葛永林

生態(tài)系統(tǒng)是否擁有道德地位，生態(tài)倫理學(xué)界存在著兩種截然不同的觀點：非人類中心主義中的生態(tài)中心主義持贊成觀點，而人類中心主義、非人類中心主義中的生物中心主義都持反對觀點。盡管反對理由和角度不同，但它們都對生態(tài)倫理的道德理論建構(gòu)，保護或破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任、義務(wù)和價值認(rèn)同產(chǎn)生著重大影響。生態(tài)系統(tǒng)是否擁有道德地位，以及擁有道德地位必須滿足什么條件，是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)亟待解決的前沿問題。

一、實體擁有道德地位的既有論證

大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為，一個存在物擁有道德地位的充分條件或必要條件是必須擁有某些內(nèi)在屬性，即獨立于它與其它存在物關(guān)系的那些屬性和特征?？档禄谌说淖灾餍?，即人是理性的、自由的存在物，只把道德地位分配給人。在他看來，只有人才具備人格性（Personhood），或者說，構(gòu)建“內(nèi)在道德法則”的道德推理能力讓我們承擔(dān)起對他人的道德義務(wù)。這種能力也使人成為自然界唯一擁有道德價值和道德地位的存在，而像動物和植物等非人的存在物只有作為手段的相對價值，不擁有所謂的道德地位。只有這些非人存在物與人的利益有關(guān)聯(lián)的時候，我們才對這些非人的存在物施加倫理的關(guān)切——一種間接的義務(wù)。盡管康德的這一理論涵蓋了大多數(shù)正常的成年人，保障了他們的道德地位，但也有致命的缺陷，那就是由于人類嬰幼兒和智障人士的理性嚴(yán)重不足，故被排除在道德共同體之外，這與我們的道德常識是相悖的。

針對康德的道德地位分配理論的困境，環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者之一施韋澤（A.Schweitzer）提出“敬畏生命”原則，賦予所有生命形式以道德地位。這個原則主張擁有生命是擁有道德地位的充分必要條件，意味著植物、動物和人之間的道德地位幾乎沒有原則性區(qū)別。由于他的生命哲學(xué)有著過多的神秘主義色彩，是訴諸對生命敬畏的直覺而非詳盡的哲學(xué)論證，其理論與實踐的悖論無法自圓其說等，并沒有受到太多學(xué)院派哲學(xué)家的認(rèn)可。事實上，如果人的所有活動都奉行“敬畏生命”的原則，那么，我們最普通的日常生活中諸如烹飪、清潔、治病等等都可能傷害或破壞包括細(xì)菌、病毒等微生物在內(nèi)的很多生命，這在道德上來說幾乎等同于大規(guī)模殺戮。我們不能把一個道德理論建立在沒有任何經(jīng)驗的假設(shè)，或者與經(jīng)驗感覺截然相反的基礎(chǔ)之上。換句話說，道德地位的理論必須具有實際的指導(dǎo)意義，能說明我們在什么時候以及什么樣的程度允許傷害其它存在物，而敬畏生命原則做不到這一點，只是使人增加因傷害生命而導(dǎo)致的負(fù)罪感或內(nèi)疚感。“如果內(nèi)疚感不能激發(fā)更好的行為，那它就毫無用處。無用的內(nèi)疚感甚至可能激發(fā)更糟糕的行為，因為它產(chǎn)生了對道德的犬儒主義，認(rèn)為我們所有人都應(yīng)受到譴責(zé)，不管我們多么努力地尋求做正確的事情。”①Warren, M. A., Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Thing. New York: Oxford University Press,1997,p.41.如果一個道德義務(wù)的規(guī)定超出了人的控制，這種義務(wù)就失去了它的約束力。

由于擁有道德地位的敬畏生命原則太過寬泛，缺乏實際的可操作性，比低等生命稍進(jìn)一步、稍復(fù)雜的“感知能力”進(jìn)入了道德哲學(xué)家尤其是功利主義者的視野。由于有感知能力的存在物通常都有追求快樂、避免痛苦的所謂利益訴求，因此，也有哲學(xué)家把一個存在物具備利益訴求作為擁有道德地位的充分必要條件。按照這一原則，大多數(shù)動物都可以享有道德地位，并且，動物與我們正常人、嬰兒、智障人士一樣，處于同等的道德地位，殺死一只老鼠和殺死一個人所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任是差不多的，這顯然也不合常理。

“不必要的痛苦是最典型的傷害，但傷害并不必然造成痛苦?！雹赟ch?nfeld,M.,Who Or What Has Moral Standing.American Philosophical Quarterly.1992,October,Vol.29,No.4:pp.353-362.這句話擊中了功利主義道德地位理論的另一個困境。按照功利主義的準(zhǔn)則，無端地讓一只動物遭受痛苦是不道德的，難道無痛殺死它，在道德上就是被允許的嗎？因此，功利主義的追求快樂或避免痛苦的原則不能作為擁有道德地位的唯一條件，它不能涵蓋造成實質(zhì)性傷害卻沒有痛苦經(jīng)歷的情況。盡管動物解放論者彼得·辛格（P.Singer）只要求我們平等地關(guān)心動物的利益，并不強求同等的對待，但如何精確比較不同動物之間的利益仍有困難。因此，只把感知能力或利益訴求作為一個實體具有道德地位的重要而不是唯一條件才更合理。

湯姆·雷根（T.Regan）是從生命主體（subjects-of-a-life）擁有固有價值（inherent value）的角度捍衛(wèi)動物權(quán)利的。不過，他說的生命主體只限于動物的個體，而非群體，更不是非生命的群落和生態(tài)系統(tǒng)。他說：“遠(yuǎn)未確定的是，如何能夠把道德權(quán)利有意義地賦予樹木或生態(tài)系統(tǒng)整體。由于森林不是個體，因此也不清楚如何能夠把道德權(quán)利概念運用于此?！雹伲勖溃轀贰だ赘骸秳游餀?quán)利研究》，李曦譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第304頁。泰勒（P.Taylor）的尊重自然的觀點也只認(rèn)可生物個體，他認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成及其種群在系統(tǒng)中的變化都是個體水平上的自然選擇活動的結(jié)果，只有個體生物才是生命的目的論中心。

現(xiàn)代哲學(xué)還有一種實體擁有道德地位的論證方式，那就是基于古希臘的善的傳統(tǒng)，主張一個存在物因其自身，而不是作為工具和手段的緣故，擁有內(nèi)在價值并享有道德地位。在這一理論中，目標(biāo)導(dǎo)向證明了這個存在物的內(nèi)在價值。目的被當(dāng)作是為了自己，而不是他人（物）的工具和手段。就這點而言，它構(gòu)成了一個實體具備道德地位的基礎(chǔ)。也就是說，存在物的目的可以被視為它擁有道德地位的充分條件。如果說人、動物和植物擁有目的和內(nèi)在價值還好理解的話，但對群落、生態(tài)系統(tǒng)是否具有目的和擁有內(nèi)在價值，人類中心主義與非人類中心主義、非人類中心主義的生物中心主義與生態(tài)中心主義之間仍然存在著較大的分歧。

二、生態(tài)系統(tǒng)擁有道德地位的障礙

按照上述標(biāo)準(zhǔn)來審視生態(tài)系統(tǒng)的道德地位，大致可以說，由于不具備理性和感知能力，生態(tài)系統(tǒng)還不夠資格享有人的道德關(guān)懷，但對它是否憑借生命的實體以及擁有內(nèi)在的善而擁有道德地位則另當(dāng)別論。如果我們轉(zhuǎn)換一下視角，通過分析生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位、以及能否成為一名道德受體（moral patient）這兩個問題和相關(guān)角度出發(fā)，生態(tài)系統(tǒng)擁有道德地位的障礙問題可能會更清晰一些。

首先，生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位問題?？疾焐鷳B(tài)系統(tǒng)是否為一個生命實體，先要明確它的本體論地位。如果它不是一個實體實在，僅是生態(tài)學(xué)家建構(gòu)的一個概念，是虛幻的存在，它就沒有道德地位。只有持生態(tài)系統(tǒng)實在論觀點，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)是真實存在，它才可能成為我們的道德對象，才能涉及生態(tài)系統(tǒng)的道德地位問題。就目前來說，無論是生態(tài)學(xué)家還是哲學(xué)家，對生態(tài)系統(tǒng)是否擁有本體論地位的問題都沒有形成共識。大多數(shù)生態(tài)學(xué)家采取操作主義的態(tài)度對待生態(tài)學(xué)研究中的生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位問題。杰克斯（K.Jax）通過梳理八位頗有名望的生態(tài)學(xué)家對生態(tài)系統(tǒng)的定義，發(fā)現(xiàn)只有二位生態(tài)學(xué)家認(rèn)可生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位，其余的六位要么否認(rèn)、要么回避②Jax,k.,Ecological Units:Definitions and Application.The Quarterly Review of Biology,2006，Vol.81.No.3:pp.237-258.。在生態(tài)倫理學(xué)中，人類中心主義者以及非人類中心主義中的生物中心主義者都否認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位，認(rèn)為它不過是生物個體及其無機環(huán)境的松散的線性組合，不構(gòu)成實體性的存在；而非人類中心主義中的生態(tài)中心主義者，如利奧波德、羅爾斯頓、奈斯等人則認(rèn)可生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)以及其所有成員都是實體實存，享有平等的道德地位。

退一步說，假定生態(tài)系統(tǒng)具有本體論地位，但生態(tài)學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域就其是否為一個生命的存在仍然有不同的看法。上世紀(jì)20年代，美國生態(tài)學(xué)家克萊門茨（F.Clements）把群落看作是“超級有機體”，只是這個有機體不是由細(xì)胞組成，而是由個體植物組成，通過內(nèi)在的相互作用緊密聯(lián)系在一起，其穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)和生理完整性與個體生物十分相似。菲利普斯（D.Phillips）把動物納入群落，把植物群落以及生活在其中的動物共同形成的整體看作“復(fù)雜有機體”。拉伍洛克（J．Love‐lock） 則把群落“超級有機體”概念進(jìn)一步擴展到了整個地球生物圈。在他看來，地球是活的，不僅是指它被生命物質(zhì)所覆蓋，而且還意味地球上的生命和其物質(zhì)環(huán)境，包括大氣、海洋和地表巖石是緊密聯(lián)系在一起而系統(tǒng)進(jìn)化的，它們共同組成了一個像植物、動物和微生物等生命有機體一樣的、具備正常生理系統(tǒng)的生命有機體。雖然這種有機體更多地帶有隱喻性質(zhì)，但其類比的多數(shù)生命屬性還是真實存在的。

盡管生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，諸如動物和植物具有生命屬性，但把生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體的生命體，大家仍存在分歧。英國生態(tài)學(xué)家坦斯利（A.Tansley）把群落稱作“準(zhǔn)有機體”就反映了這種矛盾心理：他一方面認(rèn)可群落的生命有機屬性，另一方面又奉行機械主義唯物觀，認(rèn)為群落概念沒有把無機的物理環(huán)境包括進(jìn)來，是不科學(xué)和不完整的，有必要創(chuàng)造“生態(tài)系統(tǒng)”這個概念來代替它。雷根也否認(rèn)群落和生態(tài)系統(tǒng)的生命主體資格：“授予物種、生態(tài)系統(tǒng)或生物圈以固有（或內(nèi)在）價值還不夠，需要的是很有說服力的論證。不僅這樣的論證并未做出——我在其它地方指出了原因，而且我相信無法做出?！雹伲勖溃轀贰だ赘骸秳游餀?quán)利研究》，李曦譯，序第30頁。由此可見，學(xué)界尚不能就生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位和生命屬性問題達(dá)成一致，我們不能單純據(jù)此賦予其道德地位。

其次，生態(tài)系統(tǒng)能否成為一名道德受體。這個問題其實是生態(tài)系統(tǒng)本體論問題的深化：只有先假定生態(tài)系統(tǒng)具有本體論地位，才有可能考慮它的道德受體問題，而生態(tài)系統(tǒng)是否有資格成為一名道德受體取決于它是否擁有內(nèi)在的善。按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)，一個實體擁有內(nèi)在的善，那就有內(nèi)在價值。這兩者與它的目標(biāo)導(dǎo)向（goal-directedness）性密切相關(guān)，是否擁有利益又是一個實體具備目標(biāo)導(dǎo)向的衡量標(biāo)志之一，而我們的行為對一個實體產(chǎn)生的影響，諸如它能否得到好處或受到傷害又是利益訴求的表現(xiàn)形式之一。因此，一個實體的善、內(nèi)在價值、目標(biāo)導(dǎo)向、利益訴求與感受好處（痛苦）等是同一個問題的可以相互佐證的不同面向。

生態(tài)系統(tǒng)沒有中樞神經(jīng)系統(tǒng)，不能體驗快樂和痛苦，不能憑此賦予其道德地位。但是，按照現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和生物自組織理論，生態(tài)系統(tǒng)是一個遠(yuǎn)離平衡的自組織系統(tǒng)，如果沒有人為的干擾，群落和生態(tài)系統(tǒng)總是自發(fā)地趨向生命力最強大的目標(biāo)狀態(tài)，即頂極狀態(tài)演替和進(jìn)化。這是一種環(huán)境所允許的生物量最大、營養(yǎng)級最豐富、負(fù)熵最大值、總熵最小值、功能和結(jié)構(gòu)最復(fù)雜的狀態(tài)。因此，如果把道德地位的標(biāo)準(zhǔn)放寬松一點，不追求意識和感知能力，把生態(tài)系統(tǒng)看作是一個有機整體和自我同一的存在（self-identity being），把極力維持上述狀態(tài)的生物多樣性與穩(wěn)定性看作是生態(tài)系統(tǒng)的利益“訴求”，進(jìn)而把這種利益訴求看成是目標(biāo)導(dǎo)向，生態(tài)系統(tǒng)獲得道德地位也就順理成章。

在康德那里，任何非人的存在物本身都不是目的?？ǘ鳎℉.Cahen）比康德稍進(jìn)一步，贊成植物和其他不具有感知能力的生物個體擁有自己的利益，認(rèn)為它們是目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)，并享有我們的道德關(guān)懷。但是，他不認(rèn)可生態(tài)系統(tǒng)的目的性，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)朝向穩(wěn)定狀態(tài)或受到干擾后的復(fù)原，不過是生態(tài)系統(tǒng)所有生物個體趨向自己目的所形成的一種合力的副產(chǎn)品（byproducts），看起來像是具備目標(biāo)導(dǎo)向性的演替，實則帶有欺騙性；自然選擇的單元不是生態(tài)系統(tǒng)這樣的群體，而是生物個體。他進(jìn)一步認(rèn)為，目的并不是擁有道德地位的充分條件，例如，導(dǎo)彈、溫控系統(tǒng)等，都是目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)，但它們并不值得我們進(jìn)行道德考慮?？ǘ鬟€對把內(nèi)在價值與利益聯(lián)系起來感到很奇怪。①Cahen,H.,Against the Moral Considerability of Ecosystems.In Andrew Light&Holmes Rolston III （eds.）,En‐vironmental Ethics:An Anthology.Wiley.2003:pp.114-128.

針對卡恩的觀點，約翰遜（L.Johnson）表示反對：“無論如何，生態(tài)系統(tǒng)都有自己的利益。即使沒有目標(biāo)，但至少也有一個內(nèi)穩(wěn)態(tài)（homeostasis）和同一性（identity）的中心，所有的生命圍繞這個中心進(jìn)行波動?！瓕ι鷳B(tài)系統(tǒng)來說，維持這些內(nèi)穩(wěn)態(tài)的中心很重要，因為這樣可以保持它的生命力，它的利益就在其中?！雹贘ohnson,L.,Toward the Moral Considerability of Species and Ecosystems.Environmental Ethic,1992,Vol.14：pp.145-157.約翰遜認(rèn)為，這種內(nèi)穩(wěn)態(tài)可以看作生態(tài)系統(tǒng)的目標(biāo)狀態(tài)，事關(guān)生態(tài)系統(tǒng)的核心利益，絕非生物個體行為合力的副產(chǎn)品。迪翁（M.Dion）也認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)有自己的利益。他說：“每一個生態(tài)系統(tǒng)，甚至生物圈本身，是一個類有機體：一個吸收太陽能和光來促進(jìn)自身發(fā)展和生存的整合實體（integrated entity）。在這種意義上，每個生態(tài)系統(tǒng)都可以有類似植物和昆蟲需要的那種利益?！雹跠ion, M., The Moral Status of Non-human Beings and Their Ecosystems. Ethics, Place and Environment, 2000，Vol.3,No.2:pp.221-229.

綜上所述，按照既有的哲學(xué)論證，生態(tài)系統(tǒng)能否擁有道德地位，取決于它是否有資格擔(dān)任道德受體，而道德受體的資格必須讓具有本體論地位的實體來承載，在承認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)的本體論地位之后，還得通過對生命屬性的確認(rèn)，進(jìn)一步循著它有感受快樂與痛苦的體驗、能因人類對它施加影響而得到好處或壞處、反映了它的利益訴求后，確認(rèn)它的目標(biāo)導(dǎo)向性，進(jìn)而推得生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值的邏輯來確立生態(tài)系統(tǒng)的道德地位。但現(xiàn)在的問題是，這些論證的每一個環(huán)節(jié)幾乎都存在分歧，只要哪一環(huán)斷掉，承認(rèn)生態(tài)系統(tǒng)的道德地位就不可能。加之，在這些條件中，有些被認(rèn)為是生態(tài)系統(tǒng)擁有道德地位的充分條件、有些是必要條件，甚至充要條件，使得生態(tài)系統(tǒng)的道德地位問題非常復(fù)雜，繼續(xù)在傳統(tǒng)哲學(xué)框架內(nèi)討論生態(tài)系統(tǒng)的道德地位問題勢必陷入死胡同。要想賦予生態(tài)系統(tǒng)以道德地位，還必須另辟蹊徑。

三、生態(tài)系統(tǒng)獲得道德地位的混合策略

由于就目前的倫理學(xué)而言，無論是目的論，還是道義論，抑或美德倫理，生態(tài)系統(tǒng)擁有道德地位的“法理依據(jù)”并不存在，因此，賦予生態(tài)系統(tǒng)道德地位無疑是打破傳統(tǒng)倫理學(xué)范疇，建立新的環(huán)境倫理準(zhǔn)則。但是，這實際操作起來卻有一定難度。正如哈格洛夫（E.Hargrove）所說：“盡管人們普遍相信，環(huán)境倫理學(xué)將最終產(chǎn)生一套嚴(yán)密的、理性的規(guī)則體系，這些規(guī)則能夠自動被準(zhǔn)確地使用；但是我認(rèn)為，這樣一種環(huán)境倫理規(guī)則體系產(chǎn)生的可能性是零，或接近于零?！雹埽勖溃萦冉稹す衤宸颍骸董h(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》，楊通進(jìn)、江埡、郭輝譯，重慶：重慶出版社，2007 年，第9頁。當(dāng)然，對于探尋環(huán)境倫理的規(guī)范體系，哈格洛夫并不完全悲觀：“我僅僅是想強調(diào)，我們的環(huán)境倫理規(guī)則（當(dāng)我們真正擁有的時候）將是各種獨立的一般倫理規(guī)則的一種集合，它們之間只具有松散的相關(guān)性，而不是一個理性的、有秩序的倫理條例的體系?！雹荩勖溃萦冉稹す衤宸颍骸董h(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》，楊通進(jìn)、江埡、郭輝譯，第10頁。我們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)是一個涉及生命實體的復(fù)雜系統(tǒng)，注定其道德地位問題也是一項復(fù)雜且艱巨的任務(wù)。在理論與實踐中，生態(tài)系統(tǒng)道德地位的倫理原則建構(gòu)應(yīng)該是開放包容的，允許規(guī)范的多元、道德哲學(xué)的起點不一等，除了道德推理外，直覺、隱喻、類比和共識等等都可以充當(dāng)倫理判斷的合法性依據(jù)。在此前提下，概略性地提出一個包括但不限于生態(tài)契約論、生態(tài)道義論和生態(tài)美學(xué)的混合策略，也許是賦予生態(tài)系統(tǒng)道德地位的較好選擇之一。這些策略不會相互排斥，而是從不同側(cè)面審視生態(tài)系統(tǒng)的屬性與特征，整體上增加生態(tài)系統(tǒng)獲得道德地位的理論依據(jù)之可能。之所以說這個策略是混合的，是因為它的開放包容，只要能增強生態(tài)系統(tǒng)獲得道德地位的可能性，歡迎所有的理論假設(shè)和論證。

第一，生態(tài)契約論。眾所周知，不管人類自詡多么強大，都要受到生態(tài)規(guī)律的制約。如果把這種制約下的服從看成是我們對與大自然訂立契約的遵守，那么，生態(tài)系統(tǒng)就是按照生物的、物理的和化學(xué)規(guī)律的“契約”，由生命和非生命的實體建立起來的一個道德共同體。在這個道德共同體中，人與動物、植物、非生命環(huán)境的和平共處、互利共生、相互敬畏是給予對方道德地位和價值尊重的生物學(xué)表達(dá)。

由于人既具社會屬性，也具生物屬性，因此，傳統(tǒng)的社會共同體和生物共同體之間并沒有截然的界限，只是受強勢的人類中心主義影響，大多數(shù)人才會覺得我們比非人存在物各方面都要強，可以馴服和控制自然，從而把道德規(guī)范局限于社會共同體之中，把非人的存在物排除在這個共同體之外，使倫理的邊界和道德義務(wù)止步于一條看不見的、人為劃定的區(qū)域。殊不知，人的社會共同體和生物共同體是交叉重疊的，是你中有我、我中有你的關(guān)系。人不僅屬于社會共同體，而且還是更大的生物共同體（生物圈、生態(tài)系統(tǒng)）的一員，人類對包括非人存在物在內(nèi)的共同體其他成員的道德義務(wù)是從社會關(guān)系和生物關(guān)系的雙重約束下衍生出來的。這兩種關(guān)系使得我們形成了一個類似彼得·溫茨（P.Wenz）的同心圓理論所倡導(dǎo)的道德共同體。這種理論認(rèn)為，同心圓內(nèi)組成部分之間的關(guān)系是由共同體的性質(zhì)和組織結(jié)構(gòu)，即在很大程度上因?qū)嶓w屬性所賦予的內(nèi)在價值（或固有價值）與共同體圓心之間的價值距離所決定。離我們?nèi)祟惖膬r值原點（圓心）越近，我們對它的道德義務(wù)就越強，否則，就越弱；這種義務(wù)的強度也隨著背景與主題的變化，與人的價值關(guān)系發(fā)生改變。與之相關(guān)，生態(tài)契約論持整體論的立場，主張為了生物群落的整體利益，可以把有損生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性、多樣性的外來物種，或者系統(tǒng)內(nèi)數(shù)量過多的單一物種、瀕危物種的天敵等清除掉?！巴ㄟ^將進(jìn)化過程設(shè)想成‘居住在’一個道德關(guān)懷相對疏遠(yuǎn)的圓中，生態(tài)中心主義的整體論所具有的這些意蘊就能夠在同心圓理論之內(nèi)得以整合?！覀兛酥谱陨聿蝗ベH損生態(tài)系統(tǒng)的義務(wù)，并不要求我們完全禁止自己消滅生態(tài)系統(tǒng)的個別成分。一生態(tài)系統(tǒng)之存在與其所含的諸種活體成分的生命中，伴隨無數(shù)有機個體與其他事物的毀滅?！覀冏鳛樯鷳B(tài)系統(tǒng)的一部分，也有權(quán)利通過變更與消滅生態(tài)系統(tǒng)的很多個體成員來生存。我們有生存的權(quán)利。我們的義務(wù)僅僅在于避免損害生態(tài)系統(tǒng)的整體健康，因為健康的生態(tài)系統(tǒng)對于相關(guān)的進(jìn)化過程來說是必要的?！雹伲勖溃荼说谩卮模骸董h(huán)境正義論》，朱丹瓊、宋玉波譯，上海：格致出版社、上海人民出版社，2021年，第420—421頁。在賦予生態(tài)系統(tǒng)道德地位的前提下，同心圓的道德共同體理論為處理人與非人存在物之間的福利、生態(tài)系統(tǒng)的完整性等問題，提供了較好的理論依據(jù)。

當(dāng)然，即便根據(jù)一個實體與共同體圓心的價值距離遠(yuǎn)近來確定道德義務(wù)的強度，也可能面臨著非正義的情況。例如，我們通過損害非人物種的利益來為人謀取非生存必要的好處、道德地位價值較低的生物首先被忽視等。此外，同心圓的共同體的結(jié)構(gòu)和實體之間的關(guān)系經(jīng)常發(fā)生變化、很難確定，在不同歷史時期也可以因人理解的不同，從而導(dǎo)致非正義現(xiàn)象的發(fā)生，導(dǎo)致共同體成員有可能不承擔(dān)這個共同體要求他們所履行的某些道德義務(wù)。因此，除生態(tài)契約論外，我們還需要其他原則來補充。

第二，生態(tài)道義論?？档路磳ε按齽游?，并不是因為動物的道德地位舉足輕重，而是他認(rèn)為經(jīng)常虐待動物的人很容易對其他人殘忍。雷根則是通過認(rèn)可生命的主體性和固有價值的方法賦予動物道德權(quán)利。盡管他們的觀點有些偏頗，但反映了道義論在哲學(xué)家心目中論證人和其它存在物權(quán)利方面不可或缺的地位。

人類與自然生態(tài)系統(tǒng)是一個相互依賴的整體,生態(tài)系統(tǒng)為人的生存與發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，是自然和人類社會秩序穩(wěn)定的保證。沒有自然，人類就無法生存，反之則不然。從進(jìn)化和生態(tài)學(xué)的角度來看，自然的進(jìn)化可以產(chǎn)生更多的善和價值，促進(jìn)人類文明的不斷進(jìn)步與發(fā)展；物種是生物多樣性的基本單元，更多的物種得到保護，實質(zhì)上等同于生物多樣性得到保護，其結(jié)果就是群落和生態(tài)系統(tǒng)的健康。這與生物中心主義的目標(biāo)一致。生態(tài)學(xué)與進(jìn)化生物學(xué)的這些觀點為我們建立道德共同體提供了科學(xué)層面的道義支持。

此外，我們還可以借用雷根對辛格的道德主體和道德受體的價值容器論的批評，為我們賦予生態(tài)系統(tǒng)道德地位尋找理論依據(jù)。辛格把道德主體和道德受體看作是盛滿快樂和痛苦的容器，具有價值的是它們所容納的事物（所體驗的快樂和痛苦），容器本身并不具有價值。雷根認(rèn)為，這是享樂功利主義的根本弱點，幾乎等同于“認(rèn)可得逞的秘密殺人”。與之相反，他認(rèn)為作為容器的道德主體和道德受體有固有價值（inherent value），而他們所盛的“液體”（快樂或痛苦）不具有這種價值。道德主體和道德受體的固有價值不可還原為他們生活體驗的快樂與痛苦的內(nèi)在價值，兩者不可通約。①［美］湯姆·雷根：《動物權(quán)利研究》，李曦譯，第173—222頁。循著雷根的邏輯，我們也可以進(jìn)行這樣的類比：把生態(tài)系統(tǒng)比作價值的容器，容納了包括人和非人存在物在內(nèi)的所有實體，也承載了這些實體所經(jīng)歷的所有快樂與痛苦的體驗。不但生態(tài)系統(tǒng)所容納的“液體”——人和動物都是生命主體，擁有平等的固有價值，而且作為容器本身的生態(tài)系統(tǒng)也具有固有價值，這種價值不可還原為其組成部分的固有價值或內(nèi)在價值之和。既然人可以擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w和道德受體、動物可以擔(dān)當(dāng)?shù)赖率荏w，那么，作為所有價值（包括固有價值）產(chǎn)生的源泉，促進(jìn)這些價值繁榮與增值的生態(tài)系統(tǒng)也應(yīng)該擁有固有價值。此外，生態(tài)系統(tǒng)由人、動物、植物和非生命的環(huán)境要素組成，它們不可截然分離。既然生態(tài)系統(tǒng)是所有擁有道德地位的生命主體的“容器”，如果賦予這些生命主體道德地位，作為這些生命主體持有者的生態(tài)系統(tǒng)就能自動獲得道德地位，否則就是對這些生命主體道德地位的侵害。

第三，生態(tài)美學(xué)。幾乎沒人懷疑大自然的美。大自然的生物多樣性和復(fù)雜性所呈現(xiàn)出來的系統(tǒng)和諧與彈性穩(wěn)定、生命神奇與地貌的鬼斧神工無不令人嘆為觀止。大自然既給我們帶來美的和愉悅的感受，也成了我們安身立命的精神家園，使得人們不忍心去破壞、浪費。如果這種美和價值被破壞，幾乎意味著世界上最美好事物的喪失。傳統(tǒng)哲學(xué)理論很難對這種美和所體現(xiàn)出來的價值進(jìn)行評價。也許有人會說，生態(tài)美也有主觀性的一面。例如，有人認(rèn)為荒野、沼澤地、湍急的河流等充滿了危險，如果碰巧導(dǎo)致了生命財產(chǎn)的損失，那更是讓人感覺它們的丑陋，心生厭惡之情，很難產(chǎn)生保護沖動。這是一種把生態(tài)的美學(xué)價值當(dāng)作傳統(tǒng)的工具價值來看的觀點。

生態(tài)規(guī)律在人類出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在，人類所有活動都受其制約，即使要打破自然規(guī)律行事，也要利用科學(xué)知識順應(yīng)規(guī)律或規(guī)避規(guī)律帶來的危害，否則，就會遭受來自大自然的報復(fù)。生態(tài)美學(xué)的欣賞和價值判斷以客觀的生態(tài)學(xué)知識為科學(xué)背景，認(rèn)為只有符合生態(tài)規(guī)律的事物才是善的和美的，否則，就是惡的和丑的。符合生態(tài)規(guī)律的事物是一種內(nèi)在的、本質(zhì)的善：一種因其自身緣故值得我們尊重、有道德責(zé)任去促進(jìn)的東西。大自然的美就像一件珍貴的藝術(shù)品，本身就有價值，不能被還原為給我們帶來愉悅、敬畏或恐懼的能力。我們對生態(tài)規(guī)律的服從和對其所蘊含善的追求，客觀上就是履行對大自然的責(zé)任和義務(wù)。倫理的直覺主義代表人物之一的摩爾（G.Moore）也從另一個側(cè)面論證了這一點?！爱?dāng)我們宣稱對于藝術(shù)和自然中的美的欣賞是善時，我們稱之為善的究竟是什么？這種欣賞就是善的，討論該問題的哲學(xué)家大都不否認(rèn)這一點?！雹伲塾ⅲ軬.E.摩爾：《倫理學(xué)原理》，陳德中譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第231頁。不管是大自然美本身的善，還是說對大自然美的欣賞行為這種善，都能激起我們尊重、保護生態(tài)系統(tǒng)，并賦予道德地位的強烈欲望和沖動。這種基于生態(tài)系統(tǒng)美學(xué)欣賞的道德判斷更多的是自覺的、不證自明的。

結(jié) 語

隨著包括人工智能在內(nèi)的當(dāng)代科技的迅猛發(fā)展，人類面臨的未知倫理風(fēng)險和沖突將會越來越多，傳統(tǒng)倫理學(xué)面對新場景的解釋力也將會越來越弱，為此，倫理學(xué)的理論與實踐必須預(yù)留足夠的回旋空間，應(yīng)該采取開放包容的態(tài)度對待倫理學(xué)邊界的擴充。對生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行道德地位的考量就屬于這種情況。對傳統(tǒng)倫理學(xué)規(guī)范的綜合運用，要解放思想、打破常規(guī)、與時俱進(jìn)，創(chuàng)造一些新的規(guī)則豐富倫理學(xué)的理論體系，使其涵蓋更多的應(yīng)用場景是我們應(yīng)然的選擇。生態(tài)契約論、生態(tài)道義論和生態(tài)美學(xué)為傳統(tǒng)倫理學(xué)理論添加生態(tài)學(xué)要素，是更好地應(yīng)對環(huán)境危機與風(fēng)險，規(guī)范指導(dǎo)處理人與自然關(guān)系的重要思想資源。它們之間的關(guān)系不是相互排斥，而是互為完善與補充的，都為賦予生態(tài)系統(tǒng)道德地位提供了不同角度的理論論證。最后要補充的是，生態(tài)倫理為傳統(tǒng)倫理學(xué)注入了新的活力，但并沒有挑戰(zhàn)它的主導(dǎo)地位，或者說，在考慮生態(tài)系統(tǒng)道德地位的時候，并沒有挑戰(zhàn)人的利益和權(quán)威，而是將促成人和生態(tài)系統(tǒng)的善與利益的最大化視為一種雙贏，故沒有必要將生態(tài)倫理視之為異端邪說。