葛 溜

(青島大學(xué) 歷史學(xué)院,山東 青島 266071)

眾所周知,王弼(字輔嗣,三國時期經(jīng)學(xué)家)是義理派易學(xué)的奠基人,其學(xué)掃除象數(shù),闡釋義理,肇啟新一代學(xué)風(fēng),成為宋代義理治易的濫觴。王安石(字介甫,號半山,因封荊國公,故世人又稱王荊公)作為北宋易學(xué)義理派的代表,其治易思想直接承于王弼。對此,程頤云:“《易》有百余家,難為遍觀,如素未讀,不曉文義,且須看王弼、胡先生、荊公三家,理會的文義且要熟讀,然后卻有用心處?！盵1](P248)南宋陳振孫又進(jìn)一步發(fā)揮,他說:“新安王炎晦叔嘗問南軒曰:‘伊川令學(xué)者先看王輔嗣、胡翼之、王介甫三家,何也?’南軒曰:‘三家不論互體,故云爾……’南軒之說雖如此,要之,程氏專治文義,不論象數(shù)。三家者,文義皆坦明,象數(shù)殆于掃除略盡,非特互體也。”[2](P10-11)古人的論述不僅道出了王弼、王安石二人在易學(xué)史上的重要地位,更揭示了他們在治易體例及易學(xué)思想上的緊密聯(lián)系。二王雖同在易學(xué)史上有著重要的地位,但由于熙寧變法的原因,古代學(xué)者們多對于王安石學(xué)術(shù)上的成就略有微詞。如黃宗羲在《宋元學(xué)案》中僅以《荊公新學(xué)略》將王安石之學(xué)一筆帶過,自然關(guān)于二人在學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)上的系統(tǒng)研究尚不多見,文章以他們所著易學(xué)著作為線索略論一二。

一、取義說

朱伯昆先生曾說:“易學(xué)哲學(xué)的一個顯著特點,是通過對《周易》占筮體例的解釋表達(dá)其哲學(xué)觀點的,這是其他流派所沒有的?！盵3](P43)從卦象和卦辭的分析解釋來看,從《易傳》時代以來就存在著取義和取象的分別。毋庸置疑的是,王弼是魏晉時期義理派的代表人物,“故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。 猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。 然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。”[4](P414)這是王弼經(jīng)典的“蹄兔筌魚”之論,以往的學(xué)者們往往根據(jù)他的這些陳述認(rèn)為其解易只取義而將象數(shù)排除在外,但這種看法是片面的。實際上,相對于漢易而言,王弼的主張是不否認(rèn)卦象,他只是強(qiáng)調(diào)卦義當(dāng)先。象與義并非不能共存,而是有主次之分,根據(jù)事物的義而選擇象,反對把卦象和某些事物進(jìn)行固定的、機(jī)械不變的聯(lián)系。他認(rèn)為,特征符合某一類義理的實物,就不要局限于某一種物象,“義茍在健,何必馬乎?類茍在順,何必牛乎?爻茍合順,何必坤乃為牛?義茍應(yīng)健,何必乾乃為馬?”[4](P415)再將王弼所反對的東西具體化,就是反對漢代易學(xué)家們的卦變、互體等,認(rèn)為漢易學(xué)家的解易方法偏離《易》之本質(zhì)。他說:“則偽說茲漫,難可紀(jì)矣。互體不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚?！盵4](P415)其深意在于突出“言”“象”“意”三者之間的遞進(jìn)關(guān)系?！把浴焙汀跋蟆笔腔A(chǔ)性的工具,“意”才是具有根本性的存在,“夫易者,象者。象之所生,生于義也。有斯義,然后明之以物,故以龍敘乾,以馬明坤,隨其事義而取象焉?！盵5](P5)“言”和“象”是幫助理解“意”的,如果借助工具能明圣人之意,就無需舍本逐末地執(zhí)著于其他的東西。在王弼看來,每一卦每一爻背后都蘊含著義理,易象多端,過于關(guān)注象反而具有一定的迷惑性。能提出這樣超越前人的解易方法,在當(dāng)時可謂是一個偉大創(chuàng)舉,這不僅加速了《周易》的玄學(xué)化,對后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這樣的治學(xué)方法廣泛地為后世學(xué)者所吸收,王安石也不例外。盡管王安石在義理注《易》中尚無如王弼《周易略例》這種系統(tǒng)理論的誕生,但也散見于其易學(xué)著作《易解》中。

如:王弼注《豫》六二爻:“處豫之時,得位履中,安夫貞正,不求茍豫者也。順不茍從,豫不違中,是以上交不諂,下交不瀆。……介如石焉,不終日明矣。”[5](P93)王安石注:“《豫》卦六二爻。介:當(dāng)豫之時,知上下之無交而不動,知幾者也?！盵6](P45)

王安石在治易體例上總體秉持了王弼的說法,不講漢代的互體、氣數(shù)等,直接深挖六二背后的道理。王弼是將《豫》卦之義引申為處豫如石,王安石則在此基礎(chǔ)上發(fā)揮引申出“知幾”之理。幾,是微小、纖微之兆,是事物起始的狀態(tài)。即處豫之時,不僅不過分貪圖享樂且對于細(xì)小的錯誤也要有所察覺,并馬上改正。之所以重視取義,原因在于王弼和王安石同樣認(rèn)為《周易》本身的奧義在于透過爻辭探索背后的道德性命、價值理念、哲學(xué)道理。

又如《革卦》,王弼注《彖》:“凡不合然后乃變生,變之所生,生于不合者也。故取不合之象以為‘革’也?！盵5](P266)王安石注《彖》:“澤在上則欲下,火在下則欲上。澤火非如離、坎有陰陽相逮之道也,其相遇,則相息而已矣;其相息也,唯勝者能革其不勝者耳?！盵6](P98)

王弼此處將《革》卦之理以象明之,兌水離火則必然不相生,所以要變革。王安石又在此引申為“剛健”,水火之間必然有所悖,唯有更加強(qiáng)健者才能勝出。此處可知王弼和王安石并非取義而全然不理象數(shù),王安石易學(xué)著作中的《易泛論》《卦名解》是其學(xué)承于王弼取義而不廢象的典型?！兑追赫摗穫?cè)重題目中的“泛”,是易象廣大無所不在的含義。此文之中,王安石將《周易》細(xì)化分析,賦予《周易》中的重點概念以具體的解釋,大體上貫穿了王弼“是故觸類可為其象,合義可為其征”的治易原則,但又有王安石自己的易學(xué)特點。王安石認(rèn)為,不僅每卦的卦象不是一成不變的,連象自身的特點也不具有唯一針對性。如“虎”這個字,在《周易》經(jīng)傳原文中于《乾卦》《履卦》《頤卦》《革卦》等卦中出現(xiàn)過,王安石把這些出現(xiàn)過的虎象匯總而概括出其義:“虎,文之炳然者也?；⒈獎偨?君子大人之象也,虎之搏物,擬而后動,動而有獲者也。”[7](P1150)將虎的基本含義、形象特質(zhì)、動作特點都展現(xiàn)出來。易象多端,又如“龍”字,《乾》卦的主體。僅在乾卦一卦之中就是一龍千面,窮極變化,有潛龍、見龍、飛龍、亢龍、群龍。王安石敏銳地捕捉到了這一點,他在《易泛論》中說:“龍,天類也,能見,能躍,能飛,能云雨,而變化不測,人不可系而服者也?！盵7](P1150)乾道變化,如果僅僅從義理單方面強(qiáng)調(diào)“剛健”之義,那么龍象所蘊含的道理就不易被察覺到,自然就難得《周易》強(qiáng)調(diào)變易的真諦,即“過程”是萬物所具有的,由始至終是發(fā)展變化的。王安石摒棄古文漢易學(xué)家鄭玄等人訓(xùn)詁易學(xué)那種單純的注釋,繞過字的本義闡釋,透過象探索義,不拘泥于象,且聯(lián)合卦象語境給予合理的解釋,這樣的分類歸納也是符合《系辭》“方以類聚,物以群分”的觀點。另說《卦名解》同樣是王安石得王弼之易法而創(chuàng)作的文章,該文原名《卦象論統(tǒng)》。王安石于此文中不同于王弼及以前易學(xué)家的地方,在于用同樣的“象”或者相反的“象”加以聯(lián)系對比。例如,他將《屯》《解》《蒙》《蹇》同有險象歸為一類,將《小畜》《大畜》同有健象為一類,將《大過卦》兩陰四陽和《小過卦》四陰兩陽這些相反的爻位歸為一類。這樣的創(chuàng)作方法在于更能夠游刃有余地把握義理和象數(shù)的關(guān)系,而盡得圣人“立象以盡意”的意圖,突出象對于理解義的重要性。

二、卦“時”說

“時”作為《周易》中一個重要的范疇,既是貫通天人的存在又是《周易》的精髓之處。古人有十二嘆卦歌頌易時之美,作為易學(xué)大師的王弼注易自然亦尚“時”,他的易“時”觀散見于《周易略例·明卦適變通爻》《周易略例·明彖》等文之中。首先,王弼對《易》時思想進(jìn)行了一般性的概括:“夫卦者,時也。爻者,適時之變者也?！盵4](P409)卦等同于時,他又進(jìn)一步指出了卦時和卦內(nèi)六爻之間的關(guān)系,即相互影響和制約,“夫時有否泰,故用有行藏;卦有大小,故辭有險易。一時之制,可反而用也;一時之吉,可反而兇也?！盵4](P409)一方面,爻辭由于自身的剛?cè)帷㈥庩?、靜躁的性質(zhì)及所居之位與卦時無應(yīng)等原因,所以又另有吉兇、悔吝、利害。如王注《豫》六三爻曰:“居下體之極,處兩卦之際,履非其位,承動豫之主。若其睢盱而豫,悔亦生焉。”[5](P93)《豫》卦為吉,六三爻履非其位則兇。另一方面,六爻于卦時內(nèi)部的大環(huán)境之中運動,表現(xiàn)出局部的變化,大體上是遵時則順、違時則兇的原則。王注《泰》卦初九:“初為類首,己舉則從,若茅茹也。上順而應(yīng),不為違距,進(jìn)皆得志,故以其類征吉。”[5](P69)初九處泰之時,與九二、九三同質(zhì)所以三陽齊動,征而通達(dá)。與此同時,王弼注易十分重視“時”的作用,對于違時的嚴(yán)重后果,他說:“犯時之忌,罪不在大;失其所適,過不在深?！盵4](P409)

首先,王安石繼承了王弼的卦時說,并進(jìn)一步發(fā)展,主要表現(xiàn)在他對“時”的概念的高頻使用和深入詮釋。據(jù)粗略統(tǒng)計,在王安石的易學(xué)著作中,“時”一共出現(xiàn)了四十余次。對于“時”,王安石認(rèn)為六十四卦分別代表著六十四種具體場景,蘊含著六十四種規(guī)律,而這些規(guī)律都是事物發(fā)展過程中必然會經(jīng)歷的。毋庸置疑,王安石的這種觀點是對王弼卦“時”觀點的延伸,但與王弼不同的是,王安石側(cè)重“時”對于人生的啟示,企圖深挖《周易》之中所蘊含的自然規(guī)律、社會哲理,這是一種解讀《周易》的獨特視角?！皶r”既是特定情況之下的必然條件,那么在這個條件之下的人、物都會受其支配,都在這個條件之下呈現(xiàn)著此消彼長的變化。王安石注《易》明之:“不曰:‘隨之時’,而曰‘隨時’者,在泰則隨泰之時,在否則隨否之時也?！盵6](P47)可以說,他總結(jié)抽象而又晦澀難懂的哲學(xué)義理,是為了更好地總結(jié)人生規(guī)律,即“夫屯之時,可以有為,而非可舍之時也。時欲有為,而從非其應(yīng),殆不如舍之愈也。不舍而往,雖君子,不能無吝矣”[6](P22)。六三初之為人,不懂適時地取舍一定會有所遺憾。又見《晉·初六》:“初六,以柔進(jìn)君子也,度義以進(jìn)退者也。常人不見孚,則或急于進(jìn)以求有為,或急于退以懟上之不知。”[6](P75)初六爻于位為初,遭受挫折還能守持正固,現(xiàn)實中大多數(shù)人不懂“寬以待時”的道理,進(jìn)退無度就導(dǎo)致了遺憾。

其次,王安石認(rèn)為“時”是一種動靜結(jié)合的綜合體,而非一個既定的狀態(tài)或節(jié)點。在卦時作為一種整體環(huán)境存在的情況之下,“時”可能預(yù)示著行或止,王安石解《剝卦·彖》曰:“尚消息盈虛,與天地合德、四時合序也?！盵6](P57)其意與《豫·彖》原文不謀而合,即“日月不過,四時不忒”,意思是日月、四季都按照自身的規(guī)律運作著,君子只需要順之就不會出差錯。宇宙存在的規(guī)律是一定的,每個社會主體都應(yīng)該秉持正道,保持相對穩(wěn)定的狀態(tài),不選擇隨波逐流。然而事物在發(fā)展的過程中情況也會發(fā)生變化,“時”又被王安石定義為應(yīng)該有所作為,他說:“介:終乎動,以動為恒者也。動靜宜不失時,以交相養(yǎng)?！盵6](P71)總的來說,對于“時”不應(yīng)該做固化的理解,這既是王安石的觀點,也是他對《周易》所說“<易>之為書也,不可遠(yuǎn),為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛?cè)嵯嘁?不可為典要,唯變所適”的精準(zhǔn)理解。按照這種理解,應(yīng)該將“時”作為一個整體階段的一部分,它本身蘊含著過往已經(jīng)發(fā)生的情況,也包含著未來無數(shù)的可能性。所以,在王安石看來,把“時”簡單地定義為客觀規(guī)律是不夠的,“時”背后蘊含的復(fù)雜條件應(yīng)該是為實踐中的主體所綜合考量和把握的,有時甚至是可以超越一些一般規(guī)律的。王安石說:“中者,所以立本,而未足以趣時,趣時則中不中無常也,唯所施之宜而已矣?！盵7](P1175)“中”字儒家常在方位上定義為“允執(zhí)其中”,在含義上引申為“常規(guī)”,顯然王安石在此采用的是后者,符合具體的規(guī)律之后,可以不采取常人所用之法。

三、融匯儒道解《易》

王弼除了在解易體例上取得了豐碩成果,他所創(chuàng)“以玄解易,以無為本”的綜合治學(xué)方法也深刻影響著包括王安石在內(nèi)的宋儒們。首先,王弼在《周易注》中的爻辭注釋中利用玄學(xué)語言闡釋其提倡的無為、任其自然的道家思想。如王注《臨》卦六五爻:“處于尊位,履得其中,能納剛以禮,用建其正,不忌剛長而能任之,委物以能,而不犯焉,則聰明者竭其視聽,知力者盡其謀能,不為而成,不行而至矣。大君之宜,如此而已?！盵5](P107)六五于君位,居臣位的九二與之相應(yīng),王弼把六五爻的治臣之道解釋為任用賢能,不過分干涉其行為,而讓臣子盡可能地發(fā)揮個人的潛能,以達(dá)到“不為而成,不行而至”的效果。其次,王弼在《周易略例》中總體概述其玄學(xué)觀,他把世界的根本歸因于是“無”的存在所致,認(rèn)為“物無妄然,必由其理,統(tǒng)之有宗,會之有元”[4](P395)。王弼進(jìn)一步解釋說:“夫動不能制動,制天下之動者,貞夫一者也。故眾之所以得咸存者,主必致一也,動之所以得咸運者,原必?zé)o二也。”[4](P395)借卦爻中六爻類比世間萬物,意在說明事物的存在乃至運動變化必是受到一種至理的統(tǒng)領(lǐng)和約束,而這種唯一至理常常被王弼引申為“無”,虛無則是存在著的一切實體。利用《周易》凝練終極概念闡釋自己的哲學(xué)體系的范式對宋儒治學(xué)產(chǎn)生了重要影響,這種影響正如錢穆先生所言:“就其統(tǒng)宗會元者言,則為至理。此后宋儒言理,亦無逃此范圍矣。”[8](P332)宋儒此后解易闡釋義理,尤其是程頤等人深受王弼啟發(fā)。

王弼用玄學(xué)重思辨來填補兩漢儒學(xué)在道德性命問題闡釋上的不足,此法為王安石所吸取并有所發(fā)展。首先,王安石在《答韓求仁書》中論述了這種方法的合理性,他說:“求仁所問于《易》者,尚非《易》之蘊也。能盡于《詩》《書》《論語》之言,則此皆不問而可知。”[7](P1293)為了得到《易》之真理就應(yīng)該廣泛地采取各種儒家經(jīng)典,如王安石注《否·彖》曰:“否之者匪人也,天也,故君子遇此,則儉德避難而不憂也,樂天而已矣?？鬃釉?‘道之將廢也與,命也?！献釉?‘予之不遇魯侯,天也?！c否之彖合矣?！盵6](P38)此處王安石用《論語》和《孟子》注解“天道”,否時天道即為閉塞之時,意在強(qiáng)調(diào)否卦之意在于天道不通君子應(yīng)該樂天知命、遵守客觀規(guī)律,修煉自己以增長智慧和磨練性情。又如王安石注《大壯》六五爻曰:“剛?cè)嵴?所以立本;變通者,所以趨時。方其趨時,則位正當(dāng)而有咎兇,位不當(dāng)而無悔者有矣。大壯之時,得尊位大中而處之以柔,能喪其很者也。子絕四,類是矣?！盵6](P73)“子絕四”語出《論語》,即勿意、勿必、勿固、勿我,意思是不臆斷、不絕對、不固執(zhí),不以我為中心,王安石意在強(qiáng)調(diào)六五爻不應(yīng)該由于過于固執(zhí)、不懂得變通而導(dǎo)致了悔恨。諸如此類還有《晉》卦初六爻,“初六,以柔進(jìn)君子也,度義以進(jìn)退者也。常人不見孚,則或急于進(jìn)以求有為,或急于退以懟上之不知?？鬃釉?‘我待價者也。’此罔孚而裕于進(jìn)也。孟子久于齊,此罔孚而裕于退也?！盵6](P75)初六爻于位為初,于位為始,本與四相應(yīng)但礙于二三,雖遇到挫折,此時也應(yīng)該保持自身的品性端正,以待合適的時機(jī)。王安石用孔子待價而沽和孟子久于齊的事例比喻,正是希望有才能的人應(yīng)當(dāng)從容行事、寬以待時,根據(jù)自身情況做出正確的選擇而不能急于求成。

值得注意的是,王安石注易不僅不囿于儒家經(jīng)典,甚至把老莊玄學(xué)所講的宇宙本體論、處世方式、辯證思想都和《周易》有所結(jié)合。在講到宇宙本體時,王弼說“天地萬物以無為本”,在王弼的論述里“無”與“一”在大部分的時候是同義的,并由此引申出很多相關(guān)的陳述,如“治眾者,至寡者”“統(tǒng)之有宗,會之有元”等概念。王安石也注意到了這一點,他在注《乾·彖》卦時說“分為四德,統(tǒng)唯一元,故統(tǒng)天”[6](P15)。注《系辭》時說“大衍之?dāng)?shù)五十,其用四十有九,此自然之?dāng)?shù)也,未有知其所以然者也。又曰五十之所宗者五,四十九之所宗者一”[6](P130)。大衍術(shù)雖最先為王弼所提及,王安石對這種說法又有所繼承和發(fā)展,即世界萬物是所謂的四十九,唯同歸于一,一即是一種形而上的終極概念。又如王安石解《井·九三》就是他對老莊處事哲學(xué)的運用,他說:“求王明,孔子所謂‘異乎人之求’也。君子之于君也,以不求求之;其于民也,以不取取之;其于天也,以不禱禱之;其于命也,以不知知之。井之道,無求也,以不求求之而已?！盵6](P96)王安石在這里提出了君子對于君主、人民、命運的態(tài)度,即“不求求之”“不取取之”“不知知之”,這顯然是“無為之道,順其自然”的另一種表達(dá),在卦象中的表現(xiàn)就是此時是井被修治整潔卻無人汲水的狀態(tài)。以此類比,如果賢能的人不被君主重用,那么在王安石看來,此時的賢人應(yīng)該“有道則見,無道則隱”,靜等合適的時機(jī)。對于人民則是不賦予過多的負(fù)擔(dān),保持好君臣民之間的動態(tài)平衡關(guān)系。

因此,井時君子于天和命運的態(tài)度不是刻意強(qiáng)求,樂天知命是最好的態(tài)度,同時保持積極開闊的心態(tài)以待上。除了將“無為即有為”的處事哲學(xué)貫注于《周易》之中,王安石還有對《老子》所講“矛盾對立”的觀點的運用,他說:“以奇生者成而耦,以耦生者成而奇,其成之者五。五者,天數(shù)之中也,蓋中者所以成物也?！盵7](P1176)兩個相反的事物組成一對矛盾,即“耦”,這些矛盾普遍存在于世界萬物之中。因為矛盾的不斷發(fā)展變化促進(jìn)了這個世界的更新代謝,因而“耦之中又有耦焉,而萬物之變遂至于無窮。其相生也,所以相繼也;其相克也,所以相治也”[7](P1176-1177)。

可見,王安石在注解《周易》時吸取了多家的思想,且較為圓融地溝通了儒道老莊思想,從而使得《周易》的形象更為立體多元。鄧廣銘先生曾說:“王安石援諸子百家學(xué)說中的合乎義理的部分以入儒,特別是援佛老兩家學(xué)說中的合乎義理的部分以入儒,這就使得儒家學(xué)說中的義理大為豐富和充實,從而也就把儒家的地位提高到佛道兩家之上。因此,從其對儒家學(xué)說的貢獻(xiàn)及其對北宋后期的影響來說,王安石應(yīng)為北宋儒家學(xué)者中高居首位的人物?！盵9](P150)

四、結(jié)語

總之不論是從治易體例還是治易思想來看,王安石都與王弼存在著學(xué)術(shù)上的脈承關(guān)系,并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新和發(fā)展。首先,從治易體例上而言,王安石將王弼所提倡的取義說繼續(xù)應(yīng)用于《周易》的注解之中,厘清六十四卦的卦象、爻辭、爻象之間的遞進(jìn)關(guān)系,以側(cè)重義理的闡釋,用易中之理作為構(gòu)建他的“明達(dá)體用”的思想的來源。其次,關(guān)于重卦“時”說,王弼所重卦“時”是重于闡釋其“統(tǒng)之有宗,會之有元”的玄學(xué)理論,王安石則沿用了這種體例而引申為對主體自身條件和環(huán)境時勢的分析把握,同時更多地偏向于人事的應(yīng)用。最后,從治易思想而言,王安石承襲了王弼多元化注易的方法,融匯老莊玄學(xué)等學(xué)派于《周易》的解釋之中,取各家之所長以豐富易學(xué)思想的內(nèi)涵。