[摘要]少數(shù)民族村落都會經(jīng)歷漢字從無到有的過程，漢字或漢文文獻一般通過移民或?qū)W校傳播。在西南地區(qū)考察發(fā)現(xiàn)，最早傳入少數(shù)民族村落的漢文文獻多為碑刻、墓志和族譜等文類，且為國家對邊疆的文化治理之體現(xiàn)。明清王朝中央政府在強化西南邊疆民族地區(qū)制度建制的同時也強化了文化治理，即“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”并施，且文化治理在某種程度上更加深入，逐漸融入并成為村民日常生活遵循的習俗規(guī)范。因此，聚焦對最早落地少數(shù)民族村落社會的漢文文獻文類的考察，不僅可以清晰窺見國家對邊疆民族地區(qū)治理的漸進過程，把握國家文化融入民族地區(qū)的早期形態(tài)，更重要的是民族村寨漢文碑刻、墓志和族譜等承載的內(nèi)容，充分體現(xiàn)了少數(shù)民族的國家認同意識，為探究民族村落社會再結(jié)構(gòu)過程等提供了重要的方法論路徑。

[關(guān)鍵詞]明清時期；民族村落；漢文墓志與族譜；考察

中圖分類號：C957" 文獻標識碼：A"""文章編號：1674-9391（2024）06-0119-11

碑刻、族譜文獻作為歷史學寫史、證史的重要民間文獻，近年來在歷史人類學領(lǐng)域也越來越受到重視，成為歷史人類學“進村找廟、進廟找碑”①田野考察聚焦之一。對既有研究的檢索顯示，在國內(nèi)不論是歷史學或歷史人類學研究，基于碑刻等文獻的研究大多是對文字社會的官方文獻（正史、地方志書）與民間文獻（碑刻）互證，國家大傳統(tǒng)與地方小傳統(tǒng)之間或禮俗互動層面的印證和討論。有如科大衛(wèi)等強調(diào)的意在通過探求制度變化的過程，以及國家制度變化中地方上的人如何有選擇地、具有創(chuàng)意地把這些變化整合到本地社區(qū)，使之適合本地社會的日常運作中。[1]24-27但相較于此類研究，不能忽視的是邁入現(xiàn)代國家前中國境內(nèi)若干區(qū)域歷史上先后存在著斯科特定義“蠻族”②概念的少數(shù)民族社會，這些非漢民族區(qū)域社會在歷史上與國家互動，即在實現(xiàn)漸進的國家設(shè)制治理過程中，初期所呈現(xiàn)出來的地方小傳統(tǒng)與國家大傳統(tǒng)存在差異。

因此，秉持“教化”“道統(tǒng)”的帝制時代國家在對邊疆民族地區(qū)開辟拓展中，除了制度建置，以儒家規(guī)制的典范禮儀和漢字為載體的文化治理，是重要的“教化”舉措。如明太祖朱元璋洪武二十八年（1395）發(fā)布諭旨：“邊夷土官，皆世襲其職，鮮知禮義，治之則激，縱之則玩，不預教之，何由能化？其云南、四川邊夷土官，皆設(shè)儒學，選其子弟侄之俊秀者以教之，使之知君臣父子之義，而無悖禮爭斗之事，亦安邊之道也。”[2]不應(yīng)忽視的是王朝時代國家主導的制度建設(shè)與文化治理推進到邊疆民族社會之初，作為“教化”重要載體的漢字最早往往以碑刻、契約文書、族譜等文類形式，嵌入少數(shù)民族村落人們的日常生活中。本文結(jié)合四川攀枝花市迤沙拉村的田野資料及在該村墳山采集的墓志銘等文獻，探討墓葬、墓志、族譜等是如何落地傳通，并轉(zhuǎn)化成為少數(shù)民族村落社會的“禮儀標記”③的。

一、迤沙拉村的墳山、墳塋與墓志銘

隸屬四川攀枝花仁和區(qū)平地鎮(zhèn)的迤沙拉村，有明確文獻記載的歷史始于明朝，[3]由緊鄰的迤沙拉、上寨、三棵樹三個自然村組成，村域面積34平方公里，現(xiàn)有總戶數(shù)604戶，居住人口2251人，其中現(xiàn)村委會所在的迤沙拉自然村374戶，1353人④，對外號稱是中國最大的俚濮彝族聚居村寨，近年來享有“中國歷史文化名村”“全國民族團結(jié)進步創(chuàng)建活動示范村”“全國文明村”“四川省最具保護價值的村落”等美譽。迤沙拉村位于“南方絲綢之路”古道上，北距著名的金沙江拉鲊古渡20公里，南離聞名的方山及諸葛營15公里，自古為交通驛站的重要節(jié)點。

迤沙拉村有兩處墳山，即老墳山與新墳山。老墳山位于村寨西北緩坡上，即在進入村寨通道的左側(cè)山坡上，與莊稼地錯落其間，初步估算大約有200余座墳塋。新墳山則位于村寨背后正北的一面山上，距離迤沙拉村約1公里，密密麻麻由下向上排列，墳塋500余座。據(jù)村民介紹新墳山在民國時期僅有零星一些老墳，大多是新中國成立以來因不能在老墳山占耕地埋葬而逐漸安葬到新墳山上，還有一些是近幾十年或因水利工程等從他處遷葬，形成現(xiàn)在的規(guī)模。迤沙拉的墳塋堆土多為蝌蚪造型，即墓順山壘土，前大尾小。最老墳塋除有象征墓門的碑（有文或無文），僅培土為墳，新墳大多用石砌墓圍。盡管墳山為村落共有，但在不同姓氏家族墳塋較為集中的某一側(cè)，立有諸如“起氏山神”“毛家山神”“納氏山神”等石碑，以此界定各家族的“神界”。經(jīng)村里報道人指引，我們找到了被認為是迤沙拉最早的墳，碑文顯示乾隆五十五年（1790年），墓主人姓起。之所以在迤沙拉沒有發(fā)現(xiàn)更早的與現(xiàn)居村民關(guān)聯(lián)的墓葬，原因大致有四：其一可能此前或許沒有墳塋立有銘文墓碑，因年代久遠而逐漸淹沒在后裔們的記憶之中難以確認；其二依據(jù)迤沙拉大家族起姓、毛姓的族譜所載他們遷居迤沙拉時間在清代康熙、雍正年間，至今有十二三代，與最早留有碑文的墓葬時間大致吻合；其三即使在內(nèi)地民間百姓中為逝者立碑并刻有銘文的也多為有權(quán)勢或相對富裕之家，一般人家至多立一塊象征墓門定向的無字碑；其四迤沙拉至今居民族別身份90%為彝族俚濮人，文獻顯示俚濮人在接受國家“教化”前行火葬（火葬一般少有壘墳），明代以后逐漸實行土葬，是受王朝國家制度建設(shè)和文化建設(shè)的影響所致，這一點明代云南地方志書所載有關(guān)地方官強化風俗改革作為邊疆治理舉措即可佐證。⑤有研究認為，云南各民族的火葬習俗至清初才逐漸衰落，原因之一是當時云南特別是滇西多信仰佛教密宗阿叱叻教行火葬，該教被統(tǒng)治者認為“非釋非道，其言足以動眾，其術(shù)足以惑人，此固盛世之亂民，王法所必禁者也?！盵4]乾隆初年，有地方官員明令禁止火葬。[5]據(jù)學界20世紀50年代對迤沙拉鄰村迤計廠的民族社會歷史調(diào)查報告所載，“彝族的喪葬，據(jù)說在200多年以前是用火葬，至今村后仍可看到火葬遺址。人死后火化，用罐盛骨灰埋于地里，距地面僅兩三尺，不堆墳土，不立碑志，僅以一長方形之石樹于其上以為標志。……200多年以來，人死皆用棺葬?！盵6]113新近出版的《迤沙拉村志》所記亦與此相同，“明清以前，村域內(nèi)俚濮彝族通行火葬，用柴木火燒成灰，用特制的土陶瓦罐盛骨灰埋入地下三尺左右，忌深埋，一般不壘墳，不刻碑志，僅用長方形石塊豎于墳前，作后代上墳掃墓時的標志。清朝雍正年間，‘改土歸流’后，改火葬為土葬。”[3]129科大衛(wèi)認為，自宋到清中期，國家實施儒家教化的目的，是以禮教取代地方風俗，發(fā)展國家所認可的地方禮儀，且通過這些禮儀，使邊緣的地方得以歸入國家“禮教”的秩序之中。[7]換句話說，迤沙拉地區(qū)俚濮彝族的喪葬習俗是在明清時期接受“國家禮儀”規(guī)訓后逐漸由火葬轉(zhuǎn)為土葬，有了清晰的墓志銘文傳世。作為迤沙拉重要禮儀標識的土主廟，坐落在村落的東面緩坡上，其初建時間為清代乾隆年間。

墓碑、漢文墓志銘作為漢民族重要的“禮俗標記”，沿襲成制。前人研究認為，墓志源于漢代，成熟于南北朝，明代以后墓志形制、內(nèi)容要素與以散文為主的序文文體形式等均呈較為固定的狀態(tài)。標準墓碑下底上蓋，底刻志銘，正書，蓋刻標題，篆書。[8][9]人們熟悉的明清兩朝皇帝及其皇親國戚、官宦等墓碑極盡威嚴、奢華，但普通百姓墓葬及墓碑較為簡易樸素。在迤沙拉老墳山所見墓碑大多較為簡陋，前舉乾隆五十五年的起氏墓碑為上為半圓弧下為方形，大多字跡已經(jīng)模糊不清。相較于咸豐、光緒及民國所立墓碑有比較完整的主碑、碑蓋（頂）、碑座、欄板等構(gòu)件。從墓志顯示，迤沙拉大多是單葬墓，少數(shù)為夫妻合葬墓。按俗例，漢文墓志銘文是篆刻在主碑上，其所涉內(nèi)容如明代王行《墓銘舉例》所載：“凡墓志銘書法有例，其大要十有三事焉。曰諱、曰字、曰姓氏、曰鄉(xiāng)邑、曰族出、曰行治、曰履歷、曰卒日、曰壽年、曰妻、曰子、曰葬日、曰葬地，其序如此?！盵10]257所見迤沙拉墓志銘不一定包羅所有“十三事”，但死者的姓氏、名諱、履歷、生卒時間，以及立碑者及其后代的內(nèi)容是銘文常見的。如，迤沙拉有一幀夫妻合葬墓志銘文，居中為“故顕考/妣 張公秉恒/母毛氏 老大人/老孺人 之墓”，左側(cè)為墓主兩人的生卒年月日，右側(cè)為：“嗣男 國良/國先 媳毛桂蓮 女（大姑）/婿李有鳳 孫男張友貴/張友奎 孫媳毛佳蘭/尹鳳 重孫、玄孫”，雙龍柱圍欄，龍柱外左為文臣，右為武將石刻像，文臣武將為明代裝束。有的墓銘體現(xiàn)“諱”事，如“顕考納公諱世軍老大人之墓”，還有的所表類似“行治”，如“故顕妣張氏稀壽勤儉樸實慈母老孺人之墓”，“鄉(xiāng)評真靜勤慎稀壽毛氏納母老孺人之墓”等，盡管未能如明清兩朝官宦墓碑一般“典范”，但無疑是接受了漢文碑刻文類之“禮儀標記”浸潤的結(jié)果。

二、迤沙拉家族歷史敘述與家族婚姻關(guān)系

迤沙拉墳山的墓志銘既是個體生命形式的家族歷史敘事，也是載錄村落家族間姻親關(guān)系的重要文獻。迤沙拉有起、毛、納、張四大姓家族，在迤沙拉老村中央有一處長寬約10米見方的小廣場，四條街巷由小廣場延伸出去，依次是起家巷、毛家巷、納家巷和張家巷，顯示每條巷子過去聚家族而居。在新建的村史館里亦有四大家族的事跡陳列，并用“起家車輪子”“毛家筆桿子”“納家包谷子”“張家酒壇子”表述四大家族在村寨中的地位。

“起”姓被認為最早定居于迤沙拉的家族，“起”姓的來源有兩種說法：其一為起氏祖先從南京柳樹灣遷入，原本姓“祁”，落籍云南后與彝族人通婚，從而改姓為“起”，既改族屬又改姓氏，“起”“祁”諧音；其二，洪武七年（1373年），起氏祖先入滇，在軍隊中是舉旗兵，地位顯赫，落籍以后由軍屯轉(zhuǎn)為民屯，改姓為“起”，與“旗”諧音，以紀念其在云南征戰(zhàn)中的功勞和在軍隊中掌旗的榮譽?！捌鸺臆囕喿印币馑际瞧鹗献迦祟^腦靈活、做事想問題轉(zhuǎn)得快，像古驛道上官家坐的車子，輪子一轉(zhuǎn)，跑得很快。村里人認為因為起家人腦子活、轉(zhuǎn)得快，所以歷來起家人外出為官、經(jīng)商的人多?！懊毙占易迨清粕忱牡谝淮笮?，其人口占迤沙拉村的三分之二。據(jù)毛姓族譜所載，毛氏于清康熙十二年（1673）從云南大姚縣遷到苴卻（今云南永仁縣和攀枝花仁和區(qū)）慕義里后定居迤沙拉。當?shù)刂杂小懊夜P桿子”之說，是指毛家人有文化，文筆較好，過去村子里寫對聯(lián)、寫狀紙、看黃道吉日等都由毛家人執(zhí)掌。“納”姓家族被認為是迤沙拉的原住民，他們家風淳樸，祖祖輩輩在這方土地上種植莊稼，且特擅種植，尤擅苞谷種植，顆粒飽滿，倉滿閭實，遠近聞名，故在當?shù)赜小凹{家苞谷子”之說。“張”姓家族，族譜所載祖籍江南安慶府桐城，始祖游宦滇南，后有一支遷居迤沙拉。“張家酒壇子”是指他們掌握較高的釀酒技藝，擅長將大米、玉米等釀造成酒，享譽周邊里社，成為當?shù)氐囊粡執(zhí)厣?。[3]128-129此外，迤沙拉還有游、胡、高、陳、鄭、黃等姓氏，據(jù)說多為后來趕馬經(jīng)商、上門等方式遷入的漢族家族。⑥如，游氏家族系福建永定人，清乾隆年商屯到云南白鹽井，從事鹽商。清道光年間游連光兄弟開發(fā)苴卻慕義里大保哨金礦，后到迤沙拉巖腳開發(fā)苜卻石礦等，遂定居迤沙拉。⑦

筆者注意到迤沙拉幾大姓氏的家族源流歷史敘述呈現(xiàn)幾個特點。

一是遷居迤沙拉的始祖族源與明代“開滇”歷史相關(guān)聯(lián)。迤沙拉墳山有一幀毛氏墓志銘序之開頭為：“蓋聞：水有源，樹有根，人之有譜序曰毛氏，源山西西河，隋唐五代時期，南遷至江西吉安，明朝洪武年間，西征云南，落籍永勝后到大姚，康熙十二年，有一支落籍到苴卻慕義里迤沙拉安居?！雹嗲拔乃e的起姓家族的祖源敘事，不論南京柳樹灣遷入說，還在軍中舉軍旗說，都與明朝“開滇”相關(guān)。明朝開國之后為了掃清當時在云南的元朝梁王勢力，鞏固西南邊疆的統(tǒng)治，洪武十四年（1381），朱元璋令傅友德、藍玉、沐英等率號稱30萬明軍進入云南，之后在云貴為核心的西南邊疆建立衛(wèi)所制度，實施軍屯、民屯和商屯等舉措，大量中原、江南漢族移民涌入西南。[11]換句話說，從洪武十五年（1382）始到清康熙元年（1662），吳三桂率清軍最終控制云南全省止，明王朝在云南統(tǒng)治歷280年間，云南的經(jīng)濟生產(chǎn)方式、政治制度、文化發(fā)展等與前代相比有了顯著的不同，云南的民族構(gòu)成、民族分布、民族發(fā)展進程也發(fā)生了巨大的改變。[12]38即清康熙《云南通志》所載“……明初以衛(wèi)人實其地，由是冠婚喪祭頗同中土?！盵13]39因此，西南地區(qū)特別云南省不論漢族、非漢民族的族譜有關(guān)族源多有“來自南京應(yīng)天府”“來自江西吉安府”以及“隨軍開滇”之類的敘事自然不難理解。迤沙拉毛氏家族《續(xù)修毛門宗譜》開篇有“先祖毛氏系江西吉安府安?？h人氏，前明洪武年，從沐英征滇，東奔西馳，滇乃平，敘以軍功，落籍姚州‘毛家灣’安居”⑨的敘事。

二是有“漢夷”通婚的敘事。據(jù)歷史文獻記載，明初云南地區(qū)各民族人口結(jié)構(gòu)“總計夷漢，漢人三之，夷人七之。又分計兩夷，僰人三之，爨人七之?！睗h人多是“從大將軍南下，及五方之人，或以戍，或以徙，或以僑寓不歸”[14]25。在此情況下，因戍邊之需不歸之軍士、新來的移民娶當?shù)亍耙呐睘槠薅ň酉聛碓谒厝唬螞r明朝因“恐其種類日滋”在大律令中明確規(guī)定“不許蒙古、色目之本類自相嫁娶?！盵15]36-37這對元代滯留在云南的眾多蒙古人、色目人而言，無疑會促進他們與外來移民或當?shù)仄渌褡宓目缱咫H通婚，事實上有很多留居西南的蒙古人、色目人自明初始以改易漢姓等方式融入到漢人當中。[16]諸如至今分布在川、渝、滇、黔的部分“余姓”有“鐵（帖）改余姓”（號稱“余下的鐵木真的后代”）的敘事。到清代，繼續(xù)推動的移民實邊及改土歸流、“以漢化夷”[5]“移風易俗”等“教化”治理，進一步促進各民族間的跨族際通婚常態(tài)化，今在云貴兩省“漢父夷母”“夷娘漢老子”等成為諸多家族源流的敘事特色即為佐證。前述迤沙拉起氏家族的敘事之一是祖先從南京柳樹灣隨軍入滇，落籍云南后與彝族人通婚，將姓“祁”改為姓“起”，身份也成為彝族俚濮人。《毛氏族譜》同樣記載，明洪武年間，江西吉安毛太華為避戰(zhàn)亂，跟隨沐英軍入滇定居瀾滄衛(wèi)（今云南永勝縣）之鳳羽毛家灣，娶當?shù)匾团疄槠蓿?個兒子。其中長子、四子隨毛太華及妻王氏回遷湖南落籍，后定居韶山。留居永勝的二兒子毛清二世襲軍籍。明萬歷年間，其第九代毛萬儀一支遷云南大姚縣小屯（后改名毛家灣），清康熙十二年（1673年），云南大姚毛氏之第五代毛尚錦、毛尚彩、毛尚文，因避匪患遷苴卻（今云南永仁縣）之慕義里迤沙拉定居，因娶彝女為妻，依俗改漢歸彝，至今已傳十三代。至今迤沙拉90%的村民盡管身份為彝族俚濮人，但祖輩相傳的“南京應(yīng)天府，大壩柳樹灣，為爭米湯地，充軍到云南”[3]75歌謠卻是他們公認的祖源敘事。20世紀80年代進入迤沙拉考察的斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）也敏銳注意到迤沙拉彝族俚濮人公認他們最初源自四個支脈，其中，三支的祖先都追溯到明清從東南的南京、湖廣或江西隨軍而來的軍屯士兵。[16]38

三是迤沙拉村內(nèi)各氏族間相互通婚在墓志銘中呈現(xiàn)。迤沙拉墳山上的若干墓志銘不僅提供了了解墓主的生平，還提供了把握當?shù)丶易逯g的通婚關(guān)系的有趣線索。如一幀墓主為“毛公納有才”和夫人“納母張云芬”的合葬墓志，序為：

蓋聞：水有源，樹有根，人之有譜序曰毛氏，源山西西河，隋唐五代時期，南遷至江西吉安，明朝洪武年間，西征云南，落籍永勝后到大姚，康熙十二年，有一支落籍到苴卻慕義里迤沙拉安居。本府始祖毛文宴生二世祖翠生，翠生生三世祖超鳳。（毛）超鳳母早逝，世憐丁孤，童年入贅張府仕福之女童養(yǎng)婿，更名張秉先，字祝平，自幼勤學奮進，聰穎好學，其娶張氏芳齡而故，毛公又另入贅納府，典立宗支取名納有才，字會三，恭行秉教，奉佛靈濟正宗天童祖師法旨賜佛名弟子法號德仁，養(yǎng)身盡善，性情謙和，仁德共全。慈母張氏系迤計廠張府之二女，于歸納門有福為妻，生一長子納開初，娶大保哨蘇正芬為妻，爾后又入贅到馬頭村納府，父有福早逝，毛公超鳳又于張府入贅納門，生兄妹四人，長子毛春長娶本村張秉才之女國芝為妻，二子納開喜娶本村殷府汝祥之小女仲才為室，長女納奎芝嫁辣子哨納思洪為妻，后遷回迤沙拉居住，二女納蓮芝嫁三棵樹起加勝為室。鳳公納母勤儉平生，性情溫柔，溫良恭儉讓，嚴必奉行佛行善，慈母賢淑內(nèi)助，謙和待人，和睦鄰里，特命我日春孫前來題撰。⑨

由墓志顯示，墓主原本為毛氏家族人，名叫毛超鳳，因父母早逝，孤苦伶仃，幼年即入贅張氏家族的張仕福家，改名張秉先，由于與之結(jié)婚的張家女早逝，毛超鳳（即張秉先）另入贅納氏家族，取名納有才。而與“毛公納有才”合葬的夫人“納母張云芬”也非初婚嫁給毛公納有才，她初婚是嫁給了納氏家族的“納有福”，且生育了兒子納開初，后因納有福早逝，才招那時還在張家叫“張秉先”的“毛公超鳳”入贅納家，改名納有才，與“納母張云芬”結(jié)為夫妻，并生育子女四人。有意思的是他們所生的長子取名“毛春長”，表彰納有才原本為毛家骨根，次子取名“納開喜”，兩個女兒也使用納姓，表明其入贅納家為納氏續(xù)了香火。

另一幀為“故顕張母起氏老孺人墓”志序為：

張母起氏老孺人系迤沙拉三棵樹村起府人氏，于歸迤沙拉張門仕福為妻，生育二男一女。長子張秉恒娶迤沙拉起府起氏為妻，后續(xù)大保哨毛府毛氏為室。二子張秉仁娶妻四川塌鹿祁氏為妻。大姑嫁三棵樹起府龍興為室。起氏去世后，仕福又續(xù)四川塌鹿祁氏為房，生育二女一男，二姑早逝，三姑贅迤布苦殷府正賢為嗣，更名張秉賢，因三姑逝世，秉賢回迤布苦重續(xù)妻立業(yè)。么兒張秉馨娶撒布地李氏為妻。B10

兩幀墓志所呈現(xiàn)墓主及其后代的通婚說明，迤沙拉及近鄰村寨毛氏、起氏、納氏、張氏、殷氏等交互通婚，且“入贅”現(xiàn)象較為普遍。20世紀50年代民族社會歷史調(diào)查隊在迤沙拉鄰村迤計廠村的調(diào)查顯示，迤計廠的張、起二姓與迤沙拉納姓常有通婚，且習俗為每嫁一女，要以土地陪嫁，于是張、起二姓占有的土地隨著嫁女逐步轉(zhuǎn)到別姓人的手中。[6]108或許為避免類似土地轉(zhuǎn)移流失，助長了“入贅”現(xiàn)象在當?shù)厥⑿?。不論是“嫁娶”還是“入贅”，無民族身份區(qū)隔的通婚，表明長期共居一隅的迤沙拉及周邊村民的婚姻、家庭等日常生活已深度嵌合在一起。

三、葬儀與墓志呈現(xiàn)的文化并接與復合

自20世紀60年代始關(guān)注“口頭傳統(tǒng)”研究的歐美學者注意到無文字社會向有文字社會轉(zhuǎn)變帶來的系列文化轉(zhuǎn)變。杰克·古迪（Jack Goody）認為，“當書寫被引入一個社會的時候，它會打開很多新的交流領(lǐng)域，并用這一新媒介取代舊方式?！盵17]148盡管本文考察的迤沙拉彝族有母語文字，但在檢索既有的彝族歷史與民俗研究中并未發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)彝文字用于墓志銘文書寫的情況，僅有的是畢摩主持葬儀時手持彝文經(jīng)書用彝語“指路”。迤沙拉的例子表明漢文墓志銘在這里出現(xiàn)與村民接受明清官方文化治理施行土葬相關(guān)聯(lián)。換句話說，墓碑及墓志銘原本不是迤沙拉地區(qū)彝族及其他非漢民族的“禮儀標識”，是明清時期迤沙拉及周邊的少數(shù)民族接受國家“禮儀”規(guī)訓的土葬形式及漢族移民涌入之后，漢文墓志銘成為他們最早接受并落地成為其“禮儀標識”的文類之一。

跨族群的文化交流始終為雙向性，哪怕借助國家機器實施或主導的文化傳播乃至強制同化也很難改變其雙向性。迤沙拉的喪葬、墓志、族譜等呈現(xiàn)出來的形態(tài)，足以說明是彝漢文化雙向交流互動的結(jié)果，唯一不能忽視的是王朝時代各民族文化互動發(fā)生的場景位于邊疆“蠻夷”之地，其互動性質(zhì)、范圍、強度與學界習以為常的大小傳統(tǒng)互動、“禮俗互動”等不同在于它是異質(zhì)之二元或多元的（區(qū)別于內(nèi)地的國家與地方“禮俗互動”之同文同俗的地方性、多樣性）。杰克·古迪說，“新交流方式的到來并不能完全取代之前的方式（除了某些領(lǐng)域），前者只會增加或改變后者?！盵17]150前文盡管強調(diào)墓碑及墓志銘作為漢民族的“禮儀標識”早已形成定制，但細究迤沙拉的墓碑、墓志并非既成“定例”的復制。在迤沙拉墳山上所見到的墓碑，既有雕刻明代文臣武將裝飾的左右欄板，也有明顯為當?shù)匾妥逖b束的人物造像（當然這些造像比較晚近）。更重要的是壘墳、立碑、墓志等與整套葬儀已混融成為迤沙拉人的“禮儀標識”。

20世紀50年代對迤沙拉鄰村迤計廠的社會歷史調(diào)查記載，“彝族的喪葬花費很大，儀式也很復雜，須請彝族道士端公及‘比婆’（按：今統(tǒng)稱“畢摩”）念經(jīng)送魂指路，然后才葬。在所念經(jīng)文中，既有彝族自己原始宗教的殘余內(nèi)容，也有道教的教義。道教的教義，在道士端公的念詞中很多。彝族原始宗教教義在比婆的念詞中保存著?！薄暗刂?、富農(nóng)請道士、端公、比婆念經(jīng)時日長，用費也多，貧雇農(nóng)最多只請比婆‘指路’，在家停留一兩日即送出，花費也就少。”[6]113另據(jù)《迤沙拉村志》所載，自迤沙拉彝族俚濮人改火葬為土葬后，老人去世要在堂屋正中放涼床，用竹葉地瓜水洗尸剃頭穿壽衣入殮，放含口銀，用黑布蓋尸臉，等至親均看過后封棺。請朵西（神漢）用俚濮語“指路”、祈愿。這個過程從出殯的前一晚天黑開始，一直到第二天天亮。“指路”過程中，孝子要分男左女右守在靈堂兩邊，祭茶、祭酒?！爸嘎贰钡恼劷?jīng)與哭靈聲相和，整個過程表達了生者對死者的無限思念之情。請陰陽先生看龍脈選墓穴：女死要左邊一山高過一山，男死則要右邊一山高過一山，頭部須枕山。[3]128-129

喪葬儀式的繁簡與家道殷實或貧困有關(guān)，但道士、畢摩成為喪葬必不可少的儀式主持者顯然是漢彝文化的并接與混融所致。其中不可或缺的環(huán)節(jié)是“指路”儀式，當?shù)匾妥逭J為，人死后必須請道士或畢摩為亡魂指路返回“祖居地”與祖先相聚，其靈魂才安息，且須用俚濮語唱《指路經(jīng)》，此為彝族傳統(tǒng)無疑。綜觀迤沙拉《指路經(jīng)》提供的兩個信息值得關(guān)注，一是指引的亡魂返回祖源地的線路是從逝者家門出發(fā)然后向東，所經(jīng)過地方有苦峨、著苴、廣通壩、綠豐城、昆明城等，之后并沒有繼續(xù)往東走到墓志、族譜等敘事所指向的祖源地“南京應(yīng)天府”或“江西吉安府”，而進入的顯然是“陰間”的奈何橋、城隍廟，具體敘述為：“過了城隍廟，要過豐都城，要到豐都殿……”“過了豐都殿，要到閻王殿，閻王有十殿，一殿一殿過。”“過了十王殿，又走一程路，到了一個村，這是千家寨。到了千家寨，你的祖先人，就住在這里。你見著祖宗，就歸祖宗去?！薄罢业嚼献孀?，他就領(lǐng)你歸，回歸祖宗去，見到你配偶，歸攏你配偶。若是找不到，去到大理找，回到大理去。大理三月街，千千萬萬人，隨你去找去，配偶自己配?！盵3]182 在這里，奈何橋、城隍廟、豐都城、閻王殿等以及指路經(jīng)開頭叮囑交代亡魂去找祖先的路上“見廟要跪拜”等，顯然為道教或漢族民間信仰才有的概念，無疑為道士與畢摩、道教科儀與彝族傳統(tǒng)喪葬儀式混融的結(jié)果?！吨嘎方?jīng)》最后一段唱詞“畢摩我上面，還有祖師，有阿倮阿界，太上老君他，神通很廣大”更印證了此混融性。二是從中窺視到了迤沙拉村民兩種“祖源地”敘事并行，即漢文字書寫的墓志、族譜中的“南京應(yīng)天府，大壩柳樹灣”“江西吉安府”敘事和到豐都城、閻王殿“見到老祖宗，……回到大理去”的彝族俚濮語《指路經(jīng)》口頭祖源敘事并行。無獨有偶，貴陽高坡苗族也存在漢文族譜祖源敘事與苗語口頭送魂辭祖源敘事矛盾的情況。[18]邁克爾·赫茨菲爾德（Michael Herzfeld）認為，將民族起源描述成政治統(tǒng)一的源泉，“這其實是將歷史轉(zhuǎn)換成實用主義的過程”。[19]79碑刻、族譜等文類傳入邊疆民族地區(qū)帶來的祖源敘事并立現(xiàn)象的普遍性，或許可視為“漢父夷母”雙系祖源敘事混融的體現(xiàn)，更可視為國家對邊疆治理牽動邊疆民族社會“結(jié)構(gòu)過程”的文化疊加或?qū)永郜F(xiàn)象。

迤沙拉喪葬中，“談經(jīng)”與戴孝也是漢文化傳播并在地化的體現(xiàn)。據(jù)報道人介紹，流行在迤沙拉及周邊村寨的“談經(jīng)古樂”，過去作為喪葬祭奠儀式的重要組成部分。葬禮必唱的《指路經(jīng)》有對亡魂的“嗩吶催你走，鑼鼓催你走，你要啟程了”的語句，是談經(jīng)古樂滲入葬儀的憑證，過去殷實富裕之家在老人的葬禮上必請談經(jīng)樂隊前來彈唱祭奠。有學者研究認為，迤沙拉“談經(jīng)古樂”是道教洞經(jīng)音樂的一種地方類型，[20]85-95還有學者從迤沙拉談經(jīng)古樂使用的樂器及音樂調(diào)式、節(jié)奏、音程等分析認為具有江南絲竹音樂的特征。[21]更有學者以發(fā)現(xiàn)的明嘉靖年間玉笛山人手抄本洞經(jīng)曲譜《玉振金聲》注有“沐英部屬傳于南中”為依據(jù)，認為整個云南洞經(jīng)音樂主要為“南京籍仕人帶來云南”。[22]概言之，這些研究實證了談經(jīng)古樂是從外面?zhèn)魅脲粕忱?。迤沙拉村史館對談經(jīng)古樂的自我表述，包括四川非物質(zhì)文化遺產(chǎn)迤沙拉“談經(jīng)古樂”代表性傳承人起光祿的表述印證了此說，即“迤沙拉談經(jīng)古樂演奏用的樂器主要以京胡、南胡、三弦、笛子為主。由于受故土文化的深刻影響，演奏的音樂自然帶有秦淮文化的深刻影響?！盉11村史館里還陳列有用于喪葬、祭祀所談唱的《太上靈寶朝天謝罪大懺經(jīng)》若干卷，它們共同構(gòu)成迤沙拉村民喪葬傳統(tǒng)儀軌的“禮儀標識”。

戴孝守孝不僅是迤沙拉喪葬儀軌的重要環(huán)節(jié)之一，且是界定親緣關(guān)系的表征。據(jù)報道人介紹，迤沙拉地區(qū)喪葬上孝帕的裁剪與披戴嚴格按“三女兩男”規(guī)矩把關(guān)，“三女”為死者的直系血緣親屬，“兩男”為家族宗親成員。階序的第一層次為：親舅（母親兄弟）為一個單位，堂舅、表堂舅為一個單位；第二層次為：孝子、孝女、孝媳；第三層次為：直系孫兒孫女、孫媳、外孫兒孫女等；第四為：家族旁系親屬，侄兒侄女、侄媳，堂兄堂弟等。披孝區(qū)隔血緣、姻緣親疏階序，是喪服制度傳統(tǒng)的實踐，也是王朝時代儒家倫理傳統(tǒng)的體現(xiàn)。此外，過去在迤沙拉及周邊村落，人死后其子女須守孝，守父孝28個月、母孝3年，是為重孝期。在守孝期內(nèi)，家里不能辦婚娶、立房等事，直待滿3年或28個月孝期解除后才能辦。

迤沙拉彝族俚濮人整套喪葬儀軌除了俚濮語唱述《指路經(jīng)》外，其他環(huán)節(jié)與漢族民間喪葬儀軌未有太大差異，接近華琛歸納的中華帝國晚期習俗標準化之喪葬儀式九個基本環(huán)節(jié)（哭喪、易服戴孝、沐浴更衣、設(shè)奠薦祭、設(shè)神主、聘請儀式專家、奏樂安魂、大殮、出殯）。[25]它已然與迤沙拉及周邊村寨的彝族俚濮人宣稱的600年前來自江南，專家們研究認為的四川攀枝花、云南永仁等地彝族俚濮人很多原本為明清時代漢族移民，后來融入彝族，成為彝族人[3][18][22]的結(jié)論相吻合。在迤沙拉墳山上所見的墓志、各家族的族譜并非都是彝漢民族接觸之初留下的古物，但它們的確是迄今能找到的書寫村落及家族“文字歷史”的最早文類形式，這或許就是迤沙拉區(qū)域社會數(shù)百年歷史“結(jié)構(gòu)過程”所呈現(xiàn)的文化樣貌，也是至今還活在迤沙拉村民民俗生活中的“禮儀標識”。

四、迤沙拉墓志、族譜文獻的人類學意義

本文將墓志、族譜等視為早期傳入少數(shù)民族村落社區(qū)的漢文文獻文類形式，意在說前現(xiàn)代中國存在的邊疆少數(shù)民族社會有許多為無文字社會，但并非歐美人類學所研究的北美、太平洋島嶼或非洲“無歷史”的部落社會。這些少數(shù)民族社會不論處于“內(nèi)地邊疆”還是國家“邊陲”，其歷史大多在“國家化”前已用漢字零星記載，成為他們“有歷史”的起點。王朝中央在這些區(qū)域推進國家化治理過程中往往“開辟”與“教化”“戎”與“祀”B12并施?！伴_辟”表現(xiàn)為國家標準化政治制度的建設(shè)，“教化”則以類似華琛所說的神明“標準化”（ standardization） 和儀式“正統(tǒng)實踐”[24]124的國家“禮儀標識”對邊疆（所謂“化外”“生苗”“生番”）社會文化實施治理。在治理背景下，“文化被構(gòu)建為既是管理的對象又是管理的工具：就對象或目標而言，指涉著下層社會階級的道德、禮儀和生活方式；就工具而言，狹義文化成為對作為道德、禮儀和行為符碼等領(lǐng)域的管理進行干預和調(diào)節(jié)的手段?！盵25]210因此，不難理解國家在推進邊疆民族社會治理中，除了興辦書院傳播儒學進行“書同文”的文字治理外，“移風易俗”達成“化夷為民”是常見的邊疆治理舉措。托尼·本尼特（Tony Bennett）提醒說，“在文化與社會交往之間插入治理性，意味著我們不得不以新的方式考慮這兩者之間關(guān)系的發(fā)展歷史。”[25]273漢字及“標準化”國家“禮儀標識”落地邊疆民族社會，成為村落或微觀社區(qū)文字歷史書寫的開端。事實上，先后被明清王朝“開辟”或“改土歸流”的西南邊疆民族村落社會，漢字最初多以碑刻形式立在寺廟、鼓樓、笙鼓場、橋頭、渡口、水井、村寨路口等公共空間中，這也是文字公共性的表征。還有以墓志形式立于私人墳塋前，書寫族譜形式收藏在族長或家族精英家里。在學校教育缺失的時代，絕大部分說著本族語的少數(shù)民族村民并不認識這些碑刻、墓志和族譜里的文字，但這些文類已撕開了文化交流的口子，立碑、修譜等往往伴隨著莊嚴的儀式而完成，因此，碑及碑文、墓志和族譜等不論最初是邊疆少數(shù)民族主動或被動接納的“禮儀標識”，之后在不知不覺中成為他們心懷敬意的“文化情結(jié)”，主導少數(shù)民族社會以后的禮儀行為，諸如清水江流域苗族侗族村寨節(jié)日祭祀碑刻和曬譜儀式B13等，可以理解為邊疆民族社會的文化再創(chuàng)造過程。

現(xiàn)在需要回答的問題是：那些墓碑、墓志、族譜及葬禮《指路經(jīng)》的祖源敘事等是如何“復合”成為迤沙拉彝族俚濮人日常生活“禮儀標識”的。漢內(nèi)茲（Hannerz）指出不同文化交流所形成的是“文化與文化相加，而不是文化與文化對立”[19]160，但在兩種文化相加過程中也可能有刪減和取舍，取各自要素“互融”成為彼此都接受的形式。迤沙拉盡管地處邊疆民族地區(qū)，但很早就成為南來北往通道上的一個重要“結(jié)點”。迤沙拉位于金沙江南岸，介于重要古渡口拉鲊爬升到至今還保留有號稱“諸葛營”古遺址的方山之間，自漢代開通“西南夷道”（漢代“靈關(guān)道”）以來，從四川會理渡過金沙江后往云南永仁走的古道必經(jīng)迤沙拉這個結(jié)點，穿越村中的古道遺跡仍依稀可見，周邊的辣子哨、大保哨等村名據(jù)說是明清駐軍留下的地名。迤沙拉作為平地鎮(zhèn)一帶農(nóng)耕條件最好，至今也是聚落最大的村寨，明清時期持續(xù)在此駐軍，軍屯、民屯、馬幫等外來移民不斷涌入可想而知，這就不難理解迤沙拉四大宗族有三家自敘祖先與明代入滇軍士有關(guān)。這些漢族軍士、移民帶著他們的“禮儀標識”隨行落地自然而然，于是這些代表國家文化的“禮儀標識”滲入并再造區(qū)域文化勢在必行，更何況其肩負著國家的邊疆文化治理責任，如趙世瑜所言，“禮儀就扮演了一個特別重要的角色，以‘中國’的名義把各種各樣的人群結(jié)合在了一起?！盵26]即在此地做過研究的斯蒂文·郝瑞也注意到“帝國的教化”[27]帶來的影響。另一方面，這些涌入的漢人久居“夷地”后，可能通過三種渠道“夷化”：一是與“夷人”通婚逐漸融入少數(shù)民族，迤沙拉各宗族后裔成為彝族俚濮人，且有“夷漢通婚”敘事；二是朝代更替、國家政策等因素被指認、識別為少數(shù)民族，如民貴州安順地區(qū)明代屯民在清初被視為“鳳頭苗”等；三是基于獲取生存資源等策略主動變身少數(shù)民族，如貴州凱里市凱棠鄉(xiāng)一帶“顧姓”苗族傳說其為明朝貴州鎮(zhèn)遠侯顧成后代，清初為逃命避入苗寨變?yōu)槊缱?，還有如近40年來為了享受民族政策各項優(yōu)惠待遇主動變更身份為少數(shù)民族者。[18]37-44不論以何一種方式“夷化”，至今96%的迤沙拉村民已為彝族身份認同。設(shè)若忽略區(qū)域社會“結(jié)構(gòu)過程”，忽略迤沙拉人的族別身份變更的歷史復雜性，簡單以其當下族別身份去了理解其現(xiàn)存文化面貌，可能誤入歧途。

最后強調(diào)的是迤沙拉墳山上墓志銘文表述的婚姻關(guān)系、代際或繼嗣關(guān)系，可能是民族學深入村落“微觀社區(qū)”田野中值得重視的考察線索。筆者在迤沙拉墳山探查并用相機對著那些墓碑拍攝時，有一幀墓志篆刻于碑上的“嗣男”一欄出現(xiàn)四個不同姓氏，著實令人一頭霧水。按照一般邏輯會猜測，可能是“嗣男”們的母親至少嫁夫四次，且每位丈夫都不同姓氏，并為每位丈夫生育有兒子，而且她每次嫁人都可能將之前生育的兒子一起帶入下一家生活，于是去世后這些兒子（嗣男）給她和最后一任丈夫立碑時才會出現(xiàn)四位不同姓氏的“嗣男”。但實際并非如猜想這樣，筆者拿著照片向村里報道人求證時他說，其實這“嗣男”包含女婿在里面。這顯然不是標準的漢族社會禮儀，也超出人類學繼嗣概念的內(nèi)涵。筆者在迤沙拉所見到的起氏族譜，其中所載錄有另一支起姓分支至今還使用“楊姓”，并未影響他們作為“起氏宗族”支脈獲得上譜的認同。筆者在云南峨山縣塔甸大寨彝族墳山見到有十幾個墓志上署“國子監(jiān)”，顯然不可能所有的墓主是真正具有國子監(jiān)監(jiān)生的身份。類似現(xiàn)實提醒我們不能以標準化禮儀或人類學繼嗣知識譜系先入為主去解讀墓志“嗣男”的構(gòu)成或邊地塔甸真正出過眾多國子監(jiān)監(jiān)生。標準化的國家“禮儀標識”在邊疆民族地區(qū)實踐勢必被非漢民族傳統(tǒng)禮儀回應(yīng)，有如俚濮語《指路經(jīng)》在葬禮中仍得以延續(xù)一樣，或許類似回應(yīng)造成了如蘇堂棟（Donald S.Sutton）所言的“偽標準化”[28]137實踐在此得以持續(xù)。另如前文所舉“毛公納有才之墓”，如果沒有詳細的銘文告知墓主原來生長在毛氏家，名叫毛超鳳，童年入贅張家當童養(yǎng)婿，更名為張秉先，而后又從張家入贅納氏家，改名納有才，是很難理解為什么墓志銘是“毛公納有才”。問題是有很多墓志并非如此詳細敘述墓主的生平，更多可能會像四姓“嗣男”并列那樣造成研究者困惑。這也是為什么科大衛(wèi)等一再強調(diào)不僅要關(guān)注廟宇里的碑刻更重要是去了解生活在村里的人們的生活之原因。[1]換句話說，在那些少數(shù)民族村落，漢文字碑刻、墓志和族譜等作為國家進行邊疆文化治理及跨民族文化互動留下來的最早文類形式，是重要的“禮儀標識”，更是少數(shù)民族“有歷史”的開端，應(yīng)該成為切入邊疆少數(shù)民族社會文化探索的有效路徑。

五、結(jié)語

文化傳播、文化交流的研究往往跳脫不了“本土化”或“在地化”的討論，“在地化”并非只是學術(shù)話語，更是一種社會實踐狀態(tài)，它也是一種生活方式，一種制度或一種文化輸入到新的社會生根的一種狀態(tài)。在地化的另一面是帶著已經(jīng)形成定式或標準化的模式傳入新的社會空間中，意味著既有的定式或標準化在與該社會文化環(huán)境接觸之初有可能為了能較快落地生根而不得不依據(jù)對方的回應(yīng)進行某種修正或改變，相應(yīng)地作為接納或被傳入的一方，非漢民族原有的社會文化定式、原則也可能進行修正或調(diào)適，主動迎合或被動與外來文化“互融”，否則“在地化”難以實現(xiàn)。文化接觸交流，一般存在三種情況：第一種是雙方都主動適當調(diào)適、修正己方原有的定式、標準，求得和平交融；第二種雙接觸之初，有一方為支配性傳播，另一方為被動接受，支配方的定式、標準等在雙方接觸時處于強勢，主導著實踐，但為使接受方不至于引發(fā)激烈對抗，會主動吸納弱勢方的部分規(guī)則于其中，久而久之表征為“互融”的文化形式；第三種是一方傳入即與另一方激烈對抗，但在對抗到雙方都難以承受持續(xù)對抗代價之時，轉(zhuǎn)為“協(xié)商”并立，在并立并行中逐漸復合相融。迤沙拉碑刻、墓志、葬儀及族譜等表現(xiàn)出來的漢彝文化接觸交流或許更傾向于第二種形式。邁克爾·赫茨菲爾德提醒說，“從人類學的角度看，‘僅僅’認識到差異的存在就覺得萬事大吉是不行的，因為任何差異都是人類學行為的結(jié)果。關(guān)注差異產(chǎn)生的社會環(huán)境，實際上也是把巴特關(guān)于族群作為動態(tài)過程的研究與當今人類學關(guān)注的領(lǐng)域聯(lián)系了起來?！薄皩Α幕娜﹃P(guān)注使我們過分強調(diào)‘差異’的存在，并常常使這些差異帶上異域色彩。與之相反的學術(shù)力量強調(diào)對‘人類普同’的追求，比如，在強調(diào)諸如‘中介經(jīng)驗’以及分類系統(tǒng)等基本的象征性特征時，我們所探求的實際就是人類的共同之處……從歷史的角度看，追求人類普同與之相比也同樣重要?！盵19]158、167在此要強調(diào)的是，盡管我國境內(nèi)還存在著各民族文化之間的差異，但在歷朝歷代國家開疆拓土過程中對邊疆實施的文化治理，各少數(shù)民族都有較長時段接觸國家通用語言文字的歷史，碑刻、墓志、族譜等是傳入少數(shù)民族村落的早期漢語文類形式，是鄉(xiāng)村“文獻檔案”一種形式。它們既是各民族國家認同、國家通用文字認同乃至國家標準化“禮儀標識”認同的體現(xiàn)，也是國家治理有效落地少數(shù)民族鄉(xiāng)村的標志，應(yīng)該將之視為邊疆少數(shù)民族區(qū)域社會再結(jié)構(gòu)過程，是民族學、人類學民族村落社會研究不應(yīng)缺位的歷史。

注釋：

①方勇駿，訪談“鄭振滿：我們?yōu)槭裁匆M村找廟、進廟找碑？”，2014-09-04， 來源：澎湃新聞，https：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1264617；參見科大衛(wèi)，陳美寶，《歷史人類學者走向田野要做什么》，民俗研究，2016.02：24-27；趙世瑜《國之大事在祀與戎·禮失求諸野·進村找廟》，載于黃平主編《鄉(xiāng)土中國與文化自覺》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。

②斯科特指出，所謂“蠻族”，乃是一種政治性的分類，用于指稱未由國家管理的人口。參見詹姆斯·C.斯科特著，田雷譯，《作繭自縛——人類早起國家的深層歷史》，中國政法大學出版社，2022年。

③科大衛(wèi)提出并定義“禮儀標識”是指“地方社會的成員所認為是重要的客觀且可見的禮儀傳統(tǒng)標識”，包括：稱謂、拜祭核心（神、祖先等）、建筑模式（比如家廟）、宗教傳統(tǒng)、控產(chǎn)合股、非宗教性的社會組織等。趙世瑜認為還包括具有神圣性的自然物（比如榕樹、社壇里的石頭）、口述傳統(tǒng)、壁畫、雕塑等圖像、儀式行為（如打醮）以及碑刻、科儀書等文本。參見科大衛(wèi)著，陳美寶譯，《歷史人類學者走向田野要做什么》，民俗研究，2016.02：24-27；趙世瑜，《結(jié)構(gòu)過程、禮儀標識與逆推順述——中國歷史人類學研究的三個概念》，清華大學學報（哲學社會科學版），2018年1期，第1-11頁。

④2021年2月村委會提供的數(shù)據(jù)。

⑤本文所涉攀枝花市迤沙拉村在仁和區(qū)原屬云南省永仁縣，1965年因“三線”建設(shè)需要建立四川省攀枝花市，1974年10月8日，按照國務(wù)院辦公廳《建議將云南省永仁縣平地、大龍?zhí)秲蓚€公社劃歸四川省渡口市領(lǐng)導的指示》（〔1974〕7號文件）精神，云南省永仁縣將平地和大龍?zhí)豆缫平欢煽谑薪紖^(qū)管轄。居住期間彝族俚濮支系與云南永仁、大姚俚濮人同一支系，歷史與文化關(guān)系密切。

⑥（明）周季風撰，正德《云南志·序》（云南省圖書館藏本）載：“華其人而衣冠之，土其地而貢賦之，秩其上下、區(qū)其種類而官治之，涵煦滋久，故習丕變，與中州埒。”另見彭文位《騰沖出土明代墓志銘簡介》（保山學院學報，2010年4期，39-48頁）載：“明代，中央王朝為鎮(zhèn)壓土著的反抗，大力壓制密教，推行土葬，嚴禁火葬，所以騰沖民間至明中期，火葬之俗才絕跡。由于以上原因，在騰沖范圍內(nèi)至今尚未發(fā)現(xiàn)元以前的墓志?！?/p>

⑦報道人毛志品提供，2022年2月17日上午訪談毛志品，地點云南省永仁縣中醫(yī)院宿舍。

⑧來源于迤沙拉村史館游氏家族介紹說明文字。

⑨資料抄自毛志品提供《續(xù)修毛門宗譜》（油印本）。

B10筆者2021年2月16日抄錄自迤沙拉村墳山。

B11資料為筆者2022年2月14日抄錄自迤沙拉村史館“江南絲竹”欄目。

B12《左傳·成公·成公十三年》：“國之大事，在祀與戎”。

B13貴州清水江流域苗族、侗族村寨流行在每年農(nóng)歷6月6前后，召集全宗族殺牲祭祀，舉行族譜晾曬活動。

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