，奠定了綱常之理的形而上的地位，也表達(dá)了持敬致知之涵養(yǎng)功夫，實(shí)現(xiàn)“與理為一”的境界，即形而下之人體現(xiàn)形而上之理、人遵循理、理體現(xiàn)于人的天人合一境界，其知行觀無疑統(tǒng)攝在存天理滅人欲、以天理壓人欲的道德原則中。盡管形而上之理與形而下之氣之區(qū)分暗含主客二分的思想，但尚未達(dá)到西方近代哲學(xué)中主客二分的水平，不僅在認(rèn)知領(lǐng)域存在主體性原則的缺乏，即使于道德領(lǐng)域也是反人道的。

王夫之反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，反對以天理滅人欲、片面注重人倫道德，主張重視個(gè)性、人欲，重視自然科學(xué)知識，提出了“能(主體的認(rèn)識作用)所(被認(rèn)識的客體)”的觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)史上第一次比較明確地提出了主客二分的主張。他還建構(gòu)了一套較詳細(xì)的認(rèn)識論體系，如“即事窮理”，反對“立理以限事”[5](P586)，從知行觀的角度批評了朱熹的知先行后說和王陽明道德性知行合一說中“以知為行”、“銷行歸知”的思想。這些主張都有利于主客二分、主體性的建立和科學(xué)精神的推廣。

盡管王夫之、戴震等人的天人關(guān)系思想中存在著某種主客二分的萌芽，為近現(xiàn)代哲學(xué)向主體性和科學(xué)精神的召喚提供了理論根基，但萌芽并不等于呈現(xiàn)，主客二分在西方哲學(xué)幾百年的歷史還需以濃縮的形式活躍于中國哲學(xué)的舞臺，這也是中國哲學(xué)發(fā)展認(rèn)識論的邏輯的必然。胡適、馮友蘭、金岳霖等是這一時(shí)代潮流的代表。而馮契站在前賢的肩膀上，在“實(shí)踐”觀的引進(jìn)下，把天人關(guān)系發(fā)揮到了一個(gè)新的平臺。

二

馮契的“智慧說”把天人關(guān)系引申到了一個(gè)新的平臺，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

首先，主客二分式的對立最直接地表現(xiàn)為知識和智慧、科學(xué)和哲學(xué)的對立，表現(xiàn)為人文主義和科學(xué)主義的對峙。

馮契的智慧說是超越主客二分式的主客一體，表現(xiàn)為建立在科學(xué)的認(rèn)識辯證法基礎(chǔ)之上的知識對主體精神世界的滲透，亦即知識向智慧的轉(zhuǎn)換，即“轉(zhuǎn)識成智”。這種要求自然呈現(xiàn)為對科玄之爭的解答和超越。[6]馮契對科玄之爭中天道和人道、知識和智慧之間的張力問題亦有慧見，并力求尋找新的視角來加以解答。他在辯證唯物論的實(shí)踐觀中，綜觀廣義認(rèn)識論過程，肯定地回答了“由于中西哲學(xué)的交流和會通，是否可能提供一種新的視角，來解決科學(xué)主義與人文主義對立的問題”[1](P12)。他在總結(jié)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人關(guān)系和借鑒西方近代以來的哲學(xué)思想尤其是康德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對科玄之爭作了明確的回應(yīng)和答復(fù)。

馮契主張用西方的Epistemology來代替Theory of Knowledge，認(rèn)為認(rèn)識論不應(yīng)僅限于知識的領(lǐng)域，也應(yīng)該研究智慧，即探討“元學(xué)如何可能”和“理想人格如何培養(yǎng)”的問題，建立了廣義認(rèn)識論的四個(gè)基本問題:一是感覺能否給予客觀實(shí)在，二是理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識，三是邏輯思維能否把握具體真理，四是理想人格或自由人格如何培養(yǎng)。前兩個(gè)問題涉及的是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識，是名言之域，表現(xiàn)的是從無知到知的飛躍;后兩個(gè)問題主要是關(guān)涉性與天道的智慧學(xué)說，是超名言之域，表現(xiàn)為從知識到智慧的質(zhì)的飛躍。因此，認(rèn)識過程不應(yīng)僅限于知識的理論，更應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，綜合起來也即從無知到知、從知識到智慧的辯證發(fā)展和轉(zhuǎn)化，即:在對象上表現(xiàn)為自在之物不斷化為為我之物，進(jìn)入人的所知之域;在主體上，表現(xiàn)為精神由自在而自為，獲得自由。通過理性的直覺、辯證的綜合和德性的自證的有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)從知識向智慧的飛躍，即“轉(zhuǎn)識成智”，達(dá)到經(jīng)過主客二分式知識論的滲透而最終超越主客二分，實(shí)現(xiàn)高層次天人合一的理想境界。馮契主張走實(shí)踐論——實(shí)在論的路線，把王夫之和莊子聯(lián)系起來解說其理性的知覺，來彌合近代哲學(xué)以來知識和智慧的對峙，實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”理論的建構(gòu)。馮契將其對知識和智慧關(guān)系問題的探索表述為《智慧說三篇》:《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》是其主干，而《邏輯思維的辯證法》與《人的自由和真善美》是其兩翼?！吨腔壅f》三篇的旨意終歸于統(tǒng)合西方近代認(rèn)識論和現(xiàn)代本體論與中國傳統(tǒng)辯證式天人合一觀。

這一體系在以往知識和智慧、科學(xué)和哲學(xué)彼此分離的此岸世界和彼岸世界之間搭建了理想的津梁，既是對康德為反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，召喚主體性而建構(gòu)知性和理性分離理論不足的彌補(bǔ)，也是對中國科學(xué)派和玄學(xué)派為科學(xué)和哲學(xué)各自劃定有效界域?qū)е轮?、客分離危機(jī)的挽救，既吸收了西方主客二分中認(rèn)識論的精華而重視科學(xué)知識，彌補(bǔ)中國傳統(tǒng)認(rèn)識論的不足，同時(shí)也汲取了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中原始天人合一觀念中的和合理念和道德情操，而緩解甚至消弭西方近代哲學(xué)認(rèn)識論路線對本體某種程度的流失。

其次，“一致而百慮”彰顯主體的新方式。

西方近代哲學(xué)的主客二分式和主體性原則特別重視人與自然的關(guān)系，發(fā)揮人的主體性，促進(jìn)了科技的發(fā)展和物質(zhì)文明的昌盛，但是導(dǎo)致了物統(tǒng)治人的“物化”世界，人性被壓抑。因此，許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家發(fā)起了對意志等非理性的召喚，如尼采、狄爾泰、柏格森等，尤其是霍克海默、阿多諾等人，提出了“理解”基礎(chǔ)上的“批判理論”來恢復(fù)人的主體性。但他們并沒有在哲學(xué)角度具體回答如何發(fā)揮主體性及如何展示人的理性普遍性的問題。而哈貝馬斯卻獨(dú)有建樹，提出了“主體間性”理論?，F(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了由傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則的人與自然的關(guān)系(重斗爭、征服)向現(xiàn)代西方人文主義思潮的人與人的關(guān)系(重交往、協(xié)調(diào))的轉(zhuǎn)化。無論是狄爾泰等人的反對“主體”和“主體性”概念，還是哈貝馬斯的交談倫理學(xué)，都是映證從人對物的“主體性”向人對人的“主體間性”的轉(zhuǎn)變，其意圖并非否定人的能動(dòng)創(chuàng)造性。康德以“主體性”為其哲學(xué)的主導(dǎo)原則，而且以“絕對命令”式道德主體為最高主體性，成為獨(dú)白式的道德律令，對話與獨(dú)白是哈貝馬斯與康德甚至“傳統(tǒng)理論”的重要區(qū)別。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一觀也是典型的獨(dú)白式理論，如孟子的天人相通說、董仲舒的天人感應(yīng)說、朱熹的“與理為一”、王陽明的“吾心即理”等學(xué)說中的“道”、“理”為最高的普遍有效的封建道德準(zhǔn)則，這些準(zhǔn)則無需對話、交談即可確定，是“天”或圣人之“心”獨(dú)白的產(chǎn)物。而馮契“一致而百慮”的真理追求過程中的意見和觀點(diǎn)之說折射出我—你關(guān)系和主體間性，這點(diǎn)似乎與馬丁·布伯以我—你關(guān)系取代了我—它關(guān)系和哈貝馬斯以主體間性來超越主體—對象的視閾的主張有著某種相似性。與之相比，馮契的理論仍表現(xiàn)出某種傳統(tǒng)性 (不等于保守性)和辯證性，其理論堅(jiān)實(shí)地建立在實(shí)踐及其實(shí)踐中所體現(xiàn)出的主體和客體的辯證關(guān)系理論基礎(chǔ)之上，并沒有如馬丁·布伯那樣疏離了客觀的存在。與之相反，馮契堅(jiān)持認(rèn)識論、本體論和價(jià)值論一體的原則。馮契這種在“我”與他者之間意見的分歧和觀點(diǎn)的爭辯正體現(xiàn)了“主體間性”。因此，我們可以說，獨(dú)白和對話也是馮契與中國傳統(tǒng)哲學(xué)于倫理學(xué)上所體現(xiàn)的主體性的根本和分歧。而這種對話式的主體性哲學(xué)正是新時(shí)代潮流下對對話式民主的呼吁和要求。

再次，馮契的廣義認(rèn)識論體現(xiàn)了認(rèn)識論、本體論和價(jià)值論的統(tǒng)一。

馮契曾經(jīng)指出:“哲學(xué)的最核心部分就是本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一”，兩者互為前提，“認(rèn)識論應(yīng)該以本體論為出發(fā)點(diǎn)、為依據(jù)，而認(rèn)識論也就是本體論的導(dǎo)論”。[1](P107)認(rèn)識論和本體論的統(tǒng)一正在于廣義認(rèn)識論的性與天道的相互運(yùn)動(dòng)過程中，故把認(rèn)識世界和認(rèn)識自己中的天、人觀念，也即天道、人道和認(rèn)識過程之道作為哲學(xué)研究的最根本問題之一。馮契認(rèn)為主體和客體、自我和世界、人道和天道、主體和客體都是本體論的研究對象，肯定了認(rèn)識過程的辯證法是包含了客觀辯證法的主觀辯證法。所謂本體和功夫、體用不二之說正是對客觀辯證法和主觀辯證法統(tǒng)一的要求和反映，由此，否定了實(shí)證主義哲學(xué)囿于實(shí)證科學(xué)知識如何可能及其條件，拒斥研究具體真理和人的自由問題的狹義認(rèn)識論，也否定了玄學(xué)派以智慧的形態(tài)從科學(xué)中分離，并認(rèn)定本體論以主體修養(yǎng)為方法，是哲學(xué)特有的地盤，為科學(xué)所不能過問的狹隘本體論思想。

馮契認(rèn)為哲學(xué)既涉及自然，也涉及人文，中國既需要科學(xué)知識，也需要人文精神。即使在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)，馮契也沒有忽視人的在場性。他指出，人具有的思維能力是理性的，但不能忽視理性和非理性的聯(lián)系，還要把認(rèn)知和評價(jià)聯(lián)系起來。而無論是認(rèn)識論還是本體論，都包含主體性。主體性的體現(xiàn)又主要在于自我意識和主體間性。在認(rèn)識和實(shí)踐過程中:“由于反思，人把握了邏輯規(guī)律和邏輯方法，也是由于反思，人的自我意識發(fā)展了，人對自我有了越來越明白的意識。人憑意識之光不僅照亮外在世界而且用來反照自己，提高了人心的自覺性，加深了對人的本性的認(rèn)識?！盵1](P216)如此在認(rèn)識世界中滲入主體的作用，而在認(rèn)識自己的過程中則直接體現(xiàn)主體意識，同時(shí)還關(guān)涉主體間性。概括起來即“一致而百慮，殊途而同歸”，把意見和觀點(diǎn)引入了哲學(xué)領(lǐng)域，從意見的分歧、觀點(diǎn)的爭辯和討論中，不斷追求真理。無論是意見的分歧還是觀點(diǎn)的爭辯，無不發(fā)生在主體之我與作為客體存在的另外主體之間，而把這種主體間的關(guān)系構(gòu)置于認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的實(shí)踐過程之間，在客觀效果上彌補(bǔ)了西方主體間性討論的主觀獨(dú)斷性和相對主義傾向。

馮契將認(rèn)識和存在統(tǒng)合于實(shí)踐，在實(shí)踐的過程中，既注意到了認(rèn)識論，同時(shí)也兼顧了本體存在。這種本體存在的認(rèn)識的不斷發(fā)展，即人的本質(zhì)的發(fā)展，表現(xiàn)為價(jià)值論的要求。因此，馮契正是以實(shí)踐為主線，將認(rèn)識論、本體論和價(jià)值論統(tǒng)合于同一過程。客觀存在們不是彼此不同的方面，而是既相互區(qū)別又相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一整體。馮契的這種技術(shù)性處理，于西方哲學(xué)，既解決了西方近代哲學(xué)中認(rèn)識論的問題，又兼顧了當(dāng)代哲學(xué)思潮的發(fā)展趨向。于內(nèi)，既是對中國古代哲學(xué)史的總結(jié)和發(fā)展，也是對科玄之爭較為滿意的解答，更是對佛學(xué)“轉(zhuǎn)識成智”的科學(xué)運(yùn)用和重新建構(gòu)，充分體現(xiàn)出馮契的理論智慧。即使于“道”，基于認(rèn)識論之上的德性理論，在馮契那里，已超越傳統(tǒng)的倫理道德領(lǐng)域 (傳統(tǒng)的天人合一的典型特征)，上升到本體論高度。“我這里講德性，取‘德者，道之舍’之義，是從本體論說的?！盵1](P446)

以上方面說明，馮契“智慧說”超越了近代主客二分式“天人合一”說，是富有時(shí)代使命的“在之中”的天人合一論。

三

當(dāng)代認(rèn)識論的評判者，往往責(zé)難主客二分導(dǎo)致了二元對立的世界觀和認(rèn)識論。馮契則明確地肯定了認(rèn)識論領(lǐng)域主客二分的不可避免性。強(qiáng)調(diào)主觀和客觀、認(rèn)識和實(shí)踐是認(rèn)識論最原始的基本關(guān)系。但在他看來，廣義認(rèn)識論體系的問題并不在于主客二分，關(guān)鍵在于如何在實(shí)踐過程中，不斷地達(dá)到主客的統(tǒng)一、天道和人道的綜合。因此，馮契的天人合一觀的性質(zhì)正是超越主客二分式的天人合一。但超越并不等于遺棄，事實(shí)上，主客二分正是認(rèn)識論展開的本體論前提，主客二分本身也就意味著認(rèn)識論。對于主客二分，我們只能不斷超越，否則我們將會消解我們的認(rèn)識過程而無以認(rèn)識世界，也就難于認(rèn)識自己。如果執(zhí)意于主客二分的消解，那么我們將回歸到原始的混沌的天人合一狀態(tài)甚至更原始的狀態(tài)，這樣難免重新陷入中國傳統(tǒng)式的形而上學(xué)的天人合一。

我們從馮契超越主客二分的天人合一觀中可以明顯看出，中國哲學(xué)未來發(fā)展的走向必然要求以科學(xué)的立場、辯證的方法，認(rèn)真反思中國傳統(tǒng)哲學(xué)中根深蒂固的道德倫理意識和個(gè)性的泯滅，重視西方近代哲學(xué)中主客二分的科學(xué)精神，同時(shí)不要忽略科學(xué)精神發(fā)展背后主體的流失，即:既要重視科學(xué)，又要防止科學(xué)對人的奴役;既要重視人的本質(zhì)，又要防止陷入本質(zhì)主義的窠臼;既要主體的發(fā)展，又要防止導(dǎo)致極端的人類中心主義而重蹈西方覆轍。因此，未來哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域必然是建立在認(rèn)識的辯證法基礎(chǔ)之上的更高層次的天人合一的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域重視人的在場性，包括主體間性，以中國特有的方式彰顯于當(dāng)代中國哲學(xué)乃至政治和精神的舞臺，如民主、和諧等時(shí)代主題的呼吁，變成既作為個(gè)體之存在又作為社會之存在的主體之我的存在，而且這種雙重關(guān)系已經(jīng)衍生為在“和諧”大背景下的你—我關(guān)系的存在，亦即對話式的存在。

馮契在論述自己的廣義認(rèn)識論體系時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，他的理論，正是在馬克思主義唯物辯證法基礎(chǔ)上融合了中國傳統(tǒng)和近代的邏輯和方法論，而且會通了西方的一些辯證邏輯的積極成果。馮契直接從傳統(tǒng)的西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)中，批判地汲取了許多有價(jià)值的思想，并成為其智慧說體系的有機(jī)組成部分。如德國古典哲學(xué)中黑格爾的辯證法，康德有關(guān)“自我”、“感知”、“知性”和“理性”及理性批判等思想，也對現(xiàn)代實(shí)證主義和人文主義思想進(jìn)行了融合會通。同時(shí)，他還注意到了本質(zhì)主義的影響力，并用存在主義的概念“存在”和“本質(zhì)”來解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方現(xiàn)代哲學(xué)，以此來糾正受蘇聯(lián)正統(tǒng)派馬克思主義影響的中國馬克思主義者在本質(zhì)問題上的偏向。

馮契的哲學(xué)實(shí)踐和對世界哲學(xué)的樂觀態(tài)度，用馮友蘭的話來說，走三個(gè)“接著講”的路線，既接著中國傳統(tǒng)哲學(xué)講，又接著西方哲學(xué)講，同時(shí)接著馬克思主義哲學(xué)講，在肯定彼此異同的前提下，以中國特色的語言進(jìn)行理論的整合和建構(gòu)，擺脫“舊瓶”裝“新酒”或“新瓶”裝“舊酒”的困境，融入世界哲學(xué)的大背景，展現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國化的新面貌。

[1]馮契．認(rèn)識世界和認(rèn)識自己[A]．馮契文集(第1卷)[M]．上海:華東師范大學(xué)出版社，1996．

[2]辛戰(zhàn)軍．老子譯注[M]．北京:中華書局，2008．

[3]張載．張子正蒙[M]．王夫之注．上海:上海古籍出版社，2000．

[4]朱熹．中庸章句集注[M]．北京:中華書局，1983．

[5]王夫之．續(xù)春秋左氏博議[A]．船山全書(第5冊)[M]．長沙:岳麓書社，2011．

[6]王向清，李伏清:超越科學(xué)主義和人文主義的對峙——馮契的“智慧說”解讀[J]．貴州社會科學(xué)，2007，(1)．

天人關(guān)系是中國哲學(xué)史的主題，哲學(xué)又是哲學(xué)史的總結(jié)，馮契的智慧說理論自然離不開天人關(guān)系。綜合西方認(rèn)識論中的主客關(guān)系，可以把馮契的智慧說定義為超越主客二分式的新層面的“天人合一”觀，并以此來探討未來哲學(xué)的走向和發(fā)展道路。

B261

A

1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981—)，女，湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)橄鎸W(xué)、中國哲學(xué)。(湖南湘潭 411105)

本文系國家社科基金項(xiàng)目“馮契的‘智慧’說研究”(項(xiàng)目編號:06BZX039)的階段性成果。

【責(zé)任編輯:龔劍飛】