鳳 媛

1899年12月，梁?jiǎn)⒊诟懊劳局袑懙溃骸坝嘧韵仁罃?shù)百年，棲于山谷，族之伯叔兄弟，且耕且讀，不問世事，如桃源中人。余生九年，乃始游他縣；生十七年，乃始游他省，猶了了然無大志，夢(mèng)夢(mèng)然不知有天下事。余蓋完全無缺不帶雜質(zhì)之鄉(xiāng)人也。曾幾何時(shí)，為十九世紀(jì)世界大風(fēng)潮之勢(shì)力所簸蕩所沖擊所驅(qū)遣，乃使我不得不為國(guó)人焉，浸假將使我不得不為世界人焉?！雹倭?jiǎn)⒊骸逗孤洝?，《飲冰室合集·專集》第二?cè)之二十二，北京：中華書局1989年，第185頁(yè)。從“鄉(xiāng)人”到“國(guó)人”再到“世界人”的身份體認(rèn)，顯然有著梁?jiǎn)⒊硖幟褡鍑?guó)家意識(shí)崛起的晚清語境的刺激，亦和他遠(yuǎn)赴美國(guó)的異域體驗(yàn)密切相關(guān)。

追溯起來，“世界人”的概念也和近代以來世界主義思潮輸入中國(guó)社會(huì)的思想背景相關(guān)。世界主義（cosmopolitanism）思想作為一種歷史悠久的哲學(xué)理念和社會(huì)理想，其思想源頭最早可以追溯到古希臘時(shí)期的斯多葛派，他們以普遍主義人性為基礎(chǔ)，主張“人人皆兄弟”，關(guān)注人本身的生存和道德問題，倡導(dǎo)跨越國(guó)界、民族、種族的人類的博愛。進(jìn)入15世紀(jì)，隨著新航路的開辟和資本主義工商業(yè)的興起，歐洲人在不斷開拓世界的過程中形成了一種新的世界主義觀念，此時(shí)的世界主義逐漸演變?yōu)橐环N資本主義的意識(shí)形態(tài)，資產(chǎn)階級(jí)“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)方式；它迫使它們?cè)谧约耗抢锿菩兴^的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界”。①《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社2012年，第404頁(yè)。也就是說，伴隨著資本主義體系在世界的不斷擴(kuò)張，世界主義原有的普遍性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也往往變?yōu)榉穸ㄆ渌拿鞯莫?dú)特價(jià)值和貢獻(xiàn)，否認(rèn)世界文明的多樣性，獨(dú)尊歐洲文明的模式，這也使得世界主義的內(nèi)涵顯得更為駁雜。近代以來，世界主義思潮逐漸傳入中國(guó)，中國(guó)儒家傳統(tǒng)中倡導(dǎo)的大同社會(huì)理想，謂“是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”，②四庫(kù)全書存目叢書編纂委員會(huì)編：《四庫(kù)全書存目叢書》經(jīng)部第93冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社1997年，第694頁(yè)。和世界主義思想頗有相通之處，這也一定程度上促動(dòng)了世界主義和中國(guó)近現(xiàn)代思想界的結(jié)緣。 1884年康有為在《禮運(yùn)注》中將儒家的大同社會(huì)理想、基督教中的平等思想，盧梭的天賦人權(quán)說以及西方的空想社會(huì)主義思想雜糅為一處，體現(xiàn)出世界主義思想本土化的特點(diǎn)。和近代以來的其他西方思潮，比如國(guó)家主義、民族主義、空想社會(huì)主義、無政府主義一樣，世界主義進(jìn)入中國(guó)社會(huì)文化語境后，同樣會(huì)有來自不同立場(chǎng)的知識(shí)分子對(duì)其進(jìn)行的重新闡釋和解讀。

梁?jiǎn)⒊摹笆澜缛恕崩砟钫窃诖吮尘跋碌漠a(chǎn)物。他提出的“世界人”是普度眾生的“佛教之博愛”“耶教之平等”“視敵如友”“殺身為民”的儒學(xué)以及“古代希臘、近世歐美諸哲之學(xué)說”的“兼容而并包”。③需要說明的是，梁?jiǎn)⒊氖澜缰髁x思想是有一個(gè)變化發(fā)展的過程的，從早期的大同世界主義，到以國(guó)家主義反思世界主義再到建立“世界主義的國(guó)家”的天下主義。參見王金良：《大同、國(guó)家與天下——梁?jiǎn)⒊氖澜缰髁x思想及其意義》，《國(guó)際觀察》2018年第1期。無獨(dú)有偶，魯迅也反思過“世界人”的概念，在《破惡聲論》中，他認(rèn)為之所以當(dāng)時(shí)國(guó)人會(huì)爭(zhēng)當(dāng)“世界人”，是因?yàn)閲?guó)人“懾以不如是則釁文明”，背后則是對(duì)已經(jīng)既成權(quán)威的西方文明及其壓倒性影響的高度警惕，因此有學(xué)者指出魯迅的“世界人”主張，不是制度性的政治設(shè)計(jì)，而是立足于個(gè)人的精神世界的變革，強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)代意義上的“人”的意識(shí)。④張福貴：《魯迅“世界人”概念的構(gòu)成及其當(dāng)代思想價(jià)值》，《文學(xué)評(píng)論》2013年第2期。可見，由于世界主義內(nèi)涵在中國(guó)社會(huì)文化語境中的不斷變化，以及和國(guó)家主義、民族主義思潮的復(fù)雜糾葛，現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)于它的理解、闡釋和汲取也各不相同，從而也形成了他們各自不同的“世界人”觀。

本文所要關(guān)注的是，1920—1940年代的老舍經(jīng)歷了三次旅居海外的生活，這三段海外生活不僅開啟了老舍放眼看世界的歷程，近距離和世界文學(xué)文化進(jìn)行溝通和對(duì)話，異域體驗(yàn)還讓他對(duì)世界主義以及和世界主義相互交纏的國(guó)家主義、民族主義等問題的認(rèn)識(shí)更加深入，這些復(fù)雜的思考又通過他在這三個(gè)時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)翻譯等活動(dòng)呈現(xiàn)出來。本文擬以老舍這三個(gè)時(shí)期代表性的文學(xué)創(chuàng)作和翻譯實(shí)踐為個(gè)案，分析異域體驗(yàn)對(duì)于老舍的“世界人”意識(shí)和世界主義思想的塑成究竟產(chǎn)生了怎樣的作用？

一、從英倫看世界：對(duì)利己的國(guó)家主義和極端民族主義的反省

1924年夏，老舍經(jīng)寶廣林牧師和燕京大學(xué)易文思教授推薦，啟程遠(yuǎn)赴英國(guó)，擔(dān)任倫敦大學(xué)東方學(xué)院的中文講師，在大量閱讀英文小說和思鄉(xiāng)心切情緒的刺激之下，老舍開始了小說創(chuàng)作?！抖R》是他在英倫時(shí)期的最后一部長(zhǎng)篇小說，在談到為什么要寫《二馬》時(shí)，老舍說，“是在比較中國(guó)人與英國(guó)人的不同處，所以一切人差不多都代表著些什么；我不能完全忽略了他們的個(gè)性，可是我更注意他們所代表的民族性”。⑤老舍：《我怎樣寫〈二馬〉》，《老舍全集》第16卷，北京：人民文學(xué)出版社2008年，第172頁(yè)。這里的“民族性”，可理解為國(guó)民性以及涵養(yǎng)出這種國(guó)民性的民族文化傳統(tǒng)。顯然有了一段英國(guó)生活經(jīng)歷后，老舍有意對(duì)中英兩國(guó)國(guó)民性進(jìn)行一種對(duì)比和文化審視，當(dāng)然這種審視背后的邏輯和情感又是頗為復(fù)雜的。先來看他對(duì)英國(guó)國(guó)民性的態(tài)度，一方面他肯定英國(guó)國(guó)民身上的愛國(guó)、守法、講規(guī)則、重理性等特點(diǎn)，另一方面由于在異域的弱國(guó)子民的境遇，他對(duì)以伊牧師為代表的傳教士和以溫都太太為代表的普通英國(guó)民眾，對(duì)中國(guó)人難以消除的文化偏見及其背后的文化沙文主義又看得格外分明。小說不僅寫到了“含著熱淚”，“總是禱告上帝快快的叫中國(guó)變成英國(guó)的屬國(guó)”的伊牧師、永遠(yuǎn)蠻橫地視中國(guó)人為下等人的伊太太，還寫到了一般英國(guó)人眼中完全被妖魔化了的中國(guó)人——“中國(guó)人的陰險(xiǎn)詭詐，袖子里揣著毒蛇，耳朵眼里放著砒霜，出氣是綠色炮，一擠眼便叫人一命嗚呼”。小說里特別寫到了溫都太太在開始準(zhǔn)備迎接老馬父子時(shí)所看的一本《鴉片鬼自狀》，這本書即英國(guó)作家德·昆西（Thomas De Quincey, 1785—1859）的自傳體散文《一個(gè)英國(guó)鴉片吸食者的自白》（The Confessions of An English Opium-Eater），這本書明顯受到19世紀(jì)以來歐洲人對(duì)以中國(guó)為代表的東方人的偏見的影響，認(rèn)為中國(guó)不僅是一個(gè)停滯落后的時(shí)空，而且是一個(gè)“東方噩夢(mèng)”，充滿了諸多神秘、骯臟和詭異的事物，讓人心生恐懼和厭惡，典型代表了19世紀(jì)以來西方世界對(duì)于中國(guó)的“東方式”的想象。而溫都太太、瑪力這些英國(guó)的普通民眾對(duì)中國(guó)人的印象和基本判斷正來自于這些充滿了東方主義偏見的論著、小說和電影。

老舍在小說中不僅寫到了英國(guó)人眼中的中國(guó)人是什么樣的，還寫到了老中國(guó)的子民們，比如老馬，為了面子和交情，故意在西方人面前按照這種“東方主義”想象行事。小說中寫老馬在和一般英國(guó)人聊天時(shí)，“老順著人家意思爬”，為的是“討他們的喜歡”：“普通英國(guó)人知道的中國(guó)事沒有一件是好的，他們最喜把這些壞事在中國(guó)人嘴里證明了。比如人家問他有幾個(gè)妻子，他說‘五六個(gè)！’”英國(guó)兵要侵略上海，高耳將軍問“英國(guó)兵要老在中國(guó)，是不是中國(guó)人的福氣造化”，老馬則“規(guī)規(guī)矩矩的說：‘歡迎英國(guó)兵！’”老馬代表的這些老中國(guó)子民們，是“出窩兒老”，他們“不大愛思想”，“很安詳，也很無聊”，敷衍塞責(zé)，得過且過是他們的生活狀態(tài)，他們做了一輩子的順民，在帝國(guó)的文化霸權(quán)面前甘愿自我矮化，麻木而不自知，這使得老舍痛心不已，并進(jìn)一步思考英國(guó)人的這種東方式的想象以及中國(guó)人的自我矮化的源頭在何處。

小說中和老馬形成鮮明對(duì)照的是“新青年”馬威。馬威認(rèn)為父親老馬代表的老一輩中國(guó)人缺乏國(guó)家觀念，在他看來“只有國(guó)家主義能救中國(guó)”。如何來理解馬威的這種“國(guó)家主義”呢？作為一種政治理念和社會(huì)思潮，國(guó)家主義最早可以追溯到古希臘時(shí)期柏拉圖的《理想國(guó)》，到18—19世紀(jì)，康德、費(fèi)希特、黑格爾等極大地發(fā)展了國(guó)家主義理論，特別是被譽(yù)為“國(guó)家主義之父”的費(fèi)希特將國(guó)家主權(quán)人格化，強(qiáng)調(diào)為國(guó)家盡義務(wù)是個(gè)人進(jìn)入理性王國(guó)的必由之路。國(guó)家主義思想的核心在于強(qiáng)調(diào)了國(guó)家的功能、目的，以及個(gè)人和國(guó)家之間的關(guān)系，即國(guó)家雖然是造福人民的工具，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人要絕對(duì)服從國(guó)家的權(quán)威。國(guó)家主義于19世紀(jì)中后期傳入中國(guó)，正適應(yīng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)飽受西方列強(qiáng)侵犯，面臨亡國(guó)滅種的社會(huì)語境，國(guó)家主義強(qiáng)調(diào)國(guó)家本位，追求國(guó)家主權(quán)的獨(dú)立與完整，有力契合了晚清中國(guó)社會(huì)由上而下的救亡圖存的訴求。值得注意的是，在當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)語境下，國(guó)家主義和民族主義又發(fā)生著千絲萬縷的關(guān)系。民族主義最初源于德國(guó)的浪漫主義，赫爾德（Herder）認(rèn)為地球上的所有民族都有其不可替代的生存方式和文化特性，特別強(qiáng)調(diào)了各民族的文化特殊性。但發(fā)展到后來，民族主義同樣呈現(xiàn)出了意義駁雜、優(yōu)劣共存的特點(diǎn)。有學(xué)者曾指出國(guó)家主義和民族主義在現(xiàn)代中國(guó)是一體化的，是同一思潮的不同側(cè)面，民族主義是對(duì)西方列強(qiáng)宰制中國(guó)的反應(yīng)，是建立現(xiàn)代民族國(guó)家的歷史要求的產(chǎn)物，國(guó)家主義是建立“絕對(duì)主義國(guó)家”（作為現(xiàn)代民族國(guó)家的前階段）需要的產(chǎn)物，主張國(guó)家具有絕對(duì)的價(jià)值和權(quán)力，個(gè)人必須為國(guó)家作出犧牲。①楊春時(shí)：《中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的民族主義和國(guó)家主義》，《海南師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2002年第1期?？梢哉f不論是國(guó)家主義還是民族主義，作為一種融入中國(guó)本土語境的西方思潮，既有和中國(guó)當(dāng)時(shí)救亡圖存的要求相契合的一面，又有因其本身的涵義混雜而產(chǎn)生走向偏激的一端，比如唯我獨(dú)尊、“非我族類，其心必異”的極端民族主義和“置人道主義于不顧”的“極端利己的國(guó)家主義”。②蔡元培：《〈國(guó)民雜志〉序》，《蔡元培全集》第3卷，北京：中華書局1984年，第255頁(yè)?！抖R》中的馬威一方面寄希望于國(guó)家主義，一方面也看到了當(dāng)時(shí)歐美國(guó)家中通行的國(guó)家主義的一些不良和極端化的傾向：“我不贊成中國(guó)人，像日本人一樣，造大炮飛艇和一切殺人的利器?？墒窃诮袢盏氖澜缟希笈陲w艇就是文明的表現(xiàn)！……我們打算抬起頭來，非打一回不可——這個(gè)不合人道，可是不如此我們便永久不用想在世界上站住腳！”歐美、日本等發(fā)達(dá)國(guó)家頂著國(guó)家主義的名號(hào)，為了一己之強(qiáng)而行侵略、吞并其他弱小國(guó)家之實(shí)，已經(jīng)凸顯出了這種狹隘、偏頗的“利己的國(guó)家主義”背后的強(qiáng)權(quán)意識(shí)?！抖R》中那些英國(guó)人戴著“東方主義”的眼鏡去妖魔化中國(guó)人，正是這種利己的國(guó)家主義和極端的民族主義的變體！

因此說，馬威借重的“國(guó)家主義”，并非是對(duì)西方式的國(guó)家主義的照搬，而是出于他寄居海外的真實(shí)的生存境遇，背后則是隱含作者老舍身處異域被激發(fā)出來的強(qiáng)烈的國(guó)家意識(shí)。這種國(guó)家意識(shí)在老舍英倫期間創(chuàng)作的另一篇小說《趙子曰》中也有充分體現(xiàn)。小說中為刺殺軍閥最終犧牲的李景純主張的也是“國(guó)家主義”，他認(rèn)為“我們的人民沒有國(guó)家觀念”，非但不知道如何為國(guó)家出力，就連為國(guó)家“保存體面”的古跡被西方列強(qiáng)肆意掠奪也毫不在意，“沒有國(guó)家觀念的人民和一片野草似的，看著綠汪汪的一片，就是打不出糧食”，因此他主張趙子曰們潛心去求學(xué)，特別是要學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代知識(shí)，好去建設(shè)國(guó)家。李景純的這種觀點(diǎn)在《二馬》中的凱薩琳姑娘那里得到了延續(xù)。凱薩琳勸告苦悶的馬威，“只有念書能救國(guó)；中國(guó)不但短大炮飛艇，也短各樣的人材；除了你成了個(gè)人材，你不配說什么就救國(guó)不救國(guó)??！”顯然在老舍看來，“國(guó)家主義”就是作為國(guó)家一分子的國(guó)民個(gè)體的愛國(guó)立場(chǎng)和救國(guó)實(shí)踐，他“看著外國(guó)國(guó)民如何對(duì)國(guó)家的事盡職責(zé)，也自然使自己想作個(gè)好國(guó)民，好像一個(gè)中國(guó)人能像英國(guó)人那樣作國(guó)民便是最高的理想了”?？梢姡鰝€(gè)能“為國(guó)家社會(huì)做點(diǎn)事”的國(guó)民是老舍的國(guó)家主義的核心，而并非政治學(xué)意義上的強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)威的國(guó)家主義。

同樣，老舍對(duì)于中英兩國(guó)民族性的雙重批判也不是出于極端的民族主義立場(chǎng)，而是和他的文化批判和改造的思路密切相關(guān)。比如對(duì)老馬這個(gè)人物，老舍并沒有加以完全的貶抑，相反他通過英國(guó)人的眼光來發(fā)現(xiàn)老馬這些老中國(guó)子民們的優(yōu)長(zhǎng)：習(xí)慣了英國(guó)式的家庭關(guān)系和社交方式的溫都太太，常常會(huì)被老馬注重禮節(jié)，講究人情的行為方式所感染。相比較英國(guó)“時(shí)間經(jīng)濟(jì)”刺激下的短、頻、快的“電話”和“寫信”社交，老馬的舉動(dòng)更具有人情味，也刷新了溫都太太原來心目中的中國(guó)人形象，她跟瑪力說“中國(guó)人比咱們還寬宏”，這正是中國(guó)傳統(tǒng)禮俗文化和英國(guó)現(xiàn)代法理文化之間碰撞的結(jié)果。老中國(guó)子民向來是老舍最為擅長(zhǎng)塑造的人物形象（《牛天賜》中的牛老者、《離婚》中的張大哥、《四世同堂》中的祁老人等），而老馬則是老舍筆下第一個(gè)老中國(guó)子民的形象，他是老舍“最熟識(shí)的老人”，“他很可愛，也很可恨”，老馬的這種可愛與可恨都源于他“背后有幾千年的文化”，而當(dāng)這種文化漂洋過海和英國(guó)文化短兵相接時(shí)，這種可愛和可恨表現(xiàn)得更加分明，也彰顯了老舍對(duì)中西民族文化進(jìn)行雙重批判的意圖。無怪乎上個(gè)世紀(jì)30年代，有學(xué)者在讀完《二馬》后就指出老舍“不是國(guó)家主義的信徒，也不是民族主義的宣傳者，只是憑著良心和熱血說自己要說的話”，①蘇雪林：《新文學(xué)研究》，武漢：國(guó)立武漢大學(xué)印1934年，第207頁(yè)。確為的評(píng)。

作為老舍旅英時(shí)期的最后一部小說，老舍借《二馬》集束性地表達(dá)了一個(gè)在異域文化中的弱國(guó)子民的極為真實(shí)和駁雜的感受，他一方面欣賞英國(guó)國(guó)民對(duì)國(guó)家盡職盡責(zé)的態(tài)度，憤懣于國(guó)人“出窩老兒”的性格和缺乏國(guó)家意識(shí)的麻木不仁，另一方面也看到了西方人在資本主義經(jīng)濟(jì)法則的壓迫之下的人情淡漠，繼而對(duì)老馬們的講究“人情”和“禮數(shù)”心存感念；他一方面出于愛國(guó)和救國(guó)目的對(duì)國(guó)家主義有著強(qiáng)烈呼吁，對(duì)西方人眼中的妖魔化的“東方”保持高度警惕，另一方面他也看到國(guó)家主義和民族主義走向極端背后的強(qiáng)權(quán)意識(shí)，和戴上“東方主義”眼鏡的西方文化霸權(quán)相差無幾，可以說，英倫的異域經(jīng)歷既賦予了老舍客觀看世界的眼光，也激發(fā)了他反思利己的國(guó)家主義和極端的民族主義，在對(duì)東西方國(guó)民意識(shí)和民族性進(jìn)行雙重文化審視的同時(shí)，確立了重理性、講規(guī)則、追求科學(xué)、公理、正義的普遍性的現(xiàn)代價(jià)值觀，這也是他作為“世界人”的眼光的初步塑成。

二、南洋之旅：“中國(guó)上位”還是重塑“東方”？

1929年秋，老舍結(jié)束了英倫五年的教學(xué)生活，經(jīng)由歐洲大陸赴新加坡，除了經(jīng)濟(jì)上的原因外，“久想看看南洋”，找一些“像康拉德的小說中那些材料”②老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第175頁(yè)。也是促動(dòng)他來到新加坡的重要?jiǎng)右颉１娝苤?，波蘭裔的英國(guó)作家康拉德是老舍鐘愛、敬重并加以效仿的作家，老舍曾稱其為“一個(gè)近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者”。不同于維多利亞時(shí)代的其他作家，康拉德的海上冒險(xiǎn)小說不論是敘事手法還是遣詞造句上都表現(xiàn)得搖曳生姿、別開生面，為老舍的創(chuàng)作提供了重要借鑒。在創(chuàng)作題材的選擇上，康拉德帶給老舍的影響也較為明顯，“他不但使我閉上眼就看見那在風(fēng)暴里的船，與南洋各色各樣的人，而且因著他的影響我才想到南洋去”，①老舍：《一個(gè)近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者——我最愛的作家——康拉得》，《老舍全集》第17卷，北京：人民文學(xué)出版社2008年，第89頁(yè)。但同時(shí)老舍也看到了康拉德的南洋書寫中，“他的歐洲人被船與南洋限制住，他的東方人也因與白人對(duì)照而沒完全得到公平的待遇”。②老舍：《一個(gè)近代最偉大的境界與人格的創(chuàng)造者——我最愛的作家——康拉得》，《老舍全集》第17卷，第92—93頁(yè)?？道乱环矫嬖谒男≌f中揭露了英國(guó)殖民者在全球拓殖過程中墮落的人性與失敗的文明，成為顛覆帝國(guó)羅曼司小說和反殖民主義寫作的重要代表，另一方面他的創(chuàng)作又無可避免地將被殖民地人民加以他者化，對(duì)非白人的其他族群表示出較為明顯的歧視和貶抑態(tài)度。比如在《吉姆老爺》《海隅逐客》等小說中，馬來人雖然被描寫為白人的伙伴，但仍被納入種族優(yōu)劣論的框架中，沒有脫離野蠻民族的秉性，面對(duì)優(yōu)人一等的白人，他們必須俯首帖耳乖乖聽話，否則就會(huì)被白人視如草芥。而中國(guó)人在康拉德的筆下，則更被視為秩序混亂的烏合之眾，只有在白人的暴力管制下，中國(guó)人才能被馴服，比如小說《臺(tái)風(fēng)》中的描寫。因此賽義德稱康拉德“既是反帝國(guó)主義者，又是帝國(guó)主義者”③賽義德：《文化與帝國(guó)主義》，李琨譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年，第11頁(yè)。是頗切中肯綮的。

老舍敏銳地覺察到康拉德創(chuàng)作中的這種歐洲中心主義的偏頗，首先要源于他在英倫五年的異域體驗(yàn)。如果說創(chuàng)作《二馬》時(shí)，老舍對(duì)于西方人的歐洲中心主義的抨擊，會(huì)由于過于切近的體驗(yàn)和較為單一的參照系，而顯得較為急進(jìn)和逼仄，那么到了南洋這一過渡地帶，當(dāng)老舍以一種局外人的眼光來看南洋社會(huì)的情狀時(shí)，他的所見所感又為這種反省提供了一個(gè)更為開闊的視角，即和西方世界處在文化和價(jià)值對(duì)峙位置的不只是中國(guó)，還有印度、馬來等其他東南亞的弱小國(guó)家。老舍在創(chuàng)作中刻意回避了處在統(tǒng)治地位的白人階層形象，即便在小坡的孩童世界中，也都是來自東方民族孩子的游戲，“沒有一個(gè)白色民族的小孩”。④老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第177頁(yè)。這其中既有老舍從英倫時(shí)期就形成的對(duì)西方殖民主義的反感，也有對(duì)康拉德根深蒂固的種族優(yōu)劣論的有意反撥，同時(shí)還有他受到南洋社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觸動(dòng)，對(duì)東方弱小民族聯(lián)合起來進(jìn)行抗?fàn)幍脑妇啊?/p>

即便如此，《小坡的生日》所呈現(xiàn)的南洋社會(huì)，仍舊以另一種形式分擔(dān)了老舍對(duì)南洋社會(huì)接受英國(guó)殖民統(tǒng)治而產(chǎn)生的種種后果的思考。新加坡自1819年開埠以來，經(jīng)濟(jì)獲得了較大發(fā)展，迅速成為歐洲和東亞之間重要的貿(mào)易港口，并吸引了大量來自中國(guó)、印度、馬來、印尼的移民在此落戶扎根，特別是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，華人移民數(shù)量激增。據(jù)相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，到1931年，華人已達(dá)到了新加坡總?cè)丝跀?shù)的75%之多，形成了新加坡以華人為主體的社會(huì)人口結(jié)構(gòu)（書中原話是：華人的比例則一直在上升：從1824年的31.0%上升至1849年的52.9%，又從1901年的72.1%上升至1947年的77.8%。華人的比例一直穩(wěn)定地保持在75%左右）。⑤蘇瑞福：《新加坡人口研究》，薛學(xué)了、王艷等譯，廈門：廈門大學(xué)出版社2009年，第28—29頁(yè)。這些華人移民大多來自廣東、福建等沿海地區(qū)，雖然同處華南地區(qū)，但兩地方言、風(fēng)俗卻大異其趣，這些華人移民就以地域和方言為標(biāo)志各自分立，形成“福建幫”（說閩南方言的）、“廣幫”（說粵語的）、“潮幫”（說潮州方言的）等不同籍貫的幫群。早期殖民地政府為了保證殖民地政權(quán)的穩(wěn)固性，對(duì)華人群體采取了“聚族而居，分而治之”的統(tǒng)治策略，華人幫群也因?yàn)闋?zhēng)取利益而各自為陣，這也造成了殖民時(shí)期新加坡華人社會(huì)的高度異質(zhì)性的特點(diǎn)。⑥曾玲：《越洋再建家園——新加坡華人社會(huì)研究》，南昌：江西高校出版社2003年，第6—8頁(yè)。

小說中小坡的父親來自廣東，是在新加坡開國(guó)貨店的老板，他最痛恨的就是隔壁開洋貨莊的來自福建的林老板，認(rèn)為他們福建人不懂得愛國(guó)，而且非但是福建人，父親“沒理由的，討厭一切‘非廣東人’”，就是這種典型的幫群意識(shí)的體現(xiàn)。而小坡對(duì)于這些則完全不予理會(huì)。在小說第二章《種族問題》中，年幼的小坡“弄不清楚：他到底是福建人、廣東人、印度人、馬來人，是白種人，還是日本人”，他覺得福建人林老板的“服裝態(tài)度都非常文雅可愛”，“說話也不像父親那樣理直氣壯的賣嚷嚷”。對(duì)印度人和馬來人，小坡“以為這些人都是一家子的，不過是有的愛黃顏色便長(zhǎng)成一張黃臉，有的喜歡黑色便來一張黑臉玩一玩”，小坡則可以憑著一塊寶貝紅綢子和妹妹玩游戲，即刻就變身為印度人、馬來人和阿拉伯人，而且小坡的兩個(gè)志愿就是“當(dāng)看門的印度”和“當(dāng)馬來巡警”，覺得他們特別“尊嚴(yán)好看”。至于那些印度和馬來小孩兒，他更覺得他們和自己沒什么不同，因?yàn)樵谛∑驴磥?，小孩兒就和小雛雞一樣都能“變顏色的”。在小坡的孩童視角中，新加坡的成人世界里畛域分明的地域、種族差異被模糊化、縮小化了。小說的第四章、第五章以《花園里》《還在花園里》為題，妙趣橫生地寫出了小坡號(hào)召這些小孩子們玩在一起，天真無邪地做游戲，有著很強(qiáng)的隱喻色彩。首先孩子們游戲的地方是小坡家的花園，長(zhǎng)著高高的香蕉樹的“花園”既可視為新加坡冬夏常綠的城市空間的一種放大，也是老舍一以貫之的建設(shè)花園式國(guó)家的理想的體現(xiàn)；①早在《二馬》中老舍就已經(jīng)借馬威和李子榮參觀的倫敦郊外的韋林新城表達(dá)了對(duì)花園式國(guó)家的理想。其次孩子們雖然來自不同的種族和地域，但他們的交流卻毫無阻礙，因?yàn)樗麄兌际褂昧恕榜R來話”。老舍的這種情節(jié)設(shè)計(jì)是頗堪回味的。小坡雖然是華人，但在南洋這樣一個(gè)多元文化空間，在和其他族群的人交流時(shí)，使用的并非是華語，而是南洋當(dāng)時(shí)的通用語——馬來語。在英屬殖民時(shí)期，馬來語和英語一起作為通用語在新加坡被使用，同時(shí)1920年代又是英國(guó)殖民政府強(qiáng)化“英化”教育，擠壓和弱化華文教育的開始。老舍特意在小說中交代了說“馬來語”這一筆，至少說明他是相當(dāng)尊重南洋社會(huì)當(dāng)時(shí)的語言狀況，同時(shí)也可以說明有學(xué)者曾提出的《小坡的生日》中凸顯的“大中華意識(shí)”和“中國(guó)人上位的南洋”②朱崇科：《后殖民老舍：洞見或偏執(zhí)？——以〈二馬〉和〈小坡的生日〉為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第2期；韓琛：《三城記：異邦體驗(yàn)與老舍小說的發(fā)生》，《文學(xué)評(píng)論》2017年第5期。的判斷是有失偏頗的。雖然老舍屢屢提到寫這篇小說是為了強(qiáng)調(diào)華人開發(fā)南洋的篳路藍(lán)縷的工作，要歌頌“中國(guó)人的偉大”，小說里也寫到了小坡為了怕父親責(zé)罵他和馬來、印度小孩兒玩，聲稱要“叫他們?nèi)兂芍袊?guó)人”，但這些一方面是作者后來的“補(bǔ)敘”，不足以完全涵蓋作品的內(nèi)容，另一方面也不過是小坡懾于父親權(quán)威的被動(dòng)表態(tài)，其實(shí)在他幼小的心中，他覺得中國(guó)人和馬來人、印度人根本就沒有區(qū)別。

筆者以為，老舍在小坡的世界中并不是要建立一個(gè)充滿華人華語，以華人為主導(dǎo)的“新南洋”，而是希望讓這個(gè)新南洋變成一個(gè)承載他的世界主義理想的樣板和典范。這個(gè)新南洋有著花園般四季常青的自然景觀，也是一個(gè)可以包容多種族、多語言、多文化、多價(jià)值的空間，小坡更毋寧說是一代“新南洋人”的代表。和他的父親不同，出生在南洋的小坡沒有那種與生俱來的中國(guó)人意識(shí)，他對(duì)種族、地域問題毫不介意，他的成長(zhǎng)環(huán)境是那樣的多元駁雜，這也讓他天然地成為了一個(gè)“世界人”。小說第三章《新年》中，小坡要給“全世界的小朋友”寄賀年片，這個(gè)全世界不僅包括新加坡、愛爾蘭、墨西哥，甚至還擴(kuò)大到了全宇宙，因?yàn)椤疤?yáng)，月亮，天河和星星都算在內(nèi)”，小坡要給全世界的小朋友介紹他生活的新加坡，在他的描述中，新加坡雖然是一個(gè)有著紅黃黑白各種膚色的地方，但這些“各色人等”都有著共同的新年，“大家全笑著唱著過年，好像天下真是一家了”，“基督教堂的鐘聲當(dāng)當(dāng)?shù)那贸鰝€(gè)曲調(diào)來，中國(guó)的和尚廟奏起法器，也沉遠(yuǎn)悠揚(yáng)的好聽”，這種打破了種族、宗教、語言畛域的“歡天喜地，和和美美”的場(chǎng)景，簡(jiǎn)直可以說是天下大同了。

需要注意的是，一方面小坡作為一個(gè)在新加坡出生成長(zhǎng)的新南洋人的本土意識(shí)幾乎是渾然天成，另一方面小坡描述的這個(gè)新加坡也并非是現(xiàn)實(shí)中的新加坡社會(huì)，它是一個(gè)沒有種族、語言、文化、價(jià)值沖突、承認(rèn)各自差異的和睦靜美的理想的東方世界。隱含作者老舍明明對(duì)當(dāng)時(shí)南洋社會(huì)的畛域分明的社會(huì)結(jié)構(gòu)、階層和族群了然于心，但仍舊構(gòu)設(shè)出了這樣一個(gè)大同世界，它可以跨越各種差異和障礙，毫無芥蒂地聯(lián)合起東方各民族，有力地抵御西方列強(qiáng)的殖民霸權(quán)，因?yàn)樵诶仙峥磥?，“東方民族是受著人類所有的一切壓迫”，③老舍：《我怎樣寫〈小坡的生日〉》，《老舍全集》第16卷，第180頁(yè)。寫一個(gè)理想的東方，也正是為了呈現(xiàn)一個(gè)理想的人類社會(huì)，這一東方世界無疑成為他構(gòu)建和諧的人類理想社會(huì)的試驗(yàn)田，也可以說，老舍是在聯(lián)合東方弱小民族對(duì)抗西方霸權(quán)的表面下暗藏了他希望化解沖突、消弭溝壑、達(dá)致四海一家的渴求。可見，《小坡的生日》傳達(dá)出的絕不是一種狹隘的大中華意識(shí)，它塑造的是一個(gè)童真的“世界人”小坡，和一個(gè)能夠包容差異、化解沖突的理想“東方”，這既是老舍此前反東方主義思路的一種自然延續(xù)，也折射出老舍的“世界人”和世界主義思想的不斷形塑的復(fù)雜過程。

三、旅美四年：超越冷戰(zhàn)思維之上的世界主義

1946年3月5日，應(yīng)美國(guó)國(guó)務(wù)院文化關(guān)系司的邀請(qǐng)，老舍、曹禺和其他領(lǐng)域的杰出代表①包括齊魯醫(yī)學(xué)院院長(zhǎng)，醫(yī)學(xué)教授侯寶璋、中央研究院氣象研究所所長(zhǎng)趙九章教授、金陵女子大學(xué)地理系教授劉恩蘭，漫畫家葉淺予及其夫人舞蹈家戴愛蓮等。共計(jì)9人前往美國(guó)訪問一年。在王德威教授最新主編的《新編哈佛中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史》中，由蘇真（Richard Jean So）教授撰寫的老舍一章也著重談到了這個(gè)問題，蘇真教授認(rèn)為老舍雖然此時(shí)對(duì)左翼陣營(yíng)在情感上頗為認(rèn)同，但這并不影響他幾乎是立刻就接受了美國(guó)國(guó)務(wù)院的邀請(qǐng)。他還以老舍向美國(guó)國(guó)務(wù)院提交的申請(qǐng)信中的表述為例，說明老舍之所以迅速地接受這個(gè)邀請(qǐng)，是源于他對(duì)美國(guó)“受人尊敬的民主傳統(tǒng)”的向往。②David Der-Wei Wang, A New Literary History of Modern China, Cambridge & London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2017, p.581.筆者以為這種以提交給官方的申請(qǐng)材料作為依據(jù)的判斷可能會(huì)存在一定程度上的偏頗。

已有學(xué)者考證了老舍接受的這個(gè)項(xiàng)目最早源于1930年代中后期美國(guó)國(guó)務(wù)院建立文化關(guān)系司，旨在通過發(fā)展對(duì)拉美州的文化輸出來抗衡當(dāng)時(shí)軸心國(guó)對(duì)拉美的染指。 1941年太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)，中國(guó)成為美國(guó)牽制日本力量的重要戰(zhàn)場(chǎng)，遂也大大提高了美國(guó)對(duì)中國(guó)的援助力度，這其中就包括對(duì)文化關(guān)系司中國(guó)項(xiàng)目組的資助。為了達(dá)到一種表面上的“文化互惠”，美國(guó)不僅向中國(guó)派出了工、農(nóng)、醫(yī)、新聞和其他社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的專家，希望通過他們進(jìn)行對(duì)華的所謂美國(guó)式的自由民主的宣傳，也在費(fèi)正清等人的建議下邀請(qǐng)中國(guó)學(xué)者來美訪學(xué)。但是表面的“互惠”目標(biāo)卻掩飾不了美國(guó)擴(kuò)張一己之利益的意圖。③孫洋：《太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期美國(guó)對(duì)華文化援助研究》，吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2012年。又參見厲欣：《美國(guó)赴美講學(xué)的背景和過程》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019年第3期。從中國(guó)知識(shí)分子的角度來看，經(jīng)過八年戰(zhàn)亂他們大多已是貧病交加，確實(shí)需要一個(gè)較為安定的環(huán)境來休養(yǎng)生息。作為中國(guó)項(xiàng)目的協(xié)調(diào)人，費(fèi)正清在向美國(guó)國(guó)務(wù)院遞交的報(bào)告中，也特意提到了中國(guó)知識(shí)分子的生存困境。為“文協(xié)”事務(wù)日日奔走，又要忙于寫作的老舍，身體屢屢受創(chuàng)，被貧血、頭暈、痔瘡、盲腸炎、痢疾所困擾，手頭正在創(chuàng)作的《四世同堂》計(jì)劃寫一百萬字，到1945年底也只完成了三分之二。另一方面雖然抗戰(zhàn)已經(jīng)勝利，但國(guó)內(nèi)政局仍舊晦暗難明，老舍內(nèi)心也深感不安，這些主客觀因素都成為老舍接受美國(guó)國(guó)務(wù)院邀請(qǐng)的原因。

在美時(shí)期的老舍對(duì)美國(guó)的觀感，經(jīng)歷了一個(gè)從新鮮美好到逐漸認(rèn)清其復(fù)雜性的過程。初到美國(guó)，老舍感到大多數(shù)美國(guó)人都是“熱情，和藹，活潑，可愛”的，但很快他就發(fā)現(xiàn)美國(guó)人喜歡的中國(guó)人，還停留在“千百年前的唐宋時(shí)代的中國(guó)人”那里，并不了解“今日中國(guó)文化情形”。這讓他意識(shí)到“我們自己也是世界人，我們也是世界的一環(huán)，我們必須要使美國(guó)朋友們能夠真正了解我們的老百姓，了解我們的文化”。④老舍：《旅美觀感》，徐德明選編：《老舍自傳》，廣州：廣東人民出版社2018年，第174—175頁(yè)。所以這一時(shí)期除了繼續(xù)寫完《四世同堂》，他還先后和翻譯家浦愛德、郭鏡秋等合作將《四世同堂》《離婚》等小說翻譯成英文。也正是在這一過程中，老舍對(duì)美國(guó)社會(huì)尤其是知識(shí)界有了更加深入的了解。

和他合作的浦愛德（Ida Pruitt, 1888—1985）女士是來華傳教士的后代，出生成長(zhǎng)在山東，18歲返回美國(guó)接受大學(xué)教育，學(xué)成后她回到中國(guó)，在北京協(xié)和醫(yī)院和燕京大學(xué)服務(wù)了18年，1939年才返回美國(guó)。除此之外，浦愛德還創(chuàng)作了不少以中國(guó)北方的農(nóng)村女性和士紳階層為描寫對(duì)象的小說，⑤《漢家女兒：一個(gè)中國(guó)勞動(dòng)?jì)D女的自述——根據(jù)寧老太太所講故事而著》（A Daughter of Han, 1945）和《殷老太太：北京生活回憶錄》（Old Madam Yin: A Memoir of Peking Life, 1979）。同時(shí)她還從事過一些中文作品的翻譯工作。⑥她翻譯了由清人吳永口述、劉治襄筆記的《庚子西狩叢談》（The Flight of an Empress, 1936），此書主要講述了義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)期間慈禧太后西逃的故事。此外，她還和愛國(guó)進(jìn)步人士、電影演員王瑩一起合譯了王瑩的自傳體小說《寶姑》（The Child Bride, 1989）。可以說這樣一位熱情致力于中美文化的交流和傳播的作家、翻譯家是老舍當(dāng)時(shí)的不二人選。對(duì)于兩人具體的合作方式，老舍有過較為詳細(xì)的描述：“她（筆者注：即浦愛德）看不懂中文，但聽得懂。我把小說一段一段地念給她聽，她馬上可以翻譯成英文。這是我很愿意與她一起工作的原因”，但很快老舍也發(fā)現(xiàn)，“為了盡可能多地保持中國(guó)味兒，她常把英文弄得很不連貫”。①老舍：《致大衛(wèi)·勞埃得 一九四八年四月二十二日》，《老舍全集》第15卷，北京：人民文學(xué)出版社2008年，第637—638頁(yè)。后來盡管在好友賽珍珠的勸說下，老舍放棄了中止與浦愛德合作的想法，但他還是覺得“完全依賴她是有點(diǎn)冒險(xiǎn)”②老舍：《致大衛(wèi)·勞埃得 一九四八年七月二十一日》，《老舍全集》第15卷，第642頁(yè)。的。有研究者已指出，浦愛德的譯法，即按照漢語的字面意思直接翻譯，比如“為她背黑鍋”就譯為“carry the black cooking basin for her on your back”等。③張曼：《分離式合譯：論老舍與浦愛德合譯〈四世同堂〉》，《民族文學(xué)研究》2015年第5期。出于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的由衷熱愛，浦愛德“熱切希望給與譯文一種貨真價(jià)實(shí)的中國(guó)感覺 ，而絕非‘附庸風(fēng)雅’或‘如畫’”，④Ida Pruitt’s letter to David Lloyd, 1949-08-31, Papers of Ida Pruitt, The Arthur and Elizabeth Schlesinger Library, Harvard University.轉(zhuǎn)引自山口守：《兩個(gè)國(guó)家 兩種文化——浦愛德的中國(guó)理解》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2012年第3期。她追求的這種“中國(guó)感覺”不僅通過對(duì)漢語的某些特定表達(dá)的直譯完成，還包括對(duì)小說中大量的北平風(fēng)俗民情描寫的凸顯。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在《四世同堂》的英譯本中，很多表現(xiàn)人物內(nèi)心活動(dòng)的情節(jié)都被刪去，情節(jié)推進(jìn)明顯加快，這是老舍為了讓更多的美國(guó)讀者接受這本書而對(duì)他們審美趣味的一種主動(dòng)貼近。⑤魏韶華：《〈四世同堂〉英譯與老舍的國(guó)家形象傳播意識(shí)》，《文學(xué)評(píng)論》2011年第4期。對(duì)北平風(fēng)俗民情的描寫的保留，體現(xiàn)了老舍作為一個(gè)具有文化批判意識(shí)作家的既定訴求，而在譯者浦愛德那里則是她要追求的“貨真價(jià)實(shí)的‘中國(guó)感覺’”的重要體現(xiàn)。值得注意的是，浦愛德這種“中國(guó)感覺”和一般西方知識(shí)分子出于獵奇對(duì)中國(guó)的“東方主義”的想象有所不同，她是游走在殖民文化和被殖民文化之間的那一類雜合文化（cultural hybrid）的代表，既無法接受母國(guó)的主流文化和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也很難完全融入中國(guó)社會(huì)和文化中，因此她孜孜以求的“中國(guó)感覺”從某種程度上說只是她建構(gòu)自我文化身份的一種途徑。⑥朱春發(fā)：《〈四世同堂〉英譯和浦愛德文化身份建構(gòu)的訴求》，《外國(guó)語》2012年第2期。蘇真教授曾論及在老舍和浦愛德的合作中，浦愛德表現(xiàn)出了一種“咄咄逼人”（take too aggressive a hand in their cotranslation）的氣勢(shì)，她甚至認(rèn)為在這部英譯作品中她的工作已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了“翻譯”，她不愿做老舍的附屬品。如果從浦愛德試圖通過這種翻譯尋求自我的文化身份認(rèn)同的角度來理解，這種判斷是有說服力的。而且浦愛德追求的這種“中國(guó)感覺”，更多依托的是她成長(zhǎng)經(jīng)歷中“傳統(tǒng)中國(guó)”帶給她的印記，而這和老舍試圖告訴西方讀者“今日中國(guó)文化情形”也大異其趣。由此老舍看到并且也意識(shí)到，像浦愛德、賽珍珠這樣有著雜合身份的知識(shí)分子在美國(guó)主流社會(huì)被邊緣化的地位，理解了她們?cè)趭A縫中尋求身份和文化認(rèn)同的內(nèi)在焦慮，更體會(huì)到美國(guó)所謂民主社會(huì)名頭下的政治保守性和文化狹隘性。

早在赴美前，老舍已憑借《駱駝祥子》的英譯本，在美國(guó)社會(huì)獲得了相當(dāng)聲譽(yù)。盡管譯者伊文·金（Evan King）對(duì)《駱駝祥子》做了較大改動(dòng)，但這一譯本卻在商業(yè)上獲得了極大成功，成為了美國(guó)“每月佳作俱樂部”的選書和當(dāng)年的暢銷書。赴美后，老舍卻發(fā)現(xiàn)美國(guó)民眾對(duì)他的歡迎，只是出于對(duì)一個(gè)黃皮膚的暢銷書作家的興趣，他們似乎并不關(guān)心中國(guó)國(guó)內(nèi)的真實(shí)情形以及尚處在水深火熱中的普通中國(guó)民眾的生活。而在和曹禺受邀出席某一科學(xué)會(huì)議時(shí)，老舍被問及是否應(yīng)該將原子秘密向蘇聯(lián)公開時(shí)，因?yàn)閼]及原子彈對(duì)人類社會(huì)和無辜平民的巨大傷害，老舍提出不要將原子秘密告訴蘇聯(lián)。這一回答被美國(guó)媒體斷章取義加以曲解式的報(bào)道，消息傳到國(guó)內(nèi)，“文協(xié)”的很多老朋友不明就里，撰文指摘老舍，這讓他既難堪又憤懣，同時(shí)更對(duì)冷戰(zhàn)時(shí)代下中美之間的意識(shí)形態(tài)壁壘有了更加切膚的認(rèn)識(shí)。

與此同時(shí)，老舍也將這些思考灌注在了《四世同堂》第三部《饑荒》的創(chuàng)作中。和前兩部小說一樣，留守北平的祁瑞宣仍舊承擔(dān)著“思想者”的角色，但這個(gè)思想者的思想行旅顯然是隨著戰(zhàn)局和自我生命體驗(yàn)的變化而不斷往前發(fā)展的。如果說在《惶惑》和《偷生》中，瑞宣糾結(jié)的是自己因?yàn)橐櫲〖叶鵁o法赴身國(guó)難，那么在《饑荒》里，瑞宣的眼界開始從自身的兩難延伸到了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、和平、日本人、中國(guó)人乃至人類社會(huì)本性的思考。這種變化在1號(hào)院的日本老太太開誠(chéng)布公地和瑞宣談話之后體現(xiàn)得尤其明顯。這位日本女性“看見過世界，知道日本人的錯(cuò)誤”，她沒有因?yàn)樽约旱膰?guó)籍“而忘了人類與世界”，她希冀的是日本人能夠因?yàn)槭《谖?，進(jìn)而“把他們的聰明與努力都換個(gè)方向，用到造福于人類的事情上去”。她希望與瑞宣交朋友，“超出中日的關(guān)系的朋友”。無疑這位有著世界眼光和人類情懷的女性為瑞宣打開了“世界之眼”。瑞宣在錢先生和瑞全的影響下從家國(guó)不能兩全的負(fù)疚感中逐漸走出來，投身北平的地下抗日活動(dòng)，同時(shí)他也努力超越眼前的戰(zhàn)局去思考這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)背后的問題：在日本人快要面臨慘敗而惶惶不可終日時(shí)，瑞宣想到的是那些沒有參戰(zhàn)的日本居民會(huì)不會(huì)被勝利的北平人殺死，他希望“中國(guó)人記住仇恨，但是也要仁慈，而日本人應(yīng)當(dāng)記住戰(zhàn)爭(zhēng)的教訓(xùn)，為他們的錯(cuò)誤行動(dòng)而后悔”，這樣“人類的明天應(yīng)當(dāng)是光明的，有希望的。死去的人，就不白死；活著的人，就會(huì)有尊嚴(yán)的活下去”。這種思考站在了全人類的高度，作為人類社會(huì)的一分子而發(fā)聲，看重的是個(gè)體生命的價(jià)值和尊嚴(yán)。隱含作者老舍在處理瑞宣大量的內(nèi)心活動(dòng)時(shí)，采用的幾乎都是他慣常使用的自由轉(zhuǎn)述體，這樣瑞宣和小說中的第三人稱敘述者經(jīng)常是合二為一的，特別是到了小說的后半部分，瑞宣從一己的倫理困境中掙脫出來放眼世界和全人類時(shí)，敘述人和瑞宣其實(shí)已經(jīng)完全融為一體，進(jìn)而言之，瑞宣的言論其實(shí)就是隱含作者老舍在美國(guó)時(shí)期的所思所想。所以瑞宣不僅能夠反思戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人性的毀滅，還看到了戰(zhàn)爭(zhēng)發(fā)展到最猙獰的階段，“原子的力量，第一次用于戰(zhàn)爭(zhēng)，是人類的最大恥辱”。讀到此處，隱含作者老舍對(duì)原子戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度已經(jīng)非常顯豁了。

這種超越了民族仇恨之上的世界眼光不僅體現(xiàn)在瑞宣那里，在抗敵志士錢默吟先生身上也有非常鮮明的表達(dá)。由趙武平先生新發(fā)現(xiàn)和譯補(bǔ)的《饑荒》的最后一段，通篇都是錢先生從日本人的牢獄中釋放出來寫的“悔過書”。從藝術(shù)上看，“悔過書”的說教意味甚濃，但也正因?yàn)榇耍部梢员灰暈槔仙嵩谡啃≌f收尾時(shí)對(duì)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)浩劫的反思和徹悟。錢先生首先指出“戰(zhàn)爭(zhēng)是最原始，最野蠻的解決問題的方法”，日本這樣一個(gè)和中國(guó)有著高度的文化相似性、講究禮貌和規(guī)矩的東方民族，在穿上軍服后就“由人變成走獸”，而“人類理應(yīng)永遠(yuǎn)能夠防備尊嚴(yán)受到傷害，永遠(yuǎn)能夠保持自尊”，進(jìn)而他對(duì)養(yǎng)育了人類的文明和文化，特別是日本和中國(guó)所依賴的同根同源的東方文明提出質(zhì)疑：“所謂的文明和文化，其實(shí)都是謊言，我們總是用它自欺和欺人”，這也是延續(xù)了老舍一貫的文化批判的思路?！端氖劳谩分欣仙峋投啻翁岢鋈绾螌?duì)過熟了的民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造的思路，要借抗戰(zhàn)的熔爐煉就傳統(tǒng)文化中的“真金”，如此才會(huì)有錢默吟這樣的詩(shī)人帶著他的詩(shī)歌、禮義、圖畫、道德、為信念而殺身成仁，才會(huì)有做了一輩子順民的祁老人在經(jīng)歷了多少困厄之后，終于抬頭挺胸強(qiáng)硬地面對(duì)侵略者。早在《四世同堂》之前，老舍也曾在歌舞劇《大地龍蛇》中表達(dá)過重構(gòu)理想的東方文化的必要性及思路：“一個(gè)文化的生存，必賴它有自我的批判，時(shí)時(shí)矯正自己，充實(shí)自己；以老牌號(hào)自夸自傲，固執(zhí)的拒絕，更進(jìn)一步，是自取滅亡。”劇中投身綏西戰(zhàn)役對(duì)日作戰(zhàn)的部隊(duì)中，不僅有漢蒙回藏的各族戰(zhàn)士，還有印度的隨軍醫(yī)生、朝鮮的義勇兵、南洋華僑，甚至包括投誠(chéng)的日本士兵，這些人超越了自己的族別和國(guó)籍，為同一個(gè)和平的目標(biāo)聯(lián)手奮斗。在全劇結(jié)尾，眾人齊唱著“佛的慈悲，莊老的清凈，孔孟的仁義，總理的大同”，將這些思想資源熔為一爐，大抵就是老舍理想中的東方文化，也是他為中華民族傳統(tǒng)文化的未來發(fā)展規(guī)劃的一條道路，借由這一文化召喚中華民族與世界的和平。錢先生繼而指出日本人因?yàn)闊o限度地相信天皇和首相，失去了“思索的權(quán)利和責(zé)任”，并且強(qiáng)迫別的民族也接受這種謊言，才鑄成大錯(cuò)，“人類最高的成就，不應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在戰(zhàn)斗上，而應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在精神和福利方面”，人類是“應(yīng)當(dāng)和睦的”。作為這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的直接受難者，錢先生沒有沉溺在一己恩怨中，而是站在反思人類戰(zhàn)爭(zhēng)及其成因的角度，對(duì)文化與文明的陋闕、政治和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人的異化等問題進(jìn)行了深入思考，并且最終著眼的是人類社會(huì)的和平和福祉。

法國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家伊夫-夏爾·扎爾卡（Yves-Charles Zarka）在《重建世界主義》一書中重新梳理了世界主義思想的兩大源頭：從古老的斯多葛學(xué)派來看，“世界主義沒有邊界，政治卻生而承認(rèn)邊界”，“應(yīng)該讓政治服從于世界主義”，“世界主義命令我們建立一種友愛的政治，而不是仇恨的政治”。①伊夫-夏爾·扎爾卡：《重建世界主義》，趙靚譯，福州：福建教育出版社2015年，第9—10、101頁(yè)。發(fā)展到康德那里，他探求的則是在不否定國(guó)家統(tǒng)治權(quán)的前提下，承認(rèn)人民和國(guó)家的多元性，從而形成世界公民的一種“普遍好客”的權(quán)利，但康德的這種世界主義是建立在歷史樂觀主義的基礎(chǔ)上，并且拒絕了一種對(duì)專制權(quán)利、非正義和只服務(wù)于某些人利益的工業(yè)與技術(shù)實(shí)踐的“抵抗權(quán)利”，也有其局限性。在此基礎(chǔ)上，扎爾卡引入了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視角，再次審視了大地和人類的原初關(guān)系，認(rèn)為基于對(duì)一個(gè)居住地的霸權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)是人類統(tǒng)治意志的高度擴(kuò)張的體現(xiàn)，這種關(guān)系將人和世界、和自然的關(guān)系置于危境，人類和大地的關(guān)系應(yīng)該是“非占有性的”，要想人類的持久存續(xù)，除了求救于世界主義別無他法。

老舍在經(jīng)歷了八年抗戰(zhàn)，特別是隨后的旅美四年，他對(duì)侵略性戰(zhàn)爭(zhēng)、意識(shí)形態(tài)差異而導(dǎo)致的政治對(duì)壘、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和濫用，以及人類社會(huì)的未來發(fā)展走向等，都有了更為深入的思考。他未必完全意識(shí)到自己是在勾勒一種世界主義的理想藍(lán)圖，但無疑地，他的很多表述和世界主義的源頭性理論及其當(dāng)代發(fā)展走向都有著高度契合。在抗戰(zhàn)勝利結(jié)束后的三個(gè)月，老舍發(fā)表了《和平》一文，文章提到的不是戰(zhàn)后中國(guó)，而是生活在地球上的人類：“人類的進(jìn)化比狗馬都快得多，而且一旦變成人形就馬上開始控制和利用他四周的一切”，原子彈的發(fā)明既是人類控制和統(tǒng)御一切的結(jié)果，但也直接造成了人類社會(huì)的毀滅，這恰恰違背了生命要延續(xù)和生生不息的終極目標(biāo)，“和平應(yīng)該是人與人之間的永久契約，在和平之中，大家須繼續(xù)研究科學(xué)，把自相殘殺的武器變成抵御大自然的威脅與危害的利器，我們才可以不同歸于盡”。老舍顯然有著更大的抱負(fù)和關(guān)懷，在他看來，“有了和平，人類的眼睛會(huì)看到更遠(yuǎn)的地方，而且設(shè)法安然的走到那里去”，對(duì)于正在修復(fù)戰(zhàn)后傷痛的中國(guó)，老舍希望的是“和平會(huì)恢復(fù)他的健康，也會(huì)使他痛定思痛，去為自己與全人類想一想將來的問題，盡一點(diǎn)他對(duì)全人類應(yīng)盡的責(zé)任”。①老舍：《和平》，《老舍全集》第14卷，北京：人民文學(xué)出版社2008年，第371—372頁(yè)。旅美期間老舍所遭遇的種種尷尬處境，更讓他意識(shí)到冷戰(zhàn)背景下世界主義作為一種高懸和照耀人類社會(huì)之上的價(jià)值理想的重要，可以說，此時(shí)作為“世界人”的老舍再一次被確認(rèn)，他對(duì)世界主義的思考同樣也進(jìn)一步深化了。

結(jié) 語

坦白地說，對(duì)于老舍這樣一個(gè)長(zhǎng)于感情和感性，而疏于理性表達(dá)的作家，要想去探討他的世界主義思想并非易事，更何況世界主義思想本身就是一個(gè)變動(dòng)不拘，不斷被時(shí)代賦型的概念。隨著全球化浪潮的席卷，世界主義的問題又一次被激活，其深層原因正在于知識(shí)界希望借助世界主義來拯救不斷擴(kuò)張的全球化所帶來的高度同質(zhì)化及其背后的集權(quán)、暴力與不平等問題。老舍世界主義思想的形成不是一種西學(xué)東漸式的外鑠的過程，而更多的是根植于他豐富的異域經(jīng)歷和文化體驗(yàn)。老舍從英倫時(shí)期被激發(fā)出的國(guó)家意識(shí)出發(fā)，對(duì)西方的殖民霸權(quán)以及無所不在的東方主義式的誤讀進(jìn)行了犀利批判，這既讓他開始擁有了“世界人”的眼光，也促成了他對(duì)國(guó)家主義和民族主義中的某些極端傾向進(jìn)行批判，這些無疑為他此后對(duì)世界主義思潮中唯歐獨(dú)尊傾向的反省提供了基礎(chǔ)。南洋經(jīng)歷讓他嘗試建構(gòu)一個(gè)希望與全宇宙對(duì)話的“世界人”小坡以及一個(gè)反抗西方殖民統(tǒng)治的理想的東方世界，實(shí)際上傳達(dá)出的仍舊是老舍渴望和諧共處、求同存異的人類社會(huì)的理想。之后的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和旅美經(jīng)歷為他重新思考這一理想東方的藍(lán)圖提供了契機(jī)，同為東方世界的日本可以成為殘暴的侵略者和全世界的眾矢之的，由于政治體制對(duì)壘而導(dǎo)致的冷戰(zhàn)思維，又復(fù)雜化了二戰(zhàn)之后東西方世界的關(guān)系，所以老舍才會(huì)進(jìn)一步超越東西方對(duì)壘關(guān)系，在承認(rèn)文化差異的前提下謀求人類的和諧共處的世界眼光和人類關(guān)懷。同時(shí)，老舍的世界主義思想的形成，從某種程度上也是以個(gè)案的形式回應(yīng)了世界主義思潮所需要面對(duì)的諸多問題，比如如何處理世界主義和國(guó)家主義、民族主義、東方主義等。老舍的思考和給出的方案并不算成熟，但卻展現(xiàn)了世界主義思潮在地化過程中具體而真切的發(fā)展和演變，也為我們?cè)诋?dāng)下時(shí)代語境中重審世界主義思潮提供了重要參照。