賀 磊

在康德研究中，至善（das h?chste Gut）概念由于對(duì)應(yīng)著康德哲學(xué)的第三個(gè)主要問題——“我可以希望什么？”——而不斷被提及和討論。三部“批判”著作都直接或間接提及過至善問題，其中第二批判的“實(shí)踐理性的二律背反”學(xué)說最受關(guān)注。在這個(gè)頗有爭(zhēng)議的文本中，康德指出了實(shí)踐理性在至善概念上遭遇的二律背反，并提出公設(shè)（Postulate）學(xué)說以保障至善實(shí)現(xiàn)的可能性。在此后康德的著作中，指涉德福一致的至善概念一再被重新提及。例如，在《判斷力批判》的“目的論判斷力的方法論”中，康德在目的論問題的特定語(yǔ)境中引出了道德目的論及其實(shí)現(xiàn)的可能性問題，且依然幾乎通過同一個(gè)至善概念而給出了與第二批判極為相似的論證。許多相關(guān)研究認(rèn)為，康德對(duì)道德目的論和終極目的的后續(xù)討論與第二批判的至善學(xué)說是延續(xù)的和內(nèi)在一致的。①例如，鄧曉芒將三大批判的論證視為層層遞進(jìn)的關(guān)系（鄧曉芒：《康德對(duì)道德神學(xué)的論證》，《哲學(xué)研究》2008年第9期）。趙廣明認(rèn)為，第三批判最終將至善規(guī)定為終極目的的做法涉及對(duì)自然與自由的內(nèi)在統(tǒng)一的論證，且與前兩個(gè)批判的思想并不矛盾（趙廣明：《康德的“至善”與〈判斷力批判〉的宗教哲學(xué)含義》，《哲學(xué)研究》2013年第3期）。在國(guó)際康德研究中，伍德（Allen Wood）在根本上支持康德將道德的終極目的界定為至善的做法（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion, Ithaca:Cornell University Press, 1970, pp.91-92）。蓋耶（Paul Guyer）則認(rèn)為，第三批判從目的論視角對(duì)至善問題的處理能更清楚地將康德的立場(chǎng)與傳統(tǒng)形而上學(xué)區(qū)分開（cf. Paul Guyer, Kant’s System of Nature and Freedom: Selected Essays, Oxford: Clarendon Press,2005, p.7）。上述研究均強(qiáng)調(diào)了第三批判的終極目的問題與第二批判的至善學(xué)說之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及某種程度上的延續(xù)性。如果第二批判中的至善概念可以被理解為一切道德努力的目的，那么第三批判的工作就并沒有在原則上改變這一運(yùn)思方向，即便不是完全重復(fù)前者，也只是起到某種補(bǔ)充和澄清的作用。在這個(gè)意義上，終極目的概念是包含著幸福概念的至善概念的另一種表達(dá)。但對(duì)于批評(píng)者而言，這種方向上的一致性卻可能意味著錯(cuò)誤的延續(xù)。倘若道德目的論并沒有改變至善概念的含義，并且不能解決至善學(xué)說本身的困難，改善的努力很可能是徒勞的。反過來，即便康德并沒有在《實(shí)踐理性批判》之后改變至善概念在體系中的功能，這也不意味著對(duì)終極目的的探討僅僅服務(wù)于這一功能?？紤]到康德賦予《判斷力批判》以完成理性批判體系的重任，重審第三批判對(duì)道德的終極目的的探討是非常必要的。本文將試圖依次論證如下三個(gè)論點(diǎn)：（1）第二批判的至善概念確實(shí)存在難以解決的困難；（2）第三批判提出的、等同于至善的道德的終極目的概念并不能解決至善學(xué)說的困難；（3）第三批判提出的另一個(gè)終極目的概念既不等同于至善概念，也不包含任何對(duì)幸福的設(shè)想，而是建立在對(duì)世界之“意義”的需求之上?？傊?，本文認(rèn)為，至少在學(xué)理上，康德的終極目的概念有可能為完全基于道德立場(chǎng)的理性信仰提供辯護(hù)。

一、至善作為德福一致

大部分對(duì)康德至善問題的研究都將問題的實(shí)質(zhì)理解為道德與幸福的關(guān)系或所謂德福一致問題。由于康德對(duì)道德自律的理解包含一種理性對(duì)感性、義務(wù)對(duì)偏好的“克服”，這不僅意味著在許多道德實(shí)踐中個(gè)人幸福會(huì)受損害，而且也意味著真正的道德意向不能包含追求自我幸福的目的。不過，幸福與康德式的道德之間的張力問題，并不必然地要以至善問題的方式被提出。至善作為問題被提出的前提是，康德認(rèn)為至善在某種意義上是人的道德努力所指向的最高目的，所以至善的定義乃是“純粹實(shí)踐理性的整個(gè)對(duì)象”（KpV, 5:109）①按照康德研究慣例，本文在引述康德著作時(shí)隨文或在腳注中給出其德文標(biāo)題縮寫（其中Briefwechsel=《書信集》，GMS=《道德形而上學(xué)奠基》，GtP=《論目的論原則在哲學(xué)中的運(yùn)用》，KpV=《實(shí)踐理性批判》，KrV=《純粹理性批判》，KU=《判斷力批判》，MS=《道德形而上學(xué)》，RGV=《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，Theodizee=《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》）及其在普魯士王家科學(xué)院版《康德全集》中所處卷數(shù)與頁(yè)碼，《純粹理性批判》的引文則標(biāo)注第一版（A）或第二版（B）的頁(yè)碼?？档挛谋镜臐h語(yǔ)譯文參考李秋零主編：《康德著作全集》，李秋零等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年。個(gè)別譯文有改動(dòng)。或者“純粹實(shí)踐理性的對(duì)象的無(wú)條件的整體性”（KpV,5:108）。如果純粹實(shí)踐理性與純粹理論理性一樣意圖通達(dá)無(wú)條件者，那么這種實(shí)踐上的無(wú)條件者除了作為最高善（das oberste Gut）的德性（Tugend）之外，還可以作為“整全的善”（das ganze und vollendete Gut）的至善。后者與前者一樣都是純粹實(shí)踐理性的對(duì)象，但后者相較前者更完整，因而是與德性完全不同的幸福（Glückseligkeit）。因此，康德的至善學(xué)說從一開始就預(yù)設(shè)了一個(gè)論點(diǎn)：幸福是純粹實(shí)踐理性所追求的、實(shí)踐上的無(wú)條件者（至善）的構(gòu)成要素，以至于不包含幸福的最高善還不是至善（以下簡(jiǎn)稱“幸福要素論”）。但這一論點(diǎn)并非不言自明。僅僅訴諸理性對(duì)無(wú)條件者的一般性關(guān)切（Interesse）似乎是不夠的，因?yàn)榭档聦?duì)至善問題的后續(xù)解決建立在實(shí)踐理性與理論理性的區(qū)分之上。如果實(shí)踐理性與理論理性對(duì)無(wú)條件者的追求，本質(zhì)上基于對(duì)無(wú)條件者的同一個(gè)無(wú)差別關(guān)切，那么康德區(qū)分理性的兩種關(guān)切及實(shí)踐理性的優(yōu)先性（Primat）便無(wú)意義了。②這一解決方案的實(shí)質(zhì)是將理性的自相矛盾闡釋為理性的不同關(guān)切之間的沖突，從而只要將其中一種（思辨的關(guān)切）隸屬于另一種（實(shí)踐的關(guān)切）之下，矛盾便得以解決（vgl. KpV, 5:121）。這一解決思路與《純粹理性批判》的辯證論中的思想是高度一致的：“如果純?nèi)坏姆秾?dǎo)性原理被視作構(gòu)成性的，那么它們便可能作為客觀原則而相互沖突；但若人們僅將其視作準(zhǔn)則，便并無(wú)真正的沖突，而純?nèi)皇抢硇灾P(guān)切的分別，理性之關(guān)切導(dǎo)致了思維方式之分判?！保↘rV, A666/B694）反之，實(shí)踐理性應(yīng)當(dāng)有一個(gè)使其根本有別于理論理性的關(guān)切，且這一關(guān)切最終應(yīng)當(dāng)能夠解釋，為何康德在強(qiáng)調(diào)“純粹的”實(shí)踐理性能夠僅僅按照實(shí)踐法則而規(guī)定意志的同時(shí)，還主張“同一個(gè)”純粹實(shí)踐理性也關(guān)心必須包含幸福的“至善”的可能性。因此，康德的至善學(xué)說面臨的根本質(zhì)疑首先不是至善能否實(shí)現(xiàn)的問題，而是至善概念本身的必要性問題：“純粹實(shí)踐理性”為什么不能滿足于最高或無(wú)上的善（道德善），而必須也關(guān)心包含幸福在內(nèi)的某種更多的至善？

更棘手的是，康德在純粹實(shí)踐理性的辯證論中提出了一個(gè)可能導(dǎo)致嚴(yán)重問題的論點(diǎn)：至善概念在某種意義上構(gòu)成了純粹意志的規(guī)定根據(jù)（KpV, 5:109f）（以下簡(jiǎn)稱“至善規(guī)定意志論”）。如果我們接受分析論中的核心觀點(diǎn)——純粹意志的規(guī)定根據(jù)只在于與任何質(zhì)料性的幸福原則對(duì)立的實(shí)踐法則①參見“分析論”第3、4節(jié)對(duì)作為質(zhì)料性原則的幸福原則的排除（vgl. KpV, 5:22-28）?！敲醋鳛榧兇庖庵镜囊?guī)定根據(jù)的至善概念就不應(yīng)當(dāng)包含幸福概念，這也與“幸福要素論”直接矛盾。當(dāng)然，康德并沒有明確提出幸福在任何意義上構(gòu)成了意志規(guī)定的主觀根據(jù)（即動(dòng)機(jī)），因?yàn)樗@然注意到了“幸福要素論”與“至善規(guī)定意志論”之間的沖突，故他強(qiáng)調(diào)即便至善概念被稱作純粹意志的規(guī)定根據(jù)，這也是因?yàn)槠渲小耙呀?jīng)含有一同被思考的道德法則”，后者才是真正規(guī)定意志的原則，而任何顛倒法則與至善概念的“秩序”的做法都會(huì)陷入自相矛盾（同上）。但康德在這個(gè)問題上的解釋依然令人困惑，因?yàn)橐环矫?，道德自我?guī)定看起來不能預(yù)設(shè)任何被給定的目的，另一方面，道德意識(shí)似乎又要求對(duì)某種善或者價(jià)值的實(shí)現(xiàn)（即所謂純粹實(shí)踐理性的“對(duì)象”）。因?yàn)榭档峦瑫r(shí)堅(jiān)持這兩方面的觀點(diǎn)，所以他必須在堅(jiān)持理性自律原則的同時(shí)，闡明道德意識(shí)一定設(shè)想了某種對(duì)象（善）。概而言之，他的至善學(xué)說涉及的第二個(gè)關(guān)鍵問題就是：道德意識(shí)中“自我規(guī)定”和“意向性”之間的張力。

這一張力的根源是第二批判“分析論”對(duì)所有指向幸福的質(zhì)料性目的的排斥，這一形式主義進(jìn)路的核心考慮是，對(duì)幸福的自然需求一旦必然決定我們的欲求，理性在實(shí)踐事務(wù)上的自律便不可能。相反，自律意味著理性能夠提供內(nèi)在的理由和動(dòng)力，無(wú)視由此可能導(dǎo)致的對(duì)幸福的損害。道德善是純粹實(shí)踐理性唯一必然欲求的對(duì)象，因?yàn)榈赖律凭褪峭ㄟ^法則才得到認(rèn)識(shí)和規(guī)定的：凡是實(shí)踐法則所要求實(shí)現(xiàn)的，便是善。②“分析論”的第二章“純粹實(shí)踐理性的對(duì)象概念”的核心觀點(diǎn)即是實(shí)踐法則的概念對(duì)于善的概念的優(yōu)先性（vgl. KpV, 5:62-64）。如果“幸福要素論”成立，純粹實(shí)踐理性的完整對(duì)象必須包含幸福的至善，那么只有兩種可能性：（1）以至善為對(duì)象的純粹實(shí)踐理性，不同于道德意識(shí)中按照法則規(guī)定欲求能力的純粹實(shí)踐理性；（2）純粹實(shí)踐理性只有一個(gè)，幸福不參與構(gòu)成意志的規(guī)定根據(jù)，但參與構(gòu)成道德善的實(shí)現(xiàn)。第一種可能性不僅難以理解，而且缺少文本上的支持。而第二種可能性則與對(duì)道德對(duì)象的理解密切相關(guān)：道德指向的有待實(shí)現(xiàn)的對(duì)象，其實(shí)現(xiàn)的條件并不僅僅取決于純粹實(shí)踐理性對(duì)意志的規(guī)定。雖然當(dāng)純粹理性完全按照法則來決定欲求的對(duì)象時(shí)，道德價(jià)值應(yīng)在某種意義上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了，但這不意味著道德意向指向的對(duì)象的完全實(shí)現(xiàn)，因?yàn)閼?yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的并不只是個(gè)別的意愿和行動(dòng)，而是道德法則作為普遍法則起效的一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。道德意向之對(duì)象的這一世界維度在“分析論”中已得到明確闡述：“此法則應(yīng)當(dāng)使作為一種（關(guān)乎理性存在著的）感性自然的感性世界獲得一個(gè)知性世界的，亦即一種超感性自然的形式，而并不損害其機(jī)械作用……因?yàn)槭聦?shí)上，道德法則依據(jù)理念而將我們置于自然中，其中純粹理性若伴有與它相適合的物理能力便會(huì)帶來至善，而且規(guī)定我們的意志去把這種形式賦予作為理性存在者之整體的感性世界?！保↘pV, 5:43）進(jìn)而，這一世界維度也與道德主體的復(fù)數(shù)性相關(guān)：道德意識(shí)總指向世界性的倫理共同體的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)楸徽J(rèn)同和履行的義務(wù)并非出自個(gè)體專斷的規(guī)定，而必須包含所有平等人格都能認(rèn)同的普遍性。因此，道德意識(shí)的意向性與自我規(guī)定特征之間并不構(gòu)成矛盾，問題只在于，從道德意向的世界維度出發(fā)能否辯護(hù)康德提出的至善概念。③羅爾斯對(duì)“目的王國(guó)”和“至善”概念的區(qū)分具有直覺上的正確性（cf. John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy,edited by Barbara Herman, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp.309-317）。蓋耶試圖指出這一區(qū)分并不完全準(zhǔn)確，而主張應(yīng)區(qū)分兩種至善（cf. Paul Guyer, Kant, New York: Routledge, 2006, p.401）。然而，提出與“目的王國(guó)”或倫理共同體意義上的世界秩序同義的“至善”并不能解決康德至善概念的困難，因?yàn)檫@等于放棄了“幸福要素論”，并使至善和最高善的區(qū)分失去了意義。如果我們接納“道德指向在自然中道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)”這一論點(diǎn)，那么某種“目的”概念在康德的道德哲學(xué)中依然是需要得到正面闡述的，但這遠(yuǎn)沒有表明，這一目的就必定是德福一致意義上的至善。換言之，拋開至善不論，至少道德目的論是康德實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在需要。

然而，第二批判的“辯證論”并沒有通過處理道德目的論問題來闡發(fā)至善概念。事實(shí)上，對(duì)德福一致意義上的至善的最直接辯護(hù)來自配當(dāng)幸福（Glückswürdigkeit）的思想。在第一批判中，康德曾提出道德法則以“配享幸福”為動(dòng)機(jī)（Bewegungsgrund）（KrV, A806/B834）的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)容易導(dǎo)致道德動(dòng)機(jī)問題的混亂，因而歷來備受質(zhì)疑。④哲學(xué)史上的一個(gè)經(jīng)典例子是叔本華的批評(píng)（vgl. Arthur Schopenhauer, über die Grundlage der Moral, Hamburg: Meiner, 2007,S.479f）。在現(xiàn)代康德研究中，較早在這一問題上給出批評(píng)性分析的是貝克（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1960, pp.244-245）。在第二批判的“分析論”中，康德強(qiáng)調(diào)對(duì)法則的敬重（Achtung）是道德上善的意志的唯一動(dòng)力，這一論點(diǎn)否決了將任何對(duì)幸福的（哪怕是正當(dāng)?shù)模┮蠹{入道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)。由此，配當(dāng)幸福概念就不能構(gòu)成遵從道德法則的根據(jù)，否則康德式的倫理學(xué)就成為了一種“回報(bào)倫理”（Lohnethik）。在至善問題的語(yǔ)境中，配當(dāng)幸福概念實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是幸福分配問題上的正義①Vgl. Beatrix Himmelmann, Kants Begriff des Glücks, Berlin: De Gruyter, 2003, pp.209-213.原則，只有在這個(gè)意義上，幸福概念才需要包含在理性對(duì)一個(gè)世界性道德秩序的考量之中。但問題在于，既然對(duì)幸福的考慮不能參與到我是否將一個(gè)行動(dòng)判斷為善并加以實(shí)施的決定中，那么對(duì)幸福與德性的關(guān)系的判斷就只能外在于任何具體的道德決斷，必須通過一個(gè)附加的反思而獲得。該反思相對(duì)道德決斷的外在性使至善概念很難與“至善規(guī)定意志論”相容。即便至善和德福一致被假定為道德努力的最高理想或最終目的，這也不意味著在每個(gè)道德決斷中，德福一致都作為意志的最高“對(duì)象”被設(shè)定：如果道德意向首先考慮的是具體情境下道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，那么由此完全不需要設(shè)定一個(gè)最大化的至善作為行動(dòng)指向的目的。②貝克認(rèn)為，康德在《道德形而上學(xué)》中并不將至善本身視作一個(gè)作為目的的義務(wù)，因此，將至善等同于道德努力的終極目的的做法難以成立（cf. Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, p.244）。反之，伍德則認(rèn)為，至善作為“純粹實(shí)踐理性之一切目的的無(wú)條件的總體性”本就可以不屬于任何具體的義務(wù)（cf. Allen W. Wood, Kant’s Moral Religion,pp.95-96）。但伍德這一觀點(diǎn)的最終理?yè)?jù)依然在于所謂理性對(duì)無(wú)條件者的要求（cf. ibid, pp.97-98）。在這個(gè)論題上，伍德對(duì)貝克的反駁是無(wú)力的，因?yàn)樽鳛椤暗赖屡Φ慕K極目的”的至善概念雖然可以不是義務(wù)，但顯然這個(gè)概念外在于道德意識(shí)，從而只有通過一個(gè)額外的理由，行動(dòng)者才能意識(shí)到該概念對(duì)于其道德努力而言的意義。

配當(dāng)幸福概念更根本的問題是，由它導(dǎo)出的至善概念預(yù)設(shè)了幸福本身有某種內(nèi)在和客觀的價(jià)值。讓我們?cè)O(shè)想兩個(gè)可能的世界狀態(tài)，兩者的差異僅在于幸福分配的公正程度，其中所有理性存在者的意志決斷、準(zhǔn)則、行動(dòng)及其具有的道德價(jià)值（作為客觀和絕對(duì)的價(jià)值）完全相同。將其中一個(gè)世界狀態(tài)判斷為相較另一個(gè)“更善”，隱含著斷言幸福具有與客觀的道德價(jià)值一樣的客觀價(jià)值。但在康德倫理學(xué)的框架內(nèi)，世界上的幸福分配狀況完全不能、也不應(yīng)當(dāng)影響道德價(jià)值，后者既不取決于經(jīng)驗(yàn)性的自然條件，也不受由此引發(fā)的自然后果的影響。德性的價(jià)值的絕對(duì)性是在對(duì)幸福的否定中得到確證的，而幸福永遠(yuǎn)是相對(duì)個(gè)別自然生命的主觀需求和狀態(tài)而言的，我們無(wú)法給出“這世上客觀地應(yīng)存在幸?！钡囊?guī)范性判斷。但如果幸福并不具有內(nèi)在價(jià)值，配當(dāng)幸福概念就必然要預(yù)設(shè)德性與幸福之間存在某種“價(jià)值賦予”的關(guān)系（而非至善的二律背反學(xué)說中考慮的因果關(guān)系），即具有怎樣的德性就“應(yīng)當(dāng)”具有怎樣的幸福。然而在至善問題上，康德一直強(qiáng)調(diào)道德與幸福的統(tǒng)一是綜合的統(tǒng)一，③Vgl. KpV, 5:111-113. 這個(gè)論點(diǎn)是康德批評(píng)伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派的至善概念的關(guān)鍵，康德意識(shí)到幸福與德性、道德善與自然善的異質(zhì)性。從純粹意志中可以導(dǎo)出道德善（即純粹實(shí)踐理性的必然對(duì)象）但不能導(dǎo)出（對(duì)應(yīng)于幸福的）自然善。換言之，“有德之人應(yīng)當(dāng)?shù)玫叫腋！边@一判斷中的“應(yīng)當(dāng)”無(wú)法從道德的規(guī)范性概念中導(dǎo)出，而需要一個(gè)第三者的“綜合”。這意味著配當(dāng)幸福的思想從一開始就預(yù)設(shè)了至善概念中最需要辯護(hù)和解釋的東西，即純粹實(shí)踐理性將幸福和德性結(jié)合為一個(gè)理念的必然性。

至善概念的困難根源是幸福在康德實(shí)踐哲學(xué)中的尷尬位置：康德僅僅從道德的立場(chǎng)上提出比最高善“更多”的至善概念，但卻不承認(rèn)增加的內(nèi)容（幸福）本身具有和德性可相比擬的內(nèi)在價(jià)值。事實(shí)上，在康德提及幸福的價(jià)值的有限論述中，幸福往往只在與道德的關(guān)系中得到評(píng)價(jià)，即幸?？赡艹蔀榇龠M(jìn)道德進(jìn)步和完善的工具，也可能成為其阻礙。④最典型的表述如：“從某些方面來考慮，關(guān)懷幸福甚至也可以是一種義務(wù)；這部分是因?yàn)樾腋＃记?、健康、?cái)富均屬此列）包含著履行其義務(wù)的手段，部分是因?yàn)樾腋５膮T乏（例如貧窮）包含著使人違背其義務(wù)的誘惑?！保↘pV, 5:93）即便康德此后明確將促進(jìn)他人幸福理解為一種道德義務(wù)，⑤Vgl. MS, 6:387f. 之所以強(qiáng)調(diào)只有“他人的”幸?？梢允且环N義務(wù)，是因?yàn)樵谌魏我饬x上將自己的幸福直接設(shè)定為目的都意味著與道德目的的沖突，而只有當(dāng)幸福成為道德目的的實(shí)現(xiàn)手段時(shí)，對(duì)幸福的追求才是被許可的。這一論點(diǎn)的根據(jù)只在于幸福相對(duì)于道德完善的工具性價(jià)值，而沒有斷言幸福具有內(nèi)在價(jià)值，更何況并非所有的幸福要素都與人的道德努力有關(guān)。如果純粹的道德意向僅僅指向道德善的實(shí)現(xiàn)，那么即便設(shè)想這一實(shí)現(xiàn)的整全，由此獲得的至善概念也不可能分析性地包含幸福概念。德性與幸福之間的綜合只能在道德意向之外尋找根據(jù)，而不能反過來規(guī)定道德意向的內(nèi)容。由于道德意向的對(duì)象問題——本質(zhì)上即道德目的的問題——沒有真正得到澄清，即便被理解為德福一致的至善概念可以引出理性公設(shè)學(xué)說，純粹實(shí)踐理性學(xué)說與至善概念之間的關(guān)聯(lián)也始終是成問題的。

二、至善作為道德的終極目的

從至善學(xué)說在理性批判中的位置來看，它承擔(dān)著從道德哲學(xué)向理性宗教過渡的論證功能。至善概念所切中的問題，如亨利希（Dieter Henrich）所見，是與道德意識(shí)密不可分的“世界的道德圖景”（the moral image of the world）問題。①Cf. Dieter Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World: Studies in Kant, Stanford: Stanford University Press,1992, pp.3-28.如前文所述，康德對(duì)道德經(jīng)驗(yàn)的闡述并不缺乏世界維度，問題在于這一世界維度是否適合于闡明道德意向的對(duì)象的問題。亨利希認(rèn)為，即便康德的成熟倫理學(xué)放棄將配當(dāng)幸福視作道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，他也無(wú)法論證所有的道德努力都指向至善這一終極目的。這一批評(píng)包含了兩層重要含義：其一，第二批判所代表的康德成熟倫理學(xué)并沒有足夠清楚地闡明，一種足以辯護(hù)至善概念及其對(duì)應(yīng)的道德的世界圖景的道德目的論如何可能；其二，即便存在這樣一種目的論，這一辯護(hù)策略也難以成功。僅就第二批判的至善學(xué)說而言，亨利希的第一層批評(píng)是成立的。但第二層批評(píng)在某種意義上也判定了康德的道德目的論思想的失敗。我們需要進(jìn)一步考察第二批判之后康德的道德目的論思想，才能評(píng)價(jià)這一批評(píng)是否成立。

第三批判重提至善的前提，就是對(duì)目的論問題給出了專門和系統(tǒng)的處理。如康德自己在書信中所說，第三批判對(duì)目的論問題的討論帶有體系性的考慮，他明確設(shè)想目的論乃是理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)之間的哲學(xué)的第三部分。②Vgl. Briefwechsel, 10:514f.無(wú)論在寫作第三批判的過程中康德對(duì)體系的構(gòu)想有怎樣的變化，他在“目的論判斷力的方法論”中以終極目的問題為至善問題的引子，表明康德意識(shí)到了在第二批判中缺席的目的論的討論對(duì)于至善學(xué)說的重要性。但問題在于，第三批判顯然并未將道德目的論作為需要專門闡述的學(xué)說而主題化，而是將重點(diǎn)放在了對(duì)自然目的論的討論上。道德目的的概念和道德目的論仿佛已經(jīng)得到了完全的闡述，目的論判斷力批判的重點(diǎn)反而在于限制和澄清自然目的論的認(rèn)識(shí)論意義，以及廓清其與道德目的論的差異。在第三批判之前發(fā)表的文章《論目的論原則在哲學(xué)中的運(yùn)用》中，康德已經(jīng)直接將“純粹目的學(xué)說”（reine Zweckslehre）等同于道德。③Vgl. GtP, 8:182.在第三批判中，康德也仿佛理所應(yīng)當(dāng)?shù)芈暦Q“自由概念應(yīng)當(dāng)使通過其法則而給出的目的在感性世界中得到實(shí)現(xiàn)”（KU,5:178）。看起來，康德所謂的道德目的論或者“純粹目的學(xué)說”應(yīng)當(dāng)指涉其關(guān)于“目的自身”和“目的王國(guó)”的學(xué)說。不過在第三批判的導(dǎo)論中，康德一次都沒有提及這兩個(gè)概念，而僅僅提到：“根據(jù)自由概念而來的結(jié)果即終極目的，它（或其在感性世界中的現(xiàn)象）應(yīng)當(dāng)存在，為此它（作為感性存在的主體也就是作為人）在自然中的可能性條件被預(yù)設(shè)。”（KU, 5:195f）考慮到“目的自身”概念本也指涉道德主體的存在，故在第三批判中發(fā)生了一個(gè)微妙且易遭忽視的變化：康德不再僅僅主張人或人性作為“目的自身”應(yīng)當(dāng)無(wú)條件地存在——這本可以構(gòu)成一種類型的道德目的論——而是進(jìn)一步追問，作為道德主體的人如何可能同時(shí)“在自然中”存在。這一追問使“目的自身”這個(gè)在源初語(yǔ)境中以否定性的方式得到規(guī)定的目的概念具有了更積極的含義：道德主體真正意義上的存在乃是一種在自然之中、在世界之中④在這一語(yǔ)境中，“世界”概念與自然概念是同義的，在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)闡述過這兩個(gè)概念的關(guān)聯(lián)（vgl. KrV,A418/B446）。在“目的論判斷力的方法論”再次提及“世界的終極目的”時(shí)，世界依然是與人類理性能夠認(rèn)識(shí)的感性自然同義的（vgl. KU, 5:426, 434f）。的存在，因此，其存在不僅僅在消極意義上不是任何其他目的的手段，而且在積極意義上需要被思考為處于“手段—目的”的系統(tǒng)之中，并因此有可能被思考為終極目的。通過以終極目的概念而非“目的自身”概念來思考道德主體，“道德目的”的概念確有可能得到更進(jìn)一步的反思和規(guī)定。

不過，終極目的概念在表面上與至善概念并沒有直接聯(lián)系。至善概念指向的世界性的德福一致的思想，與第三批判導(dǎo)論中所暗示的、對(duì)道德主體在自然中的存在條件的思考，顯然有一定距離。這一距離彰顯在“目的論判斷力的方法論”中關(guān)于兩個(gè)終極目的概念的區(qū)分之中：其一是在對(duì)世界的目的論秩序的反思中，整個(gè)世界的存在或所謂“創(chuàng)世”被賦予的終極目的（即世界的終極目的）；其二則是人的道德努力指向的那個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的終極目的（即人的終極目的）。①康德并沒有聲稱自己有兩個(gè)終極目的概念，但二者的實(shí)際含義的區(qū)分在第三批判中是非常明顯的。前一個(gè)終極目的概念在§84中已經(jīng)得到了明確規(guī)定，直到提出倫理神學(xué)（Ethikotheologie）的§86，康德雖然也提到了至善的概念，但始終是在就創(chuàng)世者而言談?wù)撈鋭?chuàng)世的終極目的，而非人的道德追求的終極目的。直到§87，康德才在主要論證中提到道德法則為人所規(guī)定的、等同于至善的終極目的（Vgl. KU, 5:450）。終極目的之終極性意味著目的是無(wú)條件的、絕對(duì)的。由于前一種終極目的最終也被歸結(jié)為作為道德存在者的人，這兩種終極目的都可以說是道德的終極目的。但后一種終極目的才與至善問題有直接聯(lián)系。早在第一批判中，康德就已經(jīng)將“人的整體使命”（die ganze Bestimmung des Menschen）稱為終極目的，并將其視作道德的對(duì)象與作為手段服務(wù)于它的“從屬目的”（subalterne Zwecke）相區(qū)分（KrV, A840/B868）；在第二批判中，康德也曾稱純粹實(shí)踐理性的終極目的就是至善，②Vgl. KpV, 5:129.這種終極目的概念還進(jìn)一步被保留在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》（以下簡(jiǎn)稱《宗教》）中。③Vgl. RGV, 6:6.因此，第三批判對(duì)終極目的問題的處理似乎也處于這一發(fā)展線索中，看起來問題的關(guān)鍵在于，將人的道德的終極目的規(guī)定為德福一致即至善，便能順理成章地引出理性公設(shè)學(xué)說。

然而，康德并沒有在第三批判中花費(fèi)過多筆墨說明為何至善就是人的道德的終極目的。在§87中，康德毫不費(fèi)力地將人的道德的終極目的等同于世界之中的至善，并進(jìn)而將幸福直接規(guī)定為人能夠在道德法則之下設(shè)定其終極目的的“主觀條件”（KU, 5:450），從而得出結(jié)論，“在這個(gè)世上可能的最高的和……作為終極目的而去促成的自然善”就是“在人與道德性——作為配享幸?！姆▌t一致的客觀條件下的幸福”（同上）。由此，配當(dāng)幸福再一次作為德性的同義詞而導(dǎo)向了第二批判所定義的同一個(gè)至善概念：幸福被規(guī)定為人（有限的理性存在者）設(shè)定一個(gè)道德的終極目的的主觀條件，以便論證，為了有意義地追求我們先天認(rèn)識(shí)到的道德終極目的，我們必須假定這個(gè)主觀條件在我們所追求的終極目的（作為德福一致的至善）中能夠得到滿足；進(jìn)一步，這就必須假定一個(gè)保證道德與幸福之結(jié)合的道德世界的原因。與第二批判中的論證相比，該論證提出了幸福是設(shè)定和追求道德終極目的的主觀條件這個(gè)論點(diǎn)。但顯然，這個(gè)論點(diǎn)從康德倫理學(xué)的前提來看是難以理解的：康德式的道德恰恰體現(xiàn)在純粹理性完全無(wú)視“主觀條件”而能夠按照法則來規(guī)定欲求能力。如果克服對(duì)幸福的自然追求而認(rèn)同法則、服從義務(wù)正是德性的真正體現(xiàn)，那么任何依賴“主觀條件”即幸福的道德意向恰恰是不純粹的；反之，任何程度上的幸福的缺乏都不能充當(dāng)?shù)赖聼o(wú)能的理由和借口。

雖然“目的論判斷力的方法論”中關(guān)于至善的論證并不太令人信服，但《宗教》以終極目的概念闡述至善概念的嘗試，在某種意義上構(gòu)成了對(duì)前者的補(bǔ)充甚至改進(jìn)。《宗教》的第一版序言采取了與第二批判不同、更近于第三批判的設(shè)問方式，即并不直接討論至善問題，而首先追問道德目的概念的含義?？档聦⒛康睦斫鉃槿说挠竽芰\(yùn)用中之必然要素，以致如果沒有對(duì)目的的設(shè)想就不會(huì)有任何“人之中的意志規(guī)定”（RGV, 6:4）發(fā)生。對(duì)人類實(shí)踐能力運(yùn)用的一般目的論特征的強(qiáng)調(diào)，使幸福概念有可能被重新納入道德的目的論秩序中：如果所有道德努力都指向一個(gè)目的，那么該目的就應(yīng)當(dāng)包含“我們應(yīng)當(dāng)擁有的所有目的的形式條件（義務(wù)）”和“我們擁有的所有目的的一切與之相一致的有條件者（與對(duì)義務(wù)的遵循相適合的幸福）”的結(jié)合，而這樣的目的就是“世界中的至善的理念”（RGV, 6:5）。在這次對(duì)至善的闡述中，道德與幸福的關(guān)系是“形式條件”和“有條件者”的關(guān)系，而“至善是人的道德的終極目的”則被稱作一個(gè)“實(shí)踐的先天綜合命題”（RGV, 6:6 Anm），因?yàn)閺牡赖路▌t中無(wú)法分析地引出該命題?？档聻檫@個(gè)先天綜合命題提供的最根本理?yè)?jù)是：“人及其……實(shí)踐理性能力的不可避免的局限性之一，就是探尋其一切行動(dòng)的后果，以從中找出某種對(duì)他而言能充當(dāng)目的及證明意圖的純粹性的東西?！保ㄍ希┮虼?，從道德法則到作為道德目的的至善概念的擴(kuò)展，便是作為形式條件的道德性與在此條件下應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生的一切“道德性的結(jié)果”（同上）的綜合。這個(gè)結(jié)果一方面是道德努力所設(shè)想的目的，另一方面包含了對(duì)人的自然需求的滿足，從而能涵蓋原本就可以被視作“理性的世界存在者的主觀終極目的”（同上）的幸福。如此理解的至善概念已不直接依賴于配當(dāng)幸福的思想，論證的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了如何將幸福因素納入人的道德的終極目的的概念中。與第二批判中的某些論述一致，康德依然強(qiáng)調(diào)人對(duì)幸福的追求可能構(gòu)成“道德決斷的阻礙”（RGV, 6:5）。僅僅出于這一考慮，人的道德的終極目的就必須考慮到幸福的分配。為了避免在道德關(guān)切和置于幸福名下的感性需求之間的可能沖突，對(duì)道德的終極目的的設(shè)想充當(dāng)了“一切目的之結(jié)合的關(guān)聯(lián)點(diǎn)”（同上），從而一個(gè)客觀的終極目的得以替代人自然而然地?fù)碛械闹饔^終極目的（即幸福）。這一客觀終極目的可以包含幸福要素，因?yàn)橐磺袑?duì)應(yīng)著感性需求和偏好的主觀目的亦被歸屬于終極目的之下，只要它們作為“有條件者”而與“所有目的的形式條件（義務(wù)）”相一致便可。

這一從道德的終極目的出發(fā)闡述德福一致的努力是部分成功的，因?yàn)橐磺信c幸福相關(guān)的結(jié)果只要與道德的形式條件一致，便可以被納入道德的終極目的概念中，因而，幸福在某種意義上構(gòu)成了道德的終極目的的質(zhì)料性要素。①在這一點(diǎn)上，伍德同情地理解了康德的思路：即便道德意向本身不以對(duì)幸福的考慮為行動(dòng)動(dòng)機(jī)，任何具備形式合法則性的準(zhǔn)則總含有一些特定的質(zhì)料性內(nèi)容，以至一切按道德的要求付諸實(shí)施的行動(dòng)必帶有幸福要素的某種程度的實(shí)現(xiàn)（Allen W.Wood, Kant’s Moral Religion, pp.57-60）。但這并不意味著，作為道德的終極目的的、對(duì)最完滿的善的設(shè)想必須已經(jīng)包含幸福的確定概念。“幸福要素論”并非不能成立，但作為德福一致的至善概念必須包含對(duì)幸福要素的先天規(guī)定，這種規(guī)定預(yù)設(shè)了在無(wú)條件的道德價(jià)值和有條件的自然善之間比較的可能性。然而問題在于，由此得到論證的終極目的的“善”和“價(jià)值”，依然沒有比在道德意識(shí)中得到確證的道德人格的價(jià)值更多。因?yàn)樾腋Ｒ匾廊徊槐怀姓J(rèn)具有內(nèi)在價(jià)值，將幸福納入終極目的概念的理由只是，“最高善”即道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)要求排除來自“追求幸?！边@一自然需要的阻礙。因此，由此得到設(shè)想的終極目的始終僅僅基于道德的關(guān)切，也僅僅指向道德人格的完善和道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。即便它已經(jīng)充分考慮了人的實(shí)踐能力的有限性，該終極目的包含的幸福要素就內(nèi)容而言依然是含混不清的：道德的終極目的并不能規(guī)定，人對(duì)于幸福的自然需求應(yīng)當(dāng)在什么程度上得到滿足。由于幸福是一個(gè)完全主觀的終極目的，給出幸福的客觀標(biāo)準(zhǔn)是不可能的；尤其是根本無(wú)法確定，究竟需要實(shí)現(xiàn)多大程度的幸福才不會(huì)阻礙個(gè)體和人類整體的道德完善的實(shí)現(xiàn)，更何況在許多真實(shí)道德境遇中，遵守義務(wù)幾乎必然導(dǎo)致幸福的（哪怕微?。p失。因此，雖然對(duì)道德的終極目的的設(shè)想確實(shí)可以容納對(duì)人的自然需求的部分滿足，其中可稱為幸福的內(nèi)容卻無(wú)法以確定的、先天的方式得到認(rèn)識(shí)，遑論給予由此設(shè)想的結(jié)果以最大化和極值的規(guī)定，并稱之為至善。人的道德的終極目的之中幸福要素的不確定性，在根本上動(dòng)搖了康德論證策略的有效性?！拔覀兊牡赖屡Φ某蓴】倳?huì)關(guān)系到幸福要素在世間的某種合理分配”，這是一個(gè)相對(duì)容易辯護(hù)的合理論點(diǎn)。但只要康德將德福一致而不是道德善視作道德追求的最完滿和終極的目的，同時(shí)卻不承認(rèn)幸福具有可認(rèn)識(shí)的內(nèi)在價(jià)值，那么其至善學(xué)說的困難就始終難以克服。

三、世界的終極目的

從第二批判到《宗教》中的相關(guān)討論，可以看到康德改善至善學(xué)說的不斷嘗試，這一嘗試顯現(xiàn)為一條曲線道路，即通過人的道德的終極目的的中介論證至善是世間道德與幸福的統(tǒng)一。終極目的概念由此并不是一條獨(dú)立辯護(hù)理性信仰的道路。然而，這條道路并不能真正解決至善學(xué)說的困難，因?yàn)楸辉O(shè)想為德福一致的至善概念始終意味著對(duì)道德目的概念的擴(kuò)展，而純?nèi)粡目档碌牡赖铝?chǎng)出發(fā)，就很難將幸福這一異質(zhì)要素確定納入道德的終極目的之中。問題的癥結(jié)始終在于，相較無(wú)條件和絕對(duì)的道德善，幸福無(wú)法被賦予內(nèi)在價(jià)值，從而使得存在著比最高善更完滿、更多的至善的主張難以成立。而從終極目的問題的角度看，如果從道德意識(shí)中可以分析地導(dǎo)出作為其最高對(duì)象的道德善的概念，那么從中導(dǎo)出終極目的概念的可能性只在于設(shè)想一種道德的世界秩序的實(shí)現(xiàn)，其中道德法則成為現(xiàn)實(shí)的法則，而所有道德的主體即理性存在者的生存皆服從該法則。對(duì)這種世界的道德秩序的設(shè)想并不要求我們?nèi)で笮腋Ｒ卦谠撝刃蛑碌淖畲蠡?，而只要求我們克服任何來自自然需求的、?duì)人的道德完善的阻礙。換言之，如果最高善就可以是至善，那么人（類）的道德完善也就可以獨(dú)自構(gòu)成道德的終極目的，為此我們并不需要一個(gè)額外的、必須比道德善更多的至善理念。

雖然將道德的終極目的規(guī)定為至善的策略難以完全成功，但這并不意味著康德在終極目的問題上的思考完全沒有價(jià)值。如果我們放棄康德的一部分論證意圖，即證明幸福概念是作為道德的終極目的的至善的必然部分，那么反而有可能找到一條新的論證線索。因?yàn)榈谌袑?duì)終極目的的討論并不完全服務(wù)于對(duì)至善學(xué)說的闡述和補(bǔ)充，而有可能具有獨(dú)立的哲學(xué)意義。前文已提及，在康德對(duì)道德目的論的闡述中存在著兩個(gè)終極目的概念，其一是人的道德的終極目的，其二是世界或創(chuàng)世的終極目的。對(duì)后者的討論并不直接與幸福和至善概念相關(guān)，但正是對(duì)后一種終極目的的可能性的追問，包含了另一條導(dǎo)向理性信仰的道路。事實(shí)上，“目的論判斷力的方法論”的主導(dǎo)問題并不是“人的道德追求所指向的終極目的是什么”，而是“世界（創(chuàng)世）的終極目的是什么”。在§84中，康德給出了這個(gè)問題的答案：“如果無(wú)論何處都應(yīng)當(dāng)有一個(gè)理性先天指定的終極目的發(fā)生，此目的只能是處于道德法則之下的人（以及每個(gè)理性的世界存在者）?！保↘U, 5:448）對(duì)此更具體的闡述是：“但道德法則的特有情況是，它們?yōu)槔硇砸?guī)定了某種作為無(wú)條件的目的的東西，正如一個(gè)終極目的概念所需要的那樣；而理性在目的關(guān)系中能夠成為自己的最高法則，唯有這樣一種理性的存在，換言之理性存在者處于道德法則之下的存在，才能夠被思考為世界存在的終極目的。”（KU, 5:449f）

世界存在的終極目的由此并沒有被設(shè)想為一種道德與幸福完美匹配的世界狀況。相反，我們完全可以設(shè)想兩個(gè)在幸福的分配上，甚至在道德的完善性上有所差異的世界狀態(tài)，而它們之中都存在著“處于道德法則之下（unter moralischen Gesetzen）的人”。因?yàn)椤疤幱诘赖路▌t之下”并不意味著所有理性存在者都在道德上達(dá)到了完善的狀態(tài)，為此康德特意將其與“依從道德法則”（nach moralischen Gesetzen）區(qū)分開來。①Vgl. KU, 5:448f. Anm.這一區(qū)分不僅在于表面遵守法則與真實(shí)的道德意向的差別，其間隱含的另一個(gè)主張是，對(duì)世界的終極目的的設(shè)想恰恰以理解和接受不完滿的世界狀態(tài)為前提：“即便是在惡人那里，我們也相信能感知到一種智慧的目的關(guān)系的痕跡，只要我們看到一個(gè)瀆神的惡棍在死前便受到了罪有應(yīng)得的懲罰?！保↘U, 5:449 Anm）一個(gè)有終極目的的世界并非不存在惡人，因而，并非一個(gè)所有人都達(dá)到道德完善并配享幸福的至善的世界狀態(tài)，才是世界的終極目的；相反，我們需要考慮的是，這個(gè)在道德和幸福兩方面都不完美的現(xiàn)實(shí)世界，是否向來就可以有一個(gè)終極目的。

更重要的是，追問世界的終極目的并不等同于對(duì)某個(gè)創(chuàng)世者意圖的理論探究，后者要求我們?cè)谑澜缰刑綄た赡艿暮夏康男裕圆聹y(cè)什么樣的意圖究竟會(huì)以什么方式確定地實(shí)現(xiàn)。如果“處于道德法則之下的人”就是世界存在的終極目的，那么每一個(gè)真誠(chéng)地在其道德經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)同和服從道德法則的人就立刻能確認(rèn)這個(gè)終極目的在“當(dāng)下”的現(xiàn)實(shí)性，而不需要在自我之外尋找該終極目的在某個(gè)“未來”的時(shí)間點(diǎn)實(shí)現(xiàn)的可能性。在這個(gè)意義上，世界的終極目的概念所表達(dá)的不是人對(duì)其不能獨(dú)自促成的未來的“希望”，而是人對(duì)已經(jīng)存在的這個(gè)世界的“理解”和“詮釋”。因此，重要的既不是去揣測(cè)這個(gè)世界創(chuàng)生之初的“第一因”及其根據(jù)，也不是預(yù)測(cè)這個(gè)世界在時(shí)間和歷史中可能到來的“終結(jié)”，而是以一種道德—實(shí)踐的自我認(rèn)識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，理解這個(gè)已然作為一切人類實(shí)踐活動(dòng)之視域的世界的整體性，即便這種理解顯然已超出了人類理性可通達(dá)的對(duì)象性知識(shí)（無(wú)論是理論的自然知識(shí)還是實(shí)踐的道德知識(shí)）的范圍。

理解世界的終極目的的需要，使一種不依賴至善概念的對(duì)道德信仰的辯護(hù)成為可能。這兩條道路共同的前提是：人的道德努力總是有限的、艱難的和難見成效的，以至于無(wú)論我們?yōu)樽约涸O(shè)立怎樣的道德理想和道德目的，最完美的結(jié)果可能都是永遠(yuǎn)無(wú)法企及的。但實(shí)現(xiàn)道德的終極目的的不可能性，并非只能被理解為世間最高的自然善與道德相一致的不可能性，還可以指涉另一種不可能性，對(duì)此，康德在§87中有一段容易被忽略的論述：

我們可以假定一個(gè)耿直的人（如斯賓諾莎），堅(jiān)定地說服自己認(rèn)為上帝不存在，而且（因?yàn)榫偷赖碌目腕w而言這導(dǎo)向同樣的結(jié)果）也沒有來生；那么他將如何評(píng)判他通過自己始終崇敬的道德法則而為自己規(guī)定的目的？他并不渴望從遵從道德法則中獲益，不論此世或另一個(gè)世界；不如說他只是毫不自利地想要促成善，那個(gè)神圣的法則使他所有的力量都指向善。但他的奮斗是有限的；他固然有時(shí)能夠期望自然偶然地參與進(jìn)來，但卻永遠(yuǎn)不能期望，自然合乎法則地、依照持久的規(guī)則……而與此目的一致，縱然他自覺受任、受命于實(shí)現(xiàn)這一目的。欺騙、暴行和嫉妒將永遠(yuǎn)在他周圍大行其道，即使他自身是正直、和氣和友善的；而他遇到的其他耿直的人們無(wú)論如何配當(dāng)幸福，卻由于對(duì)此不管不顧的自然，與地球上其余動(dòng)物毫無(wú)二致地經(jīng)受著貧困、疾病、夭亡等全部災(zāi)厄，直到一個(gè)遼闊的墳?zāi)箤⑺麄內(nèi)浚ㄔ谶@里正直或不正直都無(wú)所謂）吞噬，將還能夠相信自己是造物的終極目的的他們，拋回至他們?cè)味龅?、物質(zhì)的、無(wú)目的的、混沌的深淵之中——因而，這良善之人在遵從道德法則時(shí)所看到的和應(yīng)當(dāng)看到的這個(gè)目的，當(dāng)然會(huì)被他當(dāng)作是不可能的而放棄。（KU, 5:452）

在這段對(duì)于正式的上帝存在的證明的補(bǔ)充論述中，康德提及了道德目的的兩種不可能性。首先，只有自然“合乎法則地、依照持久的規(guī)則”與道德目的一致，配當(dāng)幸福之人當(dāng)然才可能擁有應(yīng)得的幸福，因此，我們?nèi)绻胍獙?shí)現(xiàn)世間的德福一致，就必須寄希望于一個(gè)保證德福一致的道德創(chuàng)世者。但是，無(wú)論是在經(jīng)驗(yàn)上還是在邏輯上，我們都不能排除自然“偶然地參與”道德進(jìn)步和幸福分配的過程，使某個(gè)歷史階段幸福的分配至少能在很大程度上與德性相匹配。①康德甚至承認(rèn)，理性存在者的幸福也完全可能是自然的目的，“人們至少無(wú)法先天洞見到自然為什么不該被這般安排，因?yàn)橹辽倬臀覀兯匆姷亩?，這種結(jié)果通過自然的機(jī)械作用或許是可能的”（KU, 5:436 Anm）。這其實(shí)也是第二批判解決至善問題的前提，即德福一致并非是理論意義上嚴(yán)格不可能的情況，而只是人類的理論理性無(wú)法洞見這種統(tǒng)一如何可能，因而實(shí)踐理性有權(quán)利按照自己的關(guān)切設(shè)定道德創(chuàng)世者保證這種綜合的統(tǒng)一。因此，這種道德目的的不可能性，本質(zhì)上是人的道德努力就其完全成功而言的不確定性，這種不確定性不會(huì)在根本上否定道德進(jìn)步的可能性和道德努力的意義?！诙N道德目的的不可能性則在根本上威脅著一切道德努力的意義：根據(jù)人的自然理解，我們完全可以設(shè)想人及一切有道德能力的理性存在者在世間的存在，都僅僅是自然的盲目因果性的偶然結(jié)果，而整個(gè)自然無(wú)非是純?nèi)坏奈镔|(zhì)。同樣我們還可以設(shè)想，這同一個(gè)物質(zhì)自然也將按照其無(wú)一例外的盲目因果性，最終將一切世間的理性存在者重新拋回至“物質(zhì)的、無(wú)目的的、混沌的深淵之中”。似乎僅僅是完全偶然和幸運(yùn)地從這一混沌中“超拔而出”的人們，盡管可以在其有限生命中聲稱，自己作為道德主體乃是無(wú)條件地應(yīng)當(dāng)存在的“目的自身”以及世間的終極目的，但其所出與所歸的這個(gè)持存的世界本身卻無(wú)所謂任何目的與價(jià)值。——如果人在面對(duì)這樣一個(gè)世界圖景時(shí)依然要堅(jiān)持，自己這般的理性存在者在道德法則之下的存在就是這世間唯一的終極目的，那么要么承認(rèn)這世界以及人生在根本上乃是荒謬的，要么就必須假定存在一個(gè)與人的理性和道德判斷一致的創(chuàng)世者，該創(chuàng)世者與我們一樣將理性存在者在道德法則之下的存在視作創(chuàng)世的終極目的。

這個(gè)絕不直接等同于至善的世界的終極目的，所否定的是一個(gè)徹底無(wú)目的、無(wú)價(jià)值、無(wú)意義的世界圖景的可能性，這一世界圖景是康德一直試圖論證的道德世界圖景的反面，它威脅著個(gè)別和全體人類的道德努力的意義。痛苦和不幸不會(huì)折損有德之人的尊嚴(yán)與價(jià)值，但世界整體性的無(wú)意義會(huì)使個(gè)體人類乃至全體人類的任何自我主張顯得可笑與荒謬。而僅僅為了克服這一可能的世界圖景而被設(shè)定的終極目的，不必意味著幸福最終能在世間得到完全公正合理的分配，但保證了人類的有限理性認(rèn)識(shí)到的無(wú)條件的善（即道德價(jià)值）并不是倏忽而逝的幻象，保證人出于自由而在自然的因果鎖鏈中所付出的一切努力和掙扎不會(huì)因失敗而喪失一切意義。倘若在自然的進(jìn)程中，“理性存在者處于道德法則之下的存在”看起來只是曇花一現(xiàn)，那么對(duì)“這個(gè)世界總歸是有人類理性可以認(rèn)識(shí)到的意義和價(jià)值”的信念，就是人的有限道德努力的最終依靠。

可以看到，這個(gè)可以不借助配當(dāng)幸福和至善概念而得到設(shè)想的道德的終極目的概念，完全是從康德的道德立場(chǎng)中產(chǎn)生出來的，它甚至不需要援引人對(duì)于幸福的任何自然需求。誠(chéng)然，無(wú)論是至善還是世界的終極目的概念，都同樣基于人對(duì)自身實(shí)踐理性能力的有限性及其關(guān)切的認(rèn)識(shí)；但將對(duì)幸福和至善的需要納入道德的終極目的中的做法，很難避免引發(fā)原則問題上的混亂?；诳档碌牡赖铝?chǎng)，無(wú)論將道德努力的終極目的稱為至善還是別的什么，都無(wú)法取消道德善和自然善之間的鴻溝。即便強(qiáng)調(diào)幸福的分配應(yīng)當(dāng)服從道德的條件，也無(wú)法完全辯護(hù)德福一致意義上的至善就是內(nèi)在于道德意向性的意向?qū)ο螅駝t至善概念就會(huì)威脅到道德原則在康德實(shí)踐哲學(xué)中的基礎(chǔ)性地位。正如康德在《論神義論中一切哲學(xué)嘗試的失敗》中所說，約伯“不是將自己的道德性建立在信仰之上，而是將信仰建立在道德性之上”（Theodizee, 8:267）。完全從道德性出發(fā)的終極目的概念所表達(dá)的對(duì)世界之意義與價(jià)值的需要，不同于對(duì)幸福和一切自然善的需要，因?yàn)榍罢咚赶虻囊饬x和價(jià)值不是偶然被給予人類的有限理性的。正相反，只有在人能夠在其道德意向中確認(rèn)自由的現(xiàn)實(shí)性和道德意向的必然性的前提下，人類理性才有權(quán)將自己的有限理性所認(rèn)同的“無(wú)條件的善”，視作整個(gè)世界的終極目的，從而將其所能經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知到的這個(gè)被給定的自然世界，同時(shí)理解或“詮釋”為一個(gè)需要其道德努力而去實(shí)現(xiàn)的“道德世界”。①孫小玲并不反對(duì)將至善理解為道德意識(shí)和實(shí)踐理性的目的，但認(rèn)為至善的最確切含義是一個(gè)“道德世界”，其中“不僅是我與他人共居的世界，而且是這樣一個(gè)世界，在其中，我的道德意識(shí)的形成已經(jīng)有賴于他人的支持，并且反過來又支持了他人與其德性相聯(lián)的幸?！保▽O小玲：《至善與道德世界——康德至善概念的現(xiàn)象學(xué)詮釋》，《世界哲學(xué)》2016年第5期）。對(duì)至善概念的這種現(xiàn)象學(xué)闡釋弱化了“道德世界”概念的政治—?dú)v史維度，強(qiáng)化了其與道德意向性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。其結(jié)論“目的在康德那兒關(guān)涉的不是實(shí)存，而是作為道德存在者的人所能領(lǐng)悟的世界的意義，最終是人生存于這個(gè)世界的意義”，與本文的結(jié)論相似。主要不同之處在于，這一闡釋未充分闡明至善概念中幸福要素應(yīng)當(dāng)如何界定，而是直接接納了將至善和終極目的等同于德福一致的做法。我們則強(qiáng)調(diào)康德的終極目的概念的解釋學(xué)或詮釋學(xué)含義：一切從道德自我理解出發(fā)對(duì)“道德世界”的理解，都是基于理性的自由和關(guān)切的詮釋。