陸　揚

內(nèi)容提要經(jīng)典和誤讀作為當(dāng)代文學(xué)批評的兩個關(guān)鍵詞，大體可視為傳統(tǒng)和解構(gòu)立場的二元對立。經(jīng)典可以有歷時態(tài)也可以有共時態(tài)的涵義，但是它本身是向解構(gòu)和誤讀開放的。借用布魯姆的術(shù)語，強悍的讀者總是處心積慮為他天馬行空的誤讀意志，尋找一個可望達成普遍性的闡釋范式。這個范式在西方是求諸理論，在中國是求諸倫理。但對于經(jīng)典的閱讀，保持一份敬畏之心，應(yīng)是一個無條件的前提，它說到底也是對一種文化根本的無條件敬畏。所謂“去圣”、“去魅”，一味用在經(jīng)典的闡釋上面，未必是適當(dāng)?shù)摹?/p>

經(jīng)典與誤讀似乎是背道而馳的兩個概念。經(jīng)典每使人頂禮膜拜，誤讀則多半是天馬行空、肆無忌憚的讀者自由主義。經(jīng)典和誤讀涇渭分明的這兩種不同所指，可以說是當(dāng)今文學(xué)批評中，傳統(tǒng)人文立場和以解構(gòu)為核心的后現(xiàn)代批評的兩個關(guān)鍵詞。它們在西方和中國兩種文化語境中，一樣顯示了互為沖突的必然，以及未必相似的解決之道。有鑒于此，本文擬就哈羅德·布魯姆的經(jīng)典和誤讀理論，及李零的孔子閱讀兩個個案，以期通過對它們的分析，呈現(xiàn)經(jīng)典和誤讀在跨文化語境中的不同實踐狀態(tài)。

一什么是經(jīng)典

從詞源上看，經(jīng)典一語不妨視作中國古代文論早已有之的本土話語。許慎《說文》說：“經(jīng)，織也?！庇衷唬骸暗洌宓壑畷??！薄稜栄拧め屟浴穭t說：“典，經(jīng)也。”可見經(jīng)和典古代同義，同時經(jīng)典這個概念，早在秦漢時期，已經(jīng)有了今天這個詞所具有的權(quán)威著述的意義。曹丕《典論·論文》說：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。”這可視為中國傳統(tǒng)文論文以載道自信的典型表述。文通紋，故以“文”指涉的紋理章華和以“經(jīng)”所指的經(jīng)緯布織一樣，都是將意義寫入對象的肌體脈絡(luò)之間，無論它是一個文本，抑或超越文本，升揚到超乎個人榮樂年壽的經(jīng)國濟世層面。

但是經(jīng)典在今日文學(xué)批評中的流行涵義，作為這個學(xué)科所經(jīng)歷的見仁見智的西學(xué)東漸范疇化的一個結(jié)果，主要是對應(yīng)于英文中的dassic和canon這兩個概念。就前者而言，classic源出拉丁文形容詞classicus，指的是羅馬皇帝塞爾維魯斯·圖利烏斯(servius Tullius)按照財產(chǎn)劃分的五個公民等級中，最高的一個級別。換言之，它的本義是階級的劃分。關(guān)于dassic一語從階級向經(jīng)典轉(zhuǎn)化的路徑，公元2世紀(jì)的古羅馬作家奧魯斯·格里烏斯(Aulus Gellius)，應(yīng)是第一次用形容詞classiCUS來描繪了作家。而在此之前，西塞羅已經(jīng)在政治和軍事語境之外，用“階級”一語的名詞形式dassis來意指對哲學(xué)家的等級劃分。但dassicus一語現(xiàn)代所具有的經(jīng)典含義，則主要是發(fā)生在文藝復(fù)興學(xué)者普遍使用該詞來指古羅馬和希臘作家之后。故此，在這里“經(jīng)典”是和“古典”同義。對此霍華森和、齊爾弗斯所編的《牛津古典文學(xué)詞典》作如是說明：

這個詞從文化的角度上看，有時候用于狹義的、時間上的指涉，用來描述被認(rèn)為是希臘和羅馬文明的最好時光。所以，古希臘的古典時期，大都被定位在公元前5到4世紀(jì)，大致是從公元前480年抒敗波斯人開始，直到公元前323年亞歷山大大帝去世為止。以及公元前1世紀(jì)的羅馬帝國，和到奧古斯都去世為止的下一個世紀(jì)。

就此而言，經(jīng)典和古典是為同義。由是觀之，我們的古典文學(xué)就不是古代和經(jīng)典兩種文學(xué)的結(jié)合，反之經(jīng)典就是古典，它意味著自身是一個歷時性的概念。

就近年在學(xué)界更為流行的canon這個對應(yīng)“經(jīng)典”的概念來看，歷時的意味顯然并不似classic這般濃重。一般認(rèn)為canon最初是宗教的概念，源出希伯來語qaneh，本義是用作度量的一根葦草。尺度可以衡量物件，同樣可以度量文字，故經(jīng)過度量得以認(rèn)可的文字，即為上帝的意旨，是為神圣的文字。Canon一語用于意指文學(xué)經(jīng)典，同樣由來已久。按照美國資深批評家M.H.艾伯拉姆斯的說法，文學(xué)canon作為同宗教平行的世俗的經(jīng)典，意味著一個作家對某一種文化的反復(fù)影響，他的名字在一種和數(shù)種文化中的反復(fù)出現(xiàn)，以及他的作品在中學(xué)和大學(xué)課程中的反復(fù)使用。這當(dāng)然同樣需要時間檢驗，但是檢驗的時間無須太長，有一個世紀(jì)也就夠了。故艾伯拉姆斯認(rèn)為20世紀(jì)的作家如普魯斯特、卡夫卡、托馬斯·曼和詹姆斯·喬伊斯，甚至更為晚近的納博科夫，都算得上在歐洲經(jīng)典(canon)里占據(jù)了一席之地。同理，其他作家如葉芝、T.S.艾略特、弗吉尼亞·伍爾芙，以及羅伯特·弗羅斯特，則是至少鞏固了在他們自己國家中的經(jīng)典地位。比較上述作為古典的經(jīng)典，很顯然，艾伯拉姆斯陳述的文學(xué)經(jīng)典canon，毋寧說是共時態(tài)的。

但艾伯拉姆斯也認(rèn)為經(jīng)典的邊界是變動不居的。即是說，有時候一個作家位居邊緣，甚或壓根就無緣于經(jīng)典，但是時光流轉(zhuǎn)，趣味更替下來，完全有可能突然躍居中心。著名的例子如約翰·堂恩(John Donne)，艾伯拉姆斯指出，此人從18世紀(jì)開始，一直被認(rèn)為是一個風(fēng)格詭譎的詩人，但是到20世紀(jì)30年代以降，經(jīng)T.S.艾略特、克林思·布魯克斯和新批評追捧，儼然就成為一代反諷大家，奠定了他在英國文學(xué)中的經(jīng)典地位。反過來看，一個作家一旦被確認(rèn)為經(jīng)典，即便遭受非議，似也無傷大雅。例如雪萊，新批評家受F.R.利維斯趣味的影響，于褒揚堂恩的同時可勁貶損雪萊，但結(jié)果是雪萊再一次被置于輿論關(guān)注焦點，反而堅固了他的經(jīng)典作家地位。經(jīng)典由此可見，它可以是開放的，同樣也可以是動態(tài)的。

對于經(jīng)典在當(dāng)代所歷經(jīng)的“沖擊焦慮”，我們發(fā)現(xiàn)艾伯拉姆斯的敘述，和同一時期哈羅德·布魯姆《西方正典》中的類似概括，可謂聲氣相求。艾伯拉姆斯指出，無論是解構(gòu)主義、女權(quán)主義、馬克思主義，還是新歷史主義，都關(guān)注經(jīng)典的重新確認(rèn)問題。他這樣描述了傳統(tǒng)經(jīng)典所面臨的挑戰(zhàn)：

一個廣為流行的指控，是認(rèn)為偉大著作的傳統(tǒng)經(jīng)典，不僅是文學(xué)，而且是人文研究的一切領(lǐng)域的經(jīng)典，其形構(gòu)根據(jù)都是出于意識形態(tài)，以及精英和特權(quán)階級的政治利益和價值，而這個階級是白人、男人、歐洲人。其結(jié)果，經(jīng)典主要就是由表現(xiàn)種族主義、父權(quán)、帝國主義的作品組成，反之黑人、拉美血統(tǒng)人、其他少數(shù)民族、婦女、工人階級、大眾文化、同性戀，以及非歐洲文明的利益，或者是給邊緣化，或者是給排除在外了。常有所聞的呼聲是“開放經(jīng)典”，使它變成“多元文化”而非“歐洲中心”性質(zhì)，從而充分代表婦女、少數(shù)族裔、非異性戀者，以及其他少數(shù)人團體的關(guān)注和文學(xué)成就。

但是很顯然，艾伯拉姆斯本人肯定不會欣賞上述之反叛經(jīng)典的“少數(shù)人話語”，而更愿意為經(jīng)典來做辯護。對此我們或許可以將他歸入他自己所謂的“溫和”的經(jīng)典辯護立場。即是說，不管階級、性別和其他特殊利益關(guān)系在經(jīng)典形成過程中發(fā)生什么影響，它們并不能代表導(dǎo)致經(jīng)典產(chǎn)生的全部復(fù)雜因素，而在這些因素當(dāng)中，舉足輕重的是經(jīng)典作品本身知識和藝術(shù)特質(zhì)，能否久經(jīng)考驗，且傳布久遠的人文

價值。經(jīng)典本身處在不斷淘汰和更新的過程中，它可以將多元的種族和階級利益考慮進來。但顯而易見，經(jīng)典的擴充應(yīng)當(dāng)是長久之計，而不是一朝一夕的心血來潮。

將艾伯拉姆斯與哈羅德·布魯姆相比較，后者可謂是相當(dāng)“激進”的經(jīng)典和誤讀理論。激進的一個原委或許是他曾經(jīng)是解構(gòu)主義的代言人，從而不但捍衛(wèi)經(jīng)典，而且鼓吹誤讀。就此而言，他和艾伯拉姆斯是大有不同的。布魯姆著于1994年，迄今流行不衰的《西方正典》(The Western Canon)，就其書名選取canon而非dassic而言，可見作者更愿意取經(jīng)典的共時性的涵義。但《西方正典》本身堪稱一部學(xué)術(shù)暢銷書，它面向的對象是大眾讀者，而不是學(xué)術(shù)精英。布魯姆本人更是頻頻出鏡，游刃有余游走在媒體的聚光燈下。這也很使人懷疑，他疾言厲色的經(jīng)典捍衛(wèi)立場，本身是不是一種脫口秀?

《西方正典》開篇就說，經(jīng)典的原義是指我們的教育機構(gòu)所遴選的書，雖然近年流行多元文化主義政治，但經(jīng)典的真正問題依然是，今天求知心切的讀者想看什么書?這個問題顯然是不容樂觀的。布魯姆承認(rèn)，今天高校中都將設(shè)立文化研究系，這是大勢所趨，無可拂逆。但是文化研究充其量事關(guān)大眾化政治，經(jīng)典的確認(rèn)，卻取決于精英立場的審美趣味。故經(jīng)典這個宗教起源的詞匯，在布魯姆看來如今成了文本之間為求生存的相互斗爭。而選擇的標(biāo)準(zhǔn)，布魯姆給出的答案更是明確無誤，那就是審美選擇，永遠是經(jīng)典構(gòu)成方方面面的指導(dǎo)原則，雖然，布魯姆也意識到在政治全面滲透到文學(xué)批評之中的今日，要堅守他的如是主張，殊為不易。

布魯姆堅決捍衛(wèi)經(jīng)典的立場之所以出名，而且差不多就成了此一立場的代言人，主要并不在于他高揚文學(xué)的審美特征，就此而言，他的立場和艾伯拉姆斯基本上是如出一轍。布魯姆之所以在捍衛(wèi)和解構(gòu)經(jīng)典的當(dāng)代論爭中脫穎而出，主要是在于他一反艾伯拉姆斯貌似溫和的中庸之道，反之顯示擇其一點，不及其余的典型的解構(gòu)主義作風(fēng)，而將他所謂的“從文化唯物主義(新馬克思主義)、新歷史主義(?？?到女性主義”等等的“少數(shù)人話語”，悉數(shù)打人他所謂的“憎恨學(xué)派”(school of resentment)。而“憎恨學(xué)派”之所以怨氣沖天，在布魯姆看來，是因為他們從文化和社會的視角來讀作品，如此無一例外將經(jīng)典看作“死去的歐洲白人男性”的意識形態(tài)，回避和壓抑經(jīng)典中的審美和藝術(shù)想象因素。但是布魯姆也承認(rèn)，這在今天的高等教育機構(gòu)中，已經(jīng)是普遍的風(fēng)習(xí)。

那么，經(jīng)典在其被解構(gòu)、篩選和重新確認(rèn)的當(dāng)代語境中，是不是同樣涉及“影響的焦慮”這個布魯姆時刻不忘伸張他發(fā)明專利的批評概念?布魯姆不無悲哀地發(fā)現(xiàn)，“憎恨學(xué)派”對此也是極不以為然：

“憎恨學(xué)派”一再堅持這個觀點只適用于“已死的歐洲白人男性”，而不適用于女性和我們奇怪地稱為“文化多元主義者”的人。于是，女性主義的領(lǐng)頭鼓吹者宣稱，女性作家好比被褥縫紉工一樣親密地合作；而非裔和西裔文學(xué)活動家則進一步強調(diào)他們未受到任何文化污染之害，他們每一個人都似清晨的亞當(dāng)一樣純潔。他們似乎是亙古未變歷來如此：自我創(chuàng)造、自我生息并自具偉力。不管這些說法如何自欺欺人，它們?nèi)舫鲎栽娙恕∽骷液托≌f家之口都是可以理解的和正常的。但是這些斷言如來自所謂的批評家，那么其中的樂觀言論既不真實也無趣味，而且有悖于人類的天性和文學(xué)的本質(zhì)。

這段話的言外之音是，作家和詩人為標(biāo)舉獨創(chuàng)性，否認(rèn)影響的焦慮是情有可原，但是批評家不可以否認(rèn)影響的焦慮，因為它涉及到人類的天性和文學(xué)的本質(zhì)?，F(xiàn)在的問題是，哈羅德·布魯姆自己作為當(dāng)今文壇屈指可數(shù)的一位資深批評家，他本人是不是能夠在經(jīng)典和誤讀之間，擺脫所謂的影響的焦慮呢?

二誤讀圖示

1979年，耶魯大學(xué)四位文學(xué)教授匯合巴黎過來的德里達，一人一篇長文輯成了一部文集《解構(gòu)與批評》(Deconstruction and Criticism)。這正是美國文學(xué)批評迷茫失落、徘徊低谷的時期。這部五位名教授一齊上陣的大著一出，仿佛云遮霧罩的天氣豁然開朗。在本土尚且壁壘重重的解構(gòu)主義，如是水到渠成，在它故鄉(xiāng)的彼岸同文學(xué)批評結(jié)成不解之緣，藉著亞里士多德所說的或然性和必然性，開啟了一個名傳一時的“耶魯學(xué)派”。耶魯?shù)纳厦嫠奈唤淌谥校Ａ_·德曼和希利斯·米勒后來成了解構(gòu)主義在美國的代言人，杰弗里·哈特曼也算得上同德里達聲氣相求，但是哈羅德·布魯姆肯定是個異數(shù)。布魯姆后來說，他對解構(gòu)主義一類反傳統(tǒng)理論，從來不感興趣。其實不光是反客為主的解構(gòu)主義，布魯姆同美國的批評主流，一向也是格格不入，早年他反對新批評，現(xiàn)在又和解構(gòu)主義同床異夢。耶魯學(xué)派早就風(fēng)流云散，它的兩位領(lǐng)軍人物德曼和德里達，也都已經(jīng)不在人世。但是我們回過頭來看布魯姆1975年出版的《誤讀圖示*，無論如何是意味深長的。

“一切閱讀都是誤讀?！边@是保羅·德曼的座右銘。進而視之，它還是當(dāng)年“耶魯學(xué)派”解構(gòu)主義文學(xué)批評的一個標(biāo)識?！耙攲W(xué)派”形成之時，正值布魯姆的批評興趣從浪漫主義詩歌轉(zhuǎn)向文學(xué)理論之際。誠然，《解構(gòu)與批評》的面世順理成章宣告了“耶魯學(xué)派”的誕生，但是布魯姆的文學(xué)思想，同解構(gòu)主義未必有魚水之歡。解構(gòu)主義強調(diào)語言的意義飄忽不定，無從捉摸，作者總是言不由衷，南轅北轍。布魯姆則不但推崇想象，而且反對釋文學(xué)為白紙黑字的自由游戲。雖然，白紙黑字不過是德里達對語言并非馴服工具的一個比喻，德里達本人一向反對視解構(gòu)主義為虛無主義和相對主義，但布魯姆把文學(xué)看作追求獨創(chuàng)性的心靈創(chuàng)造，究竟還是和德里達漸行漸遠。“一切閱讀都是誤讀”的這個典型的解構(gòu)主義命題，由是觀之，順理成章是給布魯姆納入了“影響的焦慮”的軌道。

《誤讀圖示》開篇就說：“本書沿承我前一本書《影響的焦慮》所提出的詩歌理論基礎(chǔ)，為詩歌的實踐批評即如何閱讀詩歌提供指導(dǎo)?！比绾伍喿x詩歌?布魯姆的解答是，閱讀總是一種誤讀。但誤讀不等于海闊天空，為所欲為。反之誤讀總是創(chuàng)造性的誤讀，用布魯姆自己的話來說，它是對先時文本的修正。其實早在兩年前出版的，堪稱布魯姆本人批評思想經(jīng)典的《影響的焦慮》一書中，布魯姆已經(jīng)在開始闡發(fā)他的誤讀理論。所謂影響的焦慮，毋寧說本身是對弗洛伊德經(jīng)典思想的一種誤讀。布魯姆把1740年到當(dāng)代的詩都稱為“浪漫的”，致力于研究這一時期中一些“強悍”(strong)詩人，對另一些“強悍”詩人的影響。具體說，華茲華斯和惠特曼的傳統(tǒng)固然到今天還雄霸詩壇，但是影響的焦慮追溯起來，真正源頭是彌爾頓和愛默生。后來的詩人大凡是強悍之輩，即是說，具有自己獨創(chuàng)意識的話，必然就要殫精竭慮，擺脫先輩詩人的影響。影響和反影響，如是構(gòu)成本身極具有浪漫主義色彩的兩個巨人的角力。如何走出影響的焦慮?唯有誤讀。經(jīng)典確認(rèn)的歷史，故此布魯姆看來，活脫脫也就是一部蓄意歪曲、扭轉(zhuǎn)、修正的歷史。

其實布魯姆本人的批評生涯，也可以演示批評家怎

樣在經(jīng)典影響的陰影下，奮力反擊，走出焦慮的過程。從1959年出版第一本書《雪萊的神話制造》開始，布魯姆就顯示了對正統(tǒng)文學(xué)觀念的強烈反叛。早期布魯姆批評的主要靶的，即是T.S.艾略特的形式主義。艾略特譴責(zé)浪漫主義詩人盲目崇拜自然，無視詩歌法則的看法，差不多被新批評奉為金科玉律。布魯姆則針鋒相對，提出浪漫主義詩歌的真諦不是盲目崇拜自然，反之是對抗自然。即是說，浪漫主義詩人并非一心一德期望融入自然，而是顯示強悍個性，挑戰(zhàn)時代。進而布魯姆將他的浪漫主義詩歌對抗論，發(fā)展成為一種雄心勃勃的“對抗性批評”(antithetical criticism)，堅持文藝復(fù)興以降，詩歌就有一種“影響的焦慮”，后輩詩人總是處心積慮，來壓抑進而對抗前輩詩人的影響。故批評家的使命，即是通過種種“誤讀”手法，追蹤此一壓抑?！墩`讀圖示》本身就有意“誤讀”了不少強悍的先輩理論，其中包括大名鼎鼎的維柯、尼采和弗洛伊德。他們當(dāng)然都是毋庸置疑的經(jīng)典作家。

布魯姆的《西方正典》2004年被譯成中文后，在中國批評界好評如潮。該書公開指責(zé)女權(quán)主義、馬克思主義和多元文化文學(xué)批評立場，指責(zé)歐洲大陸上個世紀(jì)的經(jīng)典思想家如海德格爾、薩特和德里達，都無異于騙局，至少是遺忘了作品的精神氣質(zhì)和審美價值。布魯姆此論既出，我們被邊緣化的文學(xué)精神為之一振。文學(xué)重新?lián)肀У赖?，重新?lián)肀徝溃兄x布魯姆給了我們最好的理論后援。的確，早在《誤讀圖示》中，布魯姆已經(jīng)在悲嘆人類的思想傳統(tǒng)是從文學(xué)在向政治退化了。那些形形色色的“政治正確”的后現(xiàn)代話語，何足道哉!

可是假如我們來“誤讀”，也就是“修正”一下布魯姆本人，那又怎樣?多年之后，布魯姆在接受媒體采訪的時候回憶說，《解構(gòu)與批評》這個書名就是他起的，他的意思是說其他四人是在解構(gòu)，而他則是進行批評。布魯姆斷言他從來就不喜歡德里達的作品。要之，當(dāng)年布魯姆作為耶魯學(xué)派的一員主將，是不是有點陰差陽錯的味道?而且，我們難道沒有在《誤讀圖示》里面，讀出布魯姆對他的猶太同胞德里達的一種欣賞來嗎?我們讀到布魯姆在用猶太教神秘主義來旁比德里達，認(rèn)為德里達高揚文字，發(fā)明“異延”(diff e rence)，都是以希伯來的作風(fēng)，修正了柏拉圖的邏各斯中心主義傳統(tǒng)，所以，“德里達的許多作品都可以見出《摩西五經(jīng)》那些偉大的神秘闡釋家的影子”。這差不多是把德里達比作摩西精神的忠實闡釋家，用布魯姆自己的話說，他是在引猶太神秘主義(Kabbalah)來旁比德里達。在猶太文化里，還有比這個比喻更高的敬意嗎?這樣來看，“誤讀”真是勢在必然，哪怕是讀《誤讀圖示》本身的作者呢?

三孔子的委屈

經(jīng)典和誤讀在當(dāng)代中國文學(xué)乃至文化批評的語境中，肯定也不是陌生的話題?！墩撜Z·子路》說，“名不正則言不順”?，F(xiàn)在用孔子這句話來形容他老人家經(jīng)典文本的新近一次“喪家狗”誤讀，倒是適得其所。說起“喪家狗”來，也還是夫子流落他鄉(xiāng)之際，狼狽自嘲的話?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d，孔子在鄭國同弟子走失散，鄭人告訴子貢：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要(腰)以下不及禹三寸，累累若喪家之狗?！弊迂曇詫嵏婵鬃樱鬃有廊恍υ唬骸靶螤钗匆?。而謂似喪家之狗，然哉!然哉!”

當(dāng)初林語堂在他天花亂墜向西方人介紹中國文化的一大批小品文中，不止一次談到這個典故，稱孔子認(rèn)可喪家狗的稱謂，是讓我們領(lǐng)略了充滿諧趣的孔子的智慧。林語堂還寫過后來引起孔氏后裔打官司的《予見南子》，雖然孔子在南子的美貌面前顯得言不由衷，可是讀完劇本，到底可以感覺到老夫子那一種痛下決心割合世間一切誘惑，義無反顧為所不能為的慷慨之氣。這可見即便是喪家狗這個稱謂，本身還不是致命的要害?？鬃涌梢砸恍α酥?，林語堂可以從中讀出高遠的幽默精神，我們自不妨效法林語堂，把它讀作孔子的大智慧。問題是李零引起軒然大波的《喪家狗：我讀<孔子>》這本大著，不但堂而皇之給孔子貼上喪家狗的標(biāo)簽，而且有心要從字面義來加圓釋，這在今日國學(xué)啟蒙已經(jīng)在向幼兒教育普及、熒屏上名流與新星齊飛，一并倡導(dǎo)讀經(jīng)的新時代，就顯得非常出人意表了。

之所以在意料之中，是因為它也許可以顯示在今天宏大敘事幾已解構(gòu)殆盡，神圣和經(jīng)典一律走下神壇的大眾文化時代，信仰到底還是依依不舍潛伏在我們的無意識里，沒有陷入山窮水盡的絕境。假如這本書所有讀者和捕風(fēng)捉影的聞?wù)?，一致舉雙手贊成李零，認(rèn)可喪家狗是落拓孔子最形象的寫真，那才是真正值得悲哀的事情。因為那意味著中國文化中最崇高的形象就是喪家狗的形象，中國文化得以為本的經(jīng)典，也就是喪家狗的經(jīng)典。李零說，孔子出身卑賤，卻一心以君子標(biāo)準(zhǔn)來要求自己，誨人不倦教人閱讀經(jīng)典，夢想恢復(fù)周公之治。但是，“他很惶，也很無奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無家可歸的流浪狗”…。這可視為很典型的加諸孔子的解構(gòu)主義誤讀。但是孔子孜孜砣矻的執(zhí)著追求，其實很難以喪家狗一語一筆勾銷，所以李零終而把喪家狗定義在理想和現(xiàn)實之間的隔閡上面，稱所有懷抱理想，卻又在現(xiàn)實世界中找不到精神家園的人，都是喪家狗。

比較林語堂和李零的喪家狗讀解，我們發(fā)現(xiàn)林語堂的超越當(dāng)中自有一種悲劇精神，李零則更像是在同喪家狗的字面義較真。誰沒有理想呢?誰又感覺到他的理想在現(xiàn)實里是如魚得水，游刃有余?理想假如同現(xiàn)實沒有隔閡，它就不成其為理想。要之，是不是我們?nèi)巳硕际菃始夜?這里可以見出名稱的名和實的問題。中國有指鹿為馬的典故。設(shè)想假若趙高的子孫世世代代把江山坐定下來，那頭上長犄角、身上長斑點的動物，沒準(zhǔn)今天真還得叫馬而不是鹿。所以喪家狗也沒有什么了不起。假如我們大家都認(rèn)同自己有理想，認(rèn)同我們的理想沒有在現(xiàn)實生活中實施無遺，由此把喪家狗的稱謂認(rèn)領(lǐng)下來，那么喪家狗肯定也就是一個人受之不愧的好名稱，就像唐吉訶德這個名稱那樣，它的諷嘲的經(jīng)典本義漸漸褪去，那一種瘋瘋癲癲的騎士精神，卻益發(fā)叫人欲罷不能。唐吉訶德也是喪家狗，他是執(zhí)迷不悟，有家不歸的喪家狗。可是唐吉訶德曾經(jīng)叫多少人黯然淚下。林語堂對孔子的闡釋，就是把孔子讀成了唐吉訶德。但問題在于，語言的性質(zhì)是約定俗成的，經(jīng)典涵義的轉(zhuǎn)換有一個歷時的過程。期望喪家狗這個詞的褒貶含量，可以和唐吉訶德一語等而視之，即便大家一起努力，起碼也得再等一百年。不愿意做喪家狗的網(wǎng)民們揭竿而起，憤怒聲討喪家狗模式的《論語》解讀，尋思下來，起因應(yīng)是在這里。

其實李零的《論語》解讀中規(guī)中矩，同在先出版的許多類似著作并無二致，雖然沒有頂禮膜拜，可也沒有褻瀆神圣。而且，事過一年，李零又出版了新著《去圣乃得真孔子：<論語>縱橫讀》。作者說，他這本新著主題同《喪家狗》一樣，都是一講圣人概念的變化，二講道統(tǒng)之謬：它是怎樣從孔顏之道到孔孟之道，再從孔孟之道到孔朱之道，故曰“去圣乃得真孔子”。關(guān)鍵在于閱讀的態(tài)度：

讀《論語》，心情很重要，首先一件事，就是放松。

《論語》是孔子的談話紀(jì)錄，有些是老師的話，有些是學(xué)生的話，我們讀這本書，是聽他們聊天，不必一本正經(jīng)，或激動得直哆嗦。不讀就有的崇拜，最好擱一邊兒。

就此而言，李零的“喪家狗”模式的經(jīng)典解構(gòu)，以及后來的“去圣”模式的補救，與眼下暢銷的于丹、易中天的那一大批經(jīng)典普及讀物，都是應(yīng)時而生，是為傳統(tǒng)經(jīng)典的大眾文化版式。既然是大眾文化的模式，市場的邏輯便是首當(dāng)其沖，是以我們看到四方高手各顯神通：于丹是以身說法，殫精竭慮將把《論語》和《莊子》世俗化，易中天得意他有條不紊、設(shè)置懸念的說書好本領(lǐng)。比較來看，李零的辦法最省事：一個書名，加上一篇序言，照樣制造出了轟動效應(yīng)。雖然虎頭蛇尾，并沒有將孔子的解構(gòu)貫徹到底。但是有此虎頭，已經(jīng)夠了。所以毋庸置疑，命名本身是極好的營銷策略，無論是出版社，還是作者本人出此良策，從經(jīng)濟效益計，都是令人欽佩的。

可是，誰來計較孔子的委屈昵?司馬遷《孔子世家》嘆日：“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之?！彼抉R遷對孔子的這樣一種敬意，于今安在呢?誠然，圣人在世的時候大體就是俗人，他們的道德修養(yǎng)，大體也還可以心摹手追。經(jīng)典問世之初，原本或許也并不具有后代添加上去的那一層光輝。但是，圣哲既然已經(jīng)成為圣哲，經(jīng)典既然成為經(jīng)典，作為—個既定文化立足的基石，假如我們不是抱定決心同這個文化過不去，那么就有充分的理由對它們抱有一份敬畏之心。就此而言，李零提倡的擺脫“不讀就有的崇拜”，抱著聊天的心態(tài)來讀經(jīng)典，大可質(zhì)疑。經(jīng)典的最初涵義可以上溯到作為上帝之言《圣經(jīng)》，是不是解構(gòu)和誤讀一路流行下來，人也滿可以拋棄敬畏，來同上帝拉一拉家常?可憐的被百般“去圣”，淪落到活該心安理得，戴上喪家狗符號的孔子!在我們這個鬼神不信的時代，中國文化至高無上的經(jīng)典，看來是只能隨波逐流，供人活學(xué)活用，或者隨心作個活靶子也罷。這是中國文化的悲哀呢，抑或是傳統(tǒng)經(jīng)典被現(xiàn)代性與時俱進誤讀下來的一個必然結(jié)果?

結(jié)語

由上可見，經(jīng)典和誤讀的對立，也是傳統(tǒng)和解構(gòu)的二元對立。誠如解構(gòu)本身已經(jīng)成為傳統(tǒng)不可或缺的組成部分，經(jīng)典的確立和傳布之中，誤讀也是勢在必然的事情。但是比較哈羅德·布魯姆和李零的兩種誤讀實踐，我們可以發(fā)現(xiàn)中西文化閱讀心態(tài)中，某種異曲同工的讀者中心情結(jié)。借用布魯姆的術(shù)語來說，有強悍的詩人，強悍的批評家，必也有強悍的讀者。強悍的讀者希望隨心所欲彰顯他的強悍主體性，故而處心積慮總是為他天馬行空的誤讀意志，尋找一個可望達成普遍性的闡釋范式。這個范式誠如大多數(shù)中西文化比較背后的原型所示，在于西方是求諸理論，是以誤讀可以揚眉吐氣成為批評理論的關(guān)鍵詞，在于中國則是求諸倫理，是以誤讀再離譜，必以日常生活的聰明和智慧予以文飾。

孔子講述的也是日常生活。但是孔子的大智若愚、莊子的高遠飄逸，他們的智慧就像一切經(jīng)典那樣，足以引起后代讀者的無條件敬畏。這種敬畏也是對文化根本的無條件敬畏，一如康德所言，它是如天上的星空那樣，映照在我們心中的必然道德律令。故此，對于經(jīng)典的閱讀，保持一份敬畏之心，應(yīng)是一個無條件的前提。經(jīng)典可以誤讀，但是假如認(rèn)可誤讀就是一種解構(gòu)，假如認(rèn)可解構(gòu)的要義莫若說是“揚棄”，而不是隨心所欲百般“去魅”，那么，經(jīng)典作為文化的積淀，它就是流淌在我們血脈里面的常道。故無論是經(jīng)典最初的神圣，抑或后來的世俗所指，都似行云流水、煥若天成般地書寫著我們悠遠的神思。我們的認(rèn)知范式滄海桑田不斷更新下來，經(jīng)典可能會顯得不合時宜。但是即便它們四處碰壁、落落寡合，也永遠像寶石一樣，用自身的光輝照亮我們。藉此而言，在我們熱衷比較中西文化的今天，孔子的修身齊家及至經(jīng)國濟世理想，是不是和柏拉圖幾成眾矢之的理性主義一樣，理當(dāng)格外得到一份敬意?即便哈羅德·布魯姆本人的《影響的焦慮》，如果它能夠在日新月異的誤讀接受史中，最終確立文學(xué)批評經(jīng)典的地位，我們同樣愿意給它送上一份無條件的敬意。

責(zé)任編輯吳子林