李 林

（中國社會科學(xué)院，北京 100732）

一、“一神教”研究的意義與方法

“一神教”（Monotheism）是世界宗教的主要類型之一。 無論對世界歷史，還是當(dāng)代社會都有重要影響。 根據(jù)皮尤研究中心公布的數(shù)據(jù)，在全世界宗教信徒中，基督徒人數(shù)位居第一，約占世界人口的31%；穆斯林排第二，約占世界人口的24%。 僅這兩種一神教的信徒人數(shù)之合就接近世界總?cè)丝诘囊话耄⑶胰栽谠鲩L。①2021 年召開的全國宗教工作會議提出“要加強(qiáng)馬克思主義宗教學(xué)學(xué)科建設(shè)”，而在宗教學(xué)里“一神教”是一個繞不不開的課題。 “一神教”是一個類型，對應(yīng)多種具體宗教，學(xué)術(shù)界圍繞一神教展開的研究成果豐碩， 因此本文采取何種方法、從什么角度切入就非常重要，有以下三點(diǎn)需要說明。

第一，關(guān)于名稱?！癕onotheism”一詞來自西方宗教學(xué)，在西方宗教學(xué)的權(quán)威工具書《宗教大百科全書》(The Encyclopedia of Religion)中專設(shè)“一神教”詞條。 國內(nèi)的宗教學(xué)工具書如 《中國大百科全書·宗教》《宗教學(xué)小辭典》等皆收錄“一神教”詞條。 對于“Monotheism”國內(nèi)有不同譯法，一般譯為“一神教”，也有譯為“一神論”等。 在西方語境下，對“Monotheism”的解讀重點(diǎn)有兩個，“一的問題”即“Mono”（獨(dú)一）與“神的問題”即“Theos”（神）。其實(shí)，還有第三個問題即“教”的問題，這個問題在中文語境里更為突出。 在中文中“Monotheism”一詞的詞根“-sim”應(yīng)該如何翻譯？ 這一問題涉及宗教學(xué)最重要的一個問題“宗教是什么？”。實(shí)際上，“神”與“教”的翻譯不是一個簡單的語言問題， 而是涉及深層的文化理解、宗教比較②，在此不便展開，僅就如何翻譯“Monotheism”提供以下幾種思路。

一是將“Monotheism”翻譯為“一神宗教”，但學(xué)術(shù)界對“religion”這個宗教學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語和基本詞匯有所反思，并發(fā)現(xiàn)這個詞匯容易將使用者代入某種本質(zhì)主義立場， 以著名比較宗教學(xué)家威爾弗雷德·C·史密斯（(Wilfred Cantwell Smith）為代表的一些宗教學(xué)家提出，應(yīng)摒棄“宗教”這個術(shù)語，最低限度也應(yīng)該慎用；[1]二是翻譯為“一神論”，好處在于弱化“宗教”色彩，避免先入為主。 并且在敦煌殘卷里有景教的《一神論》，假如這個殘卷確實(shí)出自唐代的話，“一神論”這個詞至少在字面上古已有之；三是譯為“一神傳統(tǒng)”，這一做法的依據(jù)是當(dāng)代宗教學(xué)界中一些學(xué)者用相對中性的術(shù)語“傳統(tǒng)”（Tradition）取代 “宗教”， 將世界各大宗教視為 “偉大的精神傳統(tǒng)”，如猶太教傳統(tǒng)（Judaism Tradition）、基督教傳統(tǒng)（Christian Tradition）、伊斯蘭教傳統(tǒng)等（Islamic Tradition）。但翻譯為中文的過程中，出于習(xí)慣往往保留“教”同時又加“傳統(tǒng)，”成了“猶太教傳統(tǒng)”“基督教傳統(tǒng)”“伊斯蘭傳統(tǒng)”，有疊床架屋之嫌。 同時，翻譯為“傳統(tǒng)”則需要說明“猶太教傳統(tǒng)”“基督教傳統(tǒng)”“伊斯蘭傳統(tǒng)”，等等被稱為“宗教”的精神傳統(tǒng)與其他人文性的精神傳統(tǒng)，比如儒家，區(qū)別在哪里。 四是回到習(xí)慣用法，譯為“一神教”，用“教”這個詞模糊地對應(yīng)“-ism”。 這里的“教”即可理解為現(xiàn)代漢語中的 “宗教”， 也可理解為古代漢語中的 “教門”“教化”。 這種處理方式使得好處在于， 模糊處理中文“一神教”的“教”，從而有效回避了“宗教是什么”這個大問題。 本文暫用此方式，將“Monotheism” 統(tǒng)一翻譯為“一神教”，以便將精力集中于探討一神教的要素與特征。

第二，關(guān)于研究方法。 西方宗教學(xué)的權(quán)威工具書《宗教大百科全書》(The Encyclopedia of Religion)在解讀“一神教”時，提出“一神教”由兩個希臘詞匯“Mono”與“Theos”即“獨(dú)一”與“神”組成，因此“一神教”的解讀思路應(yīng)從這兩個關(guān)鍵詞匯入手。[2]一方面，說清楚一神教的“獨(dú)一”是什么意思，與哲學(xué)和其他領(lǐng)域的“一元論”有何聯(lián)系與區(qū)別；另一方面，說清楚一神教的“神”是何含義，與多神教等其他宗教類型有何區(qū)別與聯(lián)系。 這一思路不乏可取之處，但總體思路仍屬于由西方形而上學(xué)而來的 “演繹法”，即由概念出發(fā)推導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。 本文在方法上與此有別，主張應(yīng)借鑒現(xiàn)代科學(xué)的“歸納法”，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中歸納、總結(jié)出規(guī)律與特征。 本文探討“一神教”思路不是從“獨(dú)一”與“神”這兩個關(guān)鍵詞匯出發(fā)，而是從一些公認(rèn)的一神教現(xiàn)象入手，將其作為典型樣本，發(fā)現(xiàn)和總結(jié)一神教的某些普遍規(guī)律與特征。 同時，這一方法論意味著，本文內(nèi)容所涉一神教現(xiàn)象相對集中于猶太教、基督教與伊斯蘭教等被稱為“狹義一神教”上。

第三，關(guān)于切入點(diǎn)。 所謂“一神教”是一種理論概括和理想類型，現(xiàn)實(shí)中不存在如此簡單純粹的一神教，歷史中的一神教現(xiàn)象往往是復(fù)合雜糅的。 這種復(fù)合特征在關(guān)于一神教的理論中也有所體現(xiàn)。 比如，關(guān)于究竟是什么“神”宗教學(xué)界至今未能取得共識，而關(guān)于什么是“一神”也是眾說紛紜。 除了“一元論”（Monosim）等哲學(xué)概念以外，在宗教學(xué)內(nèi)與一神教相關(guān)的概念有以下幾種：

一是“單一主神教”（Henotheism）是宗教學(xué)創(chuàng)始人麥克斯·繆勒提出的概念， 用來指多神教向一神教演化過程中的一個階段， 指對眾神中主神的崇拜。 有人認(rèn)為，早期猶太教的雅威崇拜屬于“單一主神教”，證據(jù)是《圣經(jīng)·歷代志》下卷稱：“我們的上帝至大，超乎眾神”（第2 章第5 節(jié)）。 但也有人認(rèn)為，“單一主神教”應(yīng)屬于多神教中的一類；二是“單拜一神教”（Monolatry）指不否認(rèn)其他神靈的存在，但單拜一位特定的神靈。 《圣經(jīng)》描述的雅威崇拜中有一條“不可敬畏別神”，說明當(dāng)時的一神崇拜屬于“單拜一神教”； 三是 “原初一神教”（Original Monotheism），這是施密特（Wilhelm Schmidt）提出的一個概念，認(rèn)為存在一種原初的一神宗教，后來的多神宗教都是有它“退化”而來。 現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，早期猶太社會存在多神崇拜，因此施密特的“退化論”在學(xué)術(shù)界已是明日黃花； 四是 “二元論一神教”（Dualism Monotheism）。 有人認(rèn)為，瑣羅亞斯德等傳統(tǒng)上被稱為“二元神論”的宗教可視為一神教的一種特殊形態(tài)。 因?yàn)椤岸裾摗彪m有善惡二神，但單獨(dú)崇拜善神，而摒棄惡神。 甚至有人提出，在古希臘羅馬宗教、印度宗教、佛教等通常被視為多神教的宗教內(nèi)，都能找到某些一神教的特征；五是神秘主義一神教（Mystical Monotheism），指以神秘體驗(yàn)為基礎(chǔ)的一神崇拜。 比如，印度教相信主神毗濕奴有眾多化身，崇拜這些化身就是崇拜毗濕奴。 而在密教中也有類似觀念，認(rèn)為大日如來是釋迦牟尼佛的法身佛。

鑒于現(xiàn)實(shí)中的一神宗教在發(fā)展中都雜糅融入了其他宗教類型的因素，為了得到相對“單純”的樣本，考察對象集中于以猶太教、基督教與伊斯蘭教為代表的“狹義一神教”，并重點(diǎn)考察這幾種典型的一神教是如何產(chǎn)生的。 同時，由于要同時考察幾種典型的一神教， 切入方式?jīng)]有按照縱向的時間順序，而是采用了橫切的方式，從一神教產(chǎn)生入手，嘗試解釋有哪些要素構(gòu)成了一神教產(chǎn)生的必要條件。本文考察的要素包括了“一神教的風(fēng)土”“一神教的樞紐”“一神教的基因”“一神教的邏輯”等，對這四種“一神教要素”的考察構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。 本文的目的就是要通過解讀一神教的產(chǎn)生，概括與總結(jié)一神教的普遍規(guī)律與特征，為理解與一神教有關(guān)的現(xiàn)實(shí)問題提供參考。

二、一神教的“風(fēng)土”

關(guān)于文明的產(chǎn)生，有種流行觀點(diǎn)認(rèn)為：土地肥沃、物產(chǎn)豐富的地區(qū)易于誕生燦爛的文明，而氣候惡劣、土壤貧瘠的地區(qū)則不易孕育文明。 此說無法解釋西亞北非地區(qū)為何能產(chǎn)生諸多文明與宗教。 眾所周知，西亞北非大部分地區(qū)降水稀少、氣候干旱、遍布沙漠，但這片土地先后出現(xiàn)了猶太教、基督教和伊斯蘭教等一神宗教。 為什么西亞北非之地多出一神教？ 是否與當(dāng)?shù)靥厥獾淖匀画h(huán)境有關(guān)？

（一）一神教是沙漠的產(chǎn)物嗎？

猶太教、基督教與伊斯蘭教等一神教皆出自西亞北非，此現(xiàn)象令人首先聯(lián)想到這片土地特殊的自然環(huán)境。 早在公元前5 世紀(jì)，古希臘學(xué)者希波克拉底曾提出：人的身體與性格隨著自然環(huán)境的差異而有所不同。 英國文豪蕭伯納持類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為英格蘭人與愛爾蘭人之間的差異全由各自生活地區(qū)的不同氣候造成。 19 世紀(jì)末，德國地理學(xué)家拉采爾進(jìn)一步提出，人是地理環(huán)境的產(chǎn)物，人的活動、發(fā)展與抱負(fù)都受到地理環(huán)境的嚴(yán)格限制。

雖不能照搬早期的地理環(huán)境決定論來解釋一神教的產(chǎn)生， 但一神教似乎天生與沙漠具有某種“天然”的聯(lián)系。 干旱、半干旱區(qū)的沙漠是西亞北非的主要土壤類型之一，這里分布著世界上面積最大的沙漠地帶，北非的撒哈拉沙漠和西亞的阿拉伯沙漠都是舉世聞名的大沙漠。 埃及學(xué)者艾哈邁德·愛敏認(rèn)為，特殊的自然環(huán)境足以解釋為什么眾多一神教產(chǎn)生于沙漠地帶：

“沙漠地帶生物稀疏，無論植物、動物以及人類，都較城市稀少；大部分的地方，差不多沒有人類的蹤跡，沒有壯麗的建筑，沒有大的田莊，沒有茂密的森林。 沙漠地方得人，面對大自然，目無所障；烈日當(dāng)空，則腦髓如焚；明月悠悠，則心花怒放；星光燦爛，則心曠神怡；狂飆襲來，則所當(dāng)立摧。 人們在這樣強(qiáng)烈的、美麗的、殘酷的大自然下生活，心性未有不弛思于仁慈的造物、化育的主宰的。 這或許可以解釋世界上大多數(shù)人信仰的三大宗教產(chǎn)生于沙漠地區(qū)的秘密：猶太教產(chǎn)生于西奈沙漠，基督教產(chǎn)生于巴勒斯坦沙漠，伊斯蘭教產(chǎn)生于阿拉伯沙漠。 ”[3]

日本學(xué)者森三樹三郎將沙漠稱為“一神教的風(fēng)土”。 他通過對沙漠地帶與季風(fēng)地帶、游牧民族與農(nóng)耕民族的比較，分析了一神教與多神教兩種不同宗教類型的特征，并得出結(jié)論，認(rèn)為從游牧及畜牧民族中產(chǎn)生一神教，從農(nóng)業(yè)民族中產(chǎn)生多神教，猶太教、基督教、伊斯蘭教都誕生于中近東地區(qū)的沙漠地帶。

“風(fēng)土論”最早出自和辻哲郎的《風(fēng)土》一書。 書中分析了沙漠與一神教產(chǎn)生的原因，認(rèn)為在沙漠里人被置于與自然對立、對抗的狀態(tài)。 為了對抗自然，所以人的意識、人格意識變強(qiáng)了。 沙漠對人類的最大影響，在于把人格神發(fā)展了頂點(diǎn)。 借鑒“風(fēng)土論”，森三樹三郎對農(nóng)業(yè)民族的泛神論與游牧民族的一神論進(jìn)行了對比：

“日本和中國這樣的農(nóng)業(yè)民族， 古老信仰均為泛神論，也就是說，承認(rèn)各種各樣的自然物中均有精靈存在。 所以，農(nóng)業(yè)民族不是像游牧民族那樣，與自然對立，而是融匯于自然之中，是很自然的。 農(nóng)業(yè)的自然環(huán)境與單調(diào)的沙漠自然環(huán)境相反，具有無限的多樣性，而且存在著無數(shù)精靈，于是，自然出現(xiàn)了多神教。 農(nóng)民民族與游牧民族不同，他們定居性強(qiáng)，以小的部落為中心，閉鎖性大，缺少游牧民族那種追求以戰(zhàn)斗為中心的部族統(tǒng)一的志向，因而不會刺激產(chǎn)生一神教，并使泛神論的多神教容易存延。 日本和中國這樣農(nóng)業(yè)民族的宗教，先取的是多神教方向，而且，神的性格溫和，具有女性傾向。 這和在沙漠中誕生的神之嚴(yán)厲男性特征形成了鮮明對照。 ”[4]

埃及學(xué)者艾哈邁德·愛敏、 日本學(xué)者森三樹三郎都將一神教的產(chǎn)生歸因于沙漠地區(qū)特殊的自然環(huán)境對沙漠游牧民族心理與性格的影響。 但這兩種理論的片面之處也很明顯，都將人視為自然環(huán)境的被動適應(yīng)者和接受者，卻沒有考慮到人對自然還有主動影響的一面。

（二）湯因比的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”

另一種影響較大的理論是湯因比的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”說。 湯因比將一神教的產(chǎn)生歸結(jié)為人主動回應(yīng)自然環(huán)境的結(jié)果，是文明社會應(yīng)對惡劣自然環(huán)境“挑戰(zhàn)”的“應(yīng)戰(zhàn)”：

“大西洋的地理發(fā)現(xiàn)被人類的另一項(xiàng)偉業(yè)——一神教的精神發(fā)現(xiàn)所超越。 貢獻(xiàn)這項(xiàng)成就的是一個敘利亞的社會，它因大遷徙運(yùn)動而被置于一處自然條件甚至劣于腓尼基沿岸的地區(qū)。 希伯萊游牧部落的以色列先驅(qū)們移居到以法蓮和猶大寸草不生的山區(qū)，把自己從游蕩的牧人變?yōu)槎ň拥霓r(nóng)人，勉強(qiáng)在荒山禿嶺、貧瘠多石的土地上掙得可憐的一口飯食。 這個貧困的農(nóng)民部落就這樣無聲無息地生活，甚至到了公元5 世紀(jì)的時候，當(dāng)所有以色列的偉大先知們都說出了他們要的說話時，以色列的名字仍然不被希羅多德所知，在希羅多德的眼里，以色列的土地仍舊冠以巴勒斯坦的名稱。 但在心靈的理解力方面， 以色列人超過了腓力斯丁人的軍事實(shí)力，也超過了腓尼基人的航海能力。 在以色列荒涼閉塞的高地上，存在著一種內(nèi)在的、神圣的靈感，它使得這塊不被人知的荒野對于當(dāng)?shù)鼐用駚碚f，成了一處優(yōu)雅之地，成為冶煉出人類最偉大的精神財(cái)富之一的熔爐。 ”[5]

湯因比的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”說顯然比自然環(huán)境論、“風(fēng)土說” 更完善。 不僅考慮到自然環(huán)境對人的影響，還將重點(diǎn)放在了各大文明對環(huán)境的回應(yīng)上。 但是，“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”說還是遭到質(zhì)疑。 假如一個文明社會解體或流產(chǎn)，原因是“挑戰(zhàn)”過強(qiáng)，還是“挑戰(zhàn)”不足？ 湯因比只好對自己的理論做出限定，方能自圓其說，他回應(yīng)說：“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)之間的交換作用依賴于回應(yīng)遞減的著名規(guī)律”，也就是說“挑戰(zhàn)越大，刺激越強(qiáng)”這條法則只在一定范圍內(nèi)有效。

按照修正后的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”說思路走下去，接下來應(yīng)該評估沙漠地區(qū)的自然環(huán)境這種 “挑戰(zhàn)”究竟達(dá)到何種程度？ 這種“挑戰(zhàn)”按何種規(guī)律運(yùn)行而最終能導(dǎo)致一神教的產(chǎn)生？ 要解釋這些問題就需要進(jìn)入細(xì)節(jié)， 分析沙漠地區(qū)自然環(huán)境有哪些具體特征，這些特征對當(dāng)?shù)刈诮逃^念產(chǎn)生了哪些具體影響。

（三）沙漠只是“誘因”

沙漠地區(qū)排第一的自然特征是干旱炎熱、土地貧瘠。 當(dāng)?shù)鼐用裰荒芟氡M辦法在這種惡劣的環(huán)境下艱難生存。 危急時候，沙漠里的居民甚至將棍子插入駱駝的喉嚨，迫使它吐出胃里的水勉強(qiáng)作為飲料來維生。 在這樣干旱貧瘠的土地上放牧或種植，其困難之大、收獲之微不難想見。 阿拉伯歷史學(xué)家希提說：“從當(dāng)?shù)鼐用竦捏w格，就可窺見沙漠的饒瘠和荒涼。 ”[6]

沙漠地區(qū)的第二個特征是天氣變化無常。 剛剛還是晴空萬里，轉(zhuǎn)眼就飛沙走石；白天酷熱逼人，夜晚則又寒氣刺骨。 這些都對沙漠居民的生存造成了極大的困難。 即使在和平時期，干旱缺水、天氣炎熱、道路不明、食物缺乏這四件事，是他們要全力應(yīng)付的“勁敵”。

沙漠地區(qū)的第三個自然特征是缺少茂密的森林、雄偉的建筑，只有稠密的云層遮住飄渺無垠的藍(lán)天。 抬眼望去，那湛藍(lán)的天空似乎伸手可及卻又遠(yuǎn)在天邊，似乎清澈透明卻又深不可測。 艾哈邁德·愛敏這樣描述沙漠居民的心理：

“沙漠中的居民， 內(nèi)心常充滿著恐怖與純潔的情感；因?yàn)樯衬?，除了造物主?chuàng)造的自然物外，什么東西也沒有。 ”[7]

從沙漠地區(qū)的三個典型自然特征，可以總結(jié)出自然環(huán)境對沙漠地區(qū)居民宗教觀念的影響。 一方面，在對自然認(rèn)識有限的情況下，沙漠居民那種初民般對自然的純樸感情，容易引發(fā)對超自然存在的向往和追求。 另一方面，沙漠變化無常的天氣仿佛喜怒無常的主宰者，既使沙漠居民對自然力產(chǎn)生由衷的敬畏，也使他們幻想中的神靈往往具有威嚴(yán)、主宰的特征。 在這種特殊的自然環(huán)境中生存，當(dāng)?shù)鼐用裢ㄟ^長期集體記憶的沉積， 使最初有個人色彩的宗教觀念凝聚成為其民族性格中共同擁有的原型。

到這一步，可以適當(dāng)解釋為什么沙漠地區(qū)易于產(chǎn)生宗教， 甚至沙漠對當(dāng)?shù)刈诮坍a(chǎn)生主宰者的觀念、人格神的觀念有一定影響，但還不能斷言沙漠與一神教起源具有必然聯(lián)系。 沙漠地區(qū)特殊的自然環(huán)境只是為一神教的產(chǎn)生提供了一些基本因素，但非全部。 換個角度，假如斷定沙漠與一神教具有某種必然聯(lián)系的話，那么今天看到的一神教應(yīng)該不止猶太教、基督教、伊斯蘭教等幾種，其數(shù)量應(yīng)與全世界的沙漠?dāng)?shù)量大體一致。 因此，沙漠可以算是孕育一神教的特殊“風(fēng)土”，但要解釋一神教起源，不能“蔽于天而不知人”，只考慮自然環(huán)境而忽略了地理樞紐、文化基因等其他因素的作用。

三、一神教的“樞紐”

為什么起源于西亞北非的一神教能發(fā)展為具有世界影響的宗教？ 這與西亞北非的“樞紐”地位有一定關(guān)系。 所謂特殊的“樞紐”地位包括：世界性的戰(zhàn)略要地、交通要沖以及文化交匯地的特殊地理位置，西亞北非集此三點(diǎn)于一身，為一神教的產(chǎn)生與傳播提供了重要條件。

（一）戰(zhàn)略樞紐促進(jìn)宗教演化

西亞北非地區(qū)是世界性的戰(zhàn)略樞紐，堪稱“世界的中原”。 自古以來這塊土地就是兵家必爭之地，各種斗爭和博弈此起彼伏。 戰(zhàn)爭帶來的深重苦難，成為宗教產(chǎn)生的社會根源。 前赴后繼的帝國、民族與其他勢力都借助宗教的力量展開博弈，刺激了該地區(qū)宗教以超乎尋常的規(guī)模與速度迅速演化。 不斷出現(xiàn)新的宗教，新的宗教又不斷進(jìn)入新的階段。

以三大一神教共享的圣地耶路撒冷為例。 從公元前1050 年到公元1950 年的三千年間，統(tǒng)治者前后更迭達(dá)19 次之多，在世界歷史上都是罕見的。 占領(lǐng)西亞北非的一塊土地，這是所有想要擴(kuò)張為地跨三大洲的大帝國必須邁過的關(guān)鍵一步。 歷史上，以色列人、亞述人、巴比倫人、波斯人、希臘人、羅馬人、希臘人、阿拉伯人、土耳其人等都先后在這片土地上建立過國家。 直到今天，這里仍是世界矚目的熱點(diǎn)地區(qū)。 世界大國在此博弈，地區(qū)大國沖突不斷，各種勢力你方唱罷我登場，歸根結(jié)底都與這塊土地獨(dú)一無二的戰(zhàn)略樞紐地位有關(guān)。

當(dāng)?shù)鼐用耧柺軕?zhàn)亂折磨，憤怒、絕望、復(fù)仇、壓抑的情緒滋生蔓延。 他們對戰(zhàn)亂和剝削充滿著憎惡和仇恨卻又無能為力，而理想中的幸福生活又可望而不可及，無可奈何的被壓迫很自然產(chǎn)生了宗教訴求。 “宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議”。 宗教不僅是對現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議，也是對苦難的反抗。 帝國和民族不僅通過刀劍、權(quán)謀、口舌展開博弈，宗教層面的博弈也從未間斷。 苦難與反抗、破壞與維護(hù)、壓迫與被壓迫、異族與本族，這些復(fù)雜的角力和博弈，使得西亞北非地區(qū)的宗教從誕生之初就具有頑強(qiáng)的生命力。 西亞北非的“樞紐”地位，在猶太教、基督教、伊斯蘭教等三大一神教的演化中起到了關(guān)鍵作用。

拉比猶太教出現(xiàn)于因“巴比倫之囚”而輾轉(zhuǎn)流離的巴勒斯坦猶太人中。 在先知們的引領(lǐng)下，戰(zhàn)亂帶來的苦難被解讀為雅威神對猶太民族的考驗(yàn)，促使猶太教發(fā)生改革和轉(zhuǎn)型。 第一次大流散之后，圣地被占、圣殿被毀，從根本上動搖了猶太教的神圣基礎(chǔ)。 《詩篇》：“我曾在巴比倫的河邊坐下，一追想錫安就哭了”，這是對現(xiàn)狀無可奈何的真實(shí)寫照。 但是，現(xiàn)實(shí)的苦難也促進(jìn)了猶太教的演化。 比如，沒有了舉行神圣儀式的圣殿，猶太人開始用會堂代替圣殿，以無形言辭的祈禱取代有形物質(zhì)的獻(xiàn)祭。 再如，以斯拉改革確立了“托拉”的地位，律法主義興起。這些都是對猶太教的重大發(fā)展，也促使拉比猶太教成型。 可以說，戰(zhàn)略樞紐地位帶來的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，對猶太教的演化具有關(guān)鍵影響。

基督教最早產(chǎn)生于巴勒斯坦地區(qū)被羅馬帝國征服的猶太人當(dāng)中。 公元前一世紀(jì)前后，羅馬帝國的侵略與壓迫，在當(dāng)?shù)刈躺鸷?，起義不斷。 公元前66 年，在奮銳黨人的鼓動下，猶太人爆發(fā)大起義。后遭羅馬帝國軍隊(duì)殘酷鎮(zhèn)壓， 數(shù)萬猶太人販賣為奴，被釘在十字架上處死的起義者不計(jì)其數(shù)。 在此背景下， 受壓迫者的反抗意識與幻想預(yù)言混雜在一起，關(guān)于“彌撒亞”和“千禧年”的傳說興起，祈望救世主引導(dǎo)他們進(jìn)入幸福的千年王國，從而為基督教產(chǎn)生拉開了序幕。

公元七世紀(jì)初，拜占廷、波斯帝國在阿拉伯半島的長期侵略戰(zhàn)爭，使半島的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、水利設(shè)施都受到了嚴(yán)重的破壞。 以往興旺的過境貿(mào)易、順暢的商道與繁華的城市蕭條破敗。 半島居民失去了賴以生存的條件，生活陷入了困頓。 恩格斯在分析伊斯蘭教產(chǎn)生的原因時指出：“一次毀滅性的戰(zhàn)爭足以使一個國家在數(shù)世紀(jì)內(nèi)荒無人煙，文明毀滅。 依我看來， 穆罕默德以前阿拉伯半島南部商業(yè)的毀滅，也屬于這類現(xiàn)象，你認(rèn)為這一點(diǎn)是伊斯蘭教革命的一個重要因素，是完全正確的。 ”[8]當(dāng)?shù)鼐用衿扔趹?zhàn)爭帶來的苦難和貧困， 希望打破部落局限，重建商道和牧場。 更為嚴(yán)重的危機(jī)是，阿拉伯人的社會根基和傳統(tǒng)正在遭到有意地破壞和瓦解。 當(dāng)時的阿拉伯半島處在拜占庭帝國和波斯帝國的夾縫之中，阿拉伯社會只有靠急公好義、為集體獻(xiàn)身的部落傳統(tǒng)來維持秩序。 但這僅剩的傳統(tǒng)不僅遭到擁有成熟宗教的拜占庭帝國和波斯帝國的鄙視，更面臨來自外部的有意打壓和瓦解。 在當(dāng)時阿拉伯半島的也門地區(qū)，已經(jīng)出現(xiàn)了拋棄阿拉伯人的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而信奉拜占庭人的基督教的阿拉伯部落。 這種風(fēng)氣一旦擴(kuò)大到阿拉伯半島，那么，阿拉伯社會必然土崩瓦解，這是比大壩毀壞、商道改道，還要緊迫的危機(jī)。 當(dāng)時的一些阿拉伯人，已經(jīng)意識到阿拉伯人必須有一種屬于自己的宗教，才能夠與拜占庭帝國基督教、波斯帝國的二元神論宗教相抗衡，才能保證阿拉伯社會不會陷入被瓦解的危機(jī)。 在這種時代背景下，伊斯蘭教的封印先知穆罕默德宣布接受天啟，傳播伊斯蘭教。

（二）文化樞紐驅(qū)動宗教流轉(zhuǎn)

宗教的觀念、儀式與器物等元素往往具有復(fù)雜的傳播歷史。 比如，同一個“王子悟道”的勸誡故事，先后出現(xiàn)在佛教、基督教、伊斯蘭教等多種宗教里。再如，佛教、基督教、伊斯蘭教在宗教儀式中都使用念珠，而念珠背后則涉及復(fù)雜的器物流轉(zhuǎn)歷史。 又如，托爾斯泰的故事“黑白老鼠啃食墜崖人手中的藤條”，告誡世人白天黑夜往復(fù)，生命不斷流逝。 而這個故事的原型來自宗教，在佛教《佛說譬喻經(jīng)》以及其他宗教里都可以找到這個故事的變體。

宗教元素的傳播和流轉(zhuǎn)是世界宗教的常態(tài)。 在西亞北非地區(qū)這個世界性的文化樞紐里，不僅可以找到其他地區(qū)豐富的宗教素材，而且文明之間的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”還驅(qū)動宗教要素進(jìn)行快速交換、傳播與流轉(zhuǎn)。 任何一種文化在其產(chǎn)生的過程中，作為后起文化和異質(zhì)文化既要從傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，又要從其他文化中不斷吸取新鮮血液， 從而相激相蕩，取長補(bǔ)短，才能有所發(fā)展。 作為一種文化現(xiàn)象的宗教，若要實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)新和發(fā)展，不僅須有縱向上的文化傳統(tǒng)繼承， 而且還要有橫向上的交流與融合，才能保持蓬勃的生命活力。 西亞北非地區(qū)特殊的地理位置，為這種文化的繼承與交流提供了獨(dú)一無二的便利條件。

由于地處歐、亞、非三大洲的交匯之地，因而在湯因比所說人類歷史上存在過的21 種文明中③，先后就有敘利亞、蘇美爾、赫梯、巴比倫、埃及、希臘、伊朗、阿拉伯、印度、東正教、西方等十余種文明興起于該地區(qū)。 這些文明的先后存在無疑為新宗教的產(chǎn)生與發(fā)展提供了豐富的思想材料。 猶太教、基督教、伊斯蘭教都曾從當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化以及其他文化中汲取營養(yǎng)。 可見，文化樞紐的地位保證了該地區(qū)的宗教元素始終鮮活，取之不盡，用之不竭。

1.猶太教

猶太民族先后在西亞北非的美索不達(dá)米亞、巴勒斯坦、古埃及、古巴比倫等地輾轉(zhuǎn)生活。 與當(dāng)?shù)厝嗣耖L期交往共同生活，受到當(dāng)?shù)匚幕挠绊懖闹屑橙×素S富的思想材料。

在歷史上，閃語系民族與其他民族的傳統(tǒng)曾有過幾次影響深遠(yuǎn)的融合。 第一次是與以蘇美爾為代表的古代兩河流域文化的交流與融合，結(jié)果是形成了兩河流域以及周圍各民族共有的文化傳統(tǒng)，包括創(chuàng)世神話、人類起源神話、洪水神話等。 第二次是與古埃及傳統(tǒng)的融合，結(jié)果是形成了猶太教、基督教、伊斯蘭教共享的宗教敘事，如關(guān)于摩西一神教的傳說。 可以說，西亞北非地區(qū)的宗教文化元素為猶太教的產(chǎn)生和發(fā)展提供了必要條件。

猶太教的靈魂不滅、最后審判、賞善罰惡、彼岸世界觀念等與波斯瑣羅亞斯德教的信條相似，天使和魔鬼的說法可能來自古巴比倫與古波斯。 從猶太教經(jīng)典《塔木德》經(jīng)的形成過程中可以看出，猶太教演變過程中不斷吸收其他民族的優(yōu)秀思想文化。 古猶太人再從兩河流域到迦南、 從迦南進(jìn)入埃及、再從埃及返回迦南的整個流動過程中，與整個古代中東文明都發(fā)生了聯(lián)系。 不僅受到古代兩河流域文化的影響，而且受到古代迦南文化與古代埃及文化的影響。[9]圣經(jīng)歷史學(xué)家馬克·史密斯認(rèn)為：“以色列文化與迦南文化的關(guān)系不是相異，而是源于迦南文化，并與之有著大部分的重疊，甚至可以說，以色列文化就屬于迦南文化。 ”[10]

2.基督教

基督教在產(chǎn)生過程中也從周圍各種文化中汲取了豐富的營養(yǎng)，成為一個蘊(yùn)含眾多宗教元素的寶藏，為基督教發(fā)展為世界性宗教奠定了基礎(chǔ)。 恩格斯認(rèn)為基督教是一種來自民間的新宗教運(yùn)動，集合了多種元素。

“基督教同任何大的革命運(yùn)動一樣， 是群眾創(chuàng)造的。 它是在新宗派、新宗教、新先知數(shù)以百計(jì)地出現(xiàn)的時代，從一種我們完全不知道的方式在巴勒斯坦產(chǎn)生的。 基督教事實(shí)上是自發(fā)地形成的，是這些宗派中最發(fā)達(dá)的宗派相互影響而產(chǎn)生的中間物，后來由于加入了亞歷山大里亞猶太人斐洛的論點(diǎn)，稍后又由于受到斯多噶派思想的廣泛滲透而形成為一種教義。 ”[11]

研究發(fā)現(xiàn)，基督教與當(dāng)時的一些東方神秘宗教存在聯(lián)系。 比如，發(fā)源于小亞細(xì)亞的大母神（賽比利）崇拜，為紀(jì)念阿提斯神的死而復(fù)活，每年春分時節(jié)都舉行儀式，由祭司取公牛血獻(xiàn)祭，與基督教關(guān)乎耶穌復(fù)活傳說有相似之處。 再如，密特拉教舉行儀式時用面包和酒、用血作洗禮，與基督教的圣餐禮相似。 說明基督教一些儀式與教義在形成過程中，可能從這些東方神秘宗教中吸取了素材。 弗雷澤認(rèn)為，東方宗教改變了希臘、羅馬的自然主義傳統(tǒng)，并與之合流形成新的信仰內(nèi)容，這才是基督教得以在羅馬帝國扎根的原因。[12]

除了東方神秘宗教以外，早期基督教還吸收過其他文化的一些內(nèi)容。 比如，圣靈降孕耶穌誕生的故事，與釋迦牟尼降生、羅馬皇帝奧古斯都出生的故事頗為相似。 再如，耶穌施行奇跡的傳說，有些接近當(dāng)時流行的關(guān)于羅馬皇帝韋思巴西安與古希臘哲學(xué)家阿波羅尼阿斯的傳說。 又如，基督教的天堂地獄可能與古希臘哲學(xué)家柏拉圖關(guān)于陰間和天堂的說教有關(guān)。 還有，基督教傳說為耶穌所授的主禱文可能來自古以色列人的感恩禱文。

在這塊土地上，宗教元素的流轉(zhuǎn)如此豐富和深入，施與受的過程往往同時進(jìn)行，就現(xiàn)在所見到的宗教傳統(tǒng)而言，在歷史上既扮演過接受者，同時也是舍散者。 有基督教研究者總結(jié)說：“無論是耶穌出生的傳說，施行奇跡的傳說，死后復(fù)活升天的傳說，以至天國、救世主、最后審判、天堂地獄等宗教觀念、基督教的宗教儀式，都不是憑空產(chǎn)生，而是基督教產(chǎn)生之前各種神秘宗教和哲學(xué)派別早已信奉，被吸收融合到基督教信仰中來而已”[13]。

3.伊斯蘭教

伊斯蘭教相信真主在不同時期向每個民族都派遣過使者，從阿丹、努哈、易卜拉欣、穆薩、爾薩直到穆罕默德。 這一觀念，為伊斯蘭教從其他文化中汲取有益成份提供了依據(jù)。 埃及學(xué)者艾哈邁德·愛敏發(fā)現(xiàn)，早期阿拉伯人在與波斯、羅馬人的直接交往過程中， 吸收過一些容易為游牧民接受的傳奇、故事、歷史、典故等。[14]此外，伊斯蘭教曾經(jīng)以猶太人為中介，對古希臘、羅馬文化進(jìn)行過大規(guī)模吸收。 在伊斯蘭教興起前，阿拉伯半島及其周圍有許多猶太人定居點(diǎn)。 這些猶太人在被希臘、羅馬統(tǒng)治的幾百年間，深受希臘羅馬文化的影響，古希臘、古羅馬的哲學(xué)、文學(xué)和法典都被吸取到猶太教中。 猶太人在同周圍阿拉伯人的生活交往中將來自古希臘、古羅馬的文化元素傳播給阿拉伯人。 除古希臘、羅馬文化外，當(dāng)時的阿拉伯半島上，基督教和猶太教雖不占統(tǒng)治地位，但在也門地區(qū)及部分城市和農(nóng)業(yè)區(qū)相當(dāng)流行， 其教義和經(jīng)典對伊斯蘭教也有一定影響，比如， 伊斯蘭教一些重要的宗教術(shù)語就源自猶太教，如Satan(撒旦)、Gahaana(地獄)、Iblis(魔鬼)等。 同猶太教、基督教一樣，伊斯蘭教在起產(chǎn)生過程中，也從西亞北非及其周圍地區(qū)的各種文化中吸取了必要的思想材料。

綜上所述，從三大一神教的興起過程，可以發(fā)現(xiàn)一條規(guī)律，西亞北非地區(qū)的宗教元素流轉(zhuǎn)，在規(guī)模、速度與內(nèi)容上，都比其他地區(qū)顯著。 當(dāng)?shù)刈诮棠軓闹T多文化中汲取成長、發(fā)育所必需的養(yǎng)分，有賴于西亞北非作為文化樞紐的特殊地位。 當(dāng)然，宗教元素的流轉(zhuǎn)是相互的而非單向的、是多元的而非二元的。 西亞北非作為地理樞紐的特殊地位，為三大一神教的信徒走向世界，發(fā)展成為世界性宗教提供了可能。

（三）地理樞紐決定宗教空間

宗教的傳播與發(fā)展取決于其載體——信仰者的活動。 猶太教、基督教、伊斯蘭教之所以成為具有宗教影響的宗教，一個重要原因是信徒眾多，遍布世界。

歷史上， 猶太人很早就開始了遷移過程。 “最早，由于自然災(zāi)害引起猶太人從巴勒斯坦向外遷移。后來，外國占領(lǐng)者把猶太人——占領(lǐng)者認(rèn)為這是他們戰(zhàn)利品的一部分——發(fā)配流放。 此外還有一些猶太人希望生意興隆，愿意在國外定居。 巴勒斯坦人口過剩也逐漸成為向外移民的一個重要原因”[15]。 猶太人四處遷移，猶太教作為猶太人精神生活的核心也隨猶太人的遷移到世界各地的猶太人社區(qū)。 基督教產(chǎn)生后，曾先后借助羅馬帝國以及西歐封建國家的力量，使自己成為在歐洲占統(tǒng)治地位的宗教。 后隨著近代西方世界的殖民擴(kuò)張， 發(fā)展為世界性宗教。伊斯蘭教興起后，隨阿拉伯帝國的擴(kuò)張和穆斯林的貿(mào)易、宗教、文化活動傳遍世界。 早在8 世紀(jì)中葉，阿拉伯帝國就曾擁有東起印度河流域、 西臨大西洋、北至里海、南抵尼羅河，橫跨歐、亞、非三大洲的廣大疆域。 伊斯蘭教不僅在阿拉伯帝國內(nèi)迅速發(fā)展，穆斯林商人、使節(jié)、學(xué)者、傳教士的活動也讓伊斯蘭教在其他地區(qū)扎根。 改宗皈依和載體移殖是最常見的方式， 伊斯蘭教得以發(fā)展成為信徒眾多、地跨三洲的世界性宗教。

總之，在近代交通工具革命之前，地理位置成為決定人類活動范圍的關(guān)鍵因素。 阿拉伯帝國在短短數(shù)十年內(nèi)擴(kuò)張為地跨亞非歐三大洲的世界性帝國，猶太教徒四處遷移，基督教教會和傳教士遍布三大洲，與西亞北非作為地理樞紐而具有的四通八達(dá)的海、陸交通條件有關(guān)。 從宗教傳播來看，三種一神宗教具有共同特點(diǎn)： 以本地區(qū)為核心與始發(fā)點(diǎn)，先波及周邊地區(qū)，再傳播到世界各地。 三種宗教走向世界的歷程， 說明西亞北非的地理樞紐位置在“成就”世界宗教方面有先天優(yōu)勢。

四、一神教的“基因”

“風(fēng)土論”力圖從西亞北非的特殊地理中尋找一神教的起源，“樞紐論”力圖從西亞北非的樞紐位置解讀一神教的原因，但無論“風(fēng)土”還是“樞紐”，都只是產(chǎn)生一神教的外部條件，完整答案離不開人文環(huán)境與歷史脈絡(luò)，這就是本文所說關(guān)于一神教起源的第三種理論“基因論”，文化上的同源性與承續(xù)性才能解釋：為什么幾種“狹義一神教”先后出現(xiàn)在同一片土地上。

（一）一神教的“家族遺傳”

西方宗教學(xué)的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒（Max Muller）提出過“三大種族——三大語系——三大宗教”的理論，他把猶太教、基督教與伊斯蘭教歸入閃米特語系宗教：

“亞歐大陸最早居住著三大種族圖蘭人、 閃米特人、雅利安人，與之對應(yīng)地存在著圖蘭語、閃米特語、雅利安語三大語系，同時對應(yīng)存在著三大宗教是閃米特族系的希伯萊人產(chǎn)生了摩西教 （舊約圣經(jīng)）而后發(fā)展出基督教（新約圣經(jīng)），這個族系的阿拉伯人產(chǎn)生了伊斯蘭教（古蘭經(jīng)）；雅利安族系的印度人產(chǎn)生了婆羅門教（吠陀），后來又產(chǎn)生了佛教，這個族系的波斯人產(chǎn)生了瑣羅亞斯德教即拜火教；圖蘭族系的中國人產(chǎn)生了孔子的宗教和老子的宗教。 ”[16]

德國學(xué)者孔漢思（Hans Kung）繼承了麥克斯·繆勒的理論，提出了“世界三大宗教河系”之說，并將猶太教、 基督教和伊斯蘭教歸類到第一宗教河系，即“亞伯拉罕系三大宗教”。

“在近東， 從游牧部落的原始宗教里漸漸發(fā)展形成了第一宗教河系。 它源出閃米特人，以先知預(yù)言為其特點(diǎn)。 它們是‘亞伯拉罕系三大宗教’。 這三個宗教沒有平行的發(fā)展， 反倒呈現(xiàn)出散發(fā)狀差異，它們的共同特點(diǎn)是‘信仰虔誠’。 首先是猶太教，它是以色列‘長老’、法律和先知的宗教。 基督教從猶太教脫穎而出，其特點(diǎn)是信仰耶穌、基督或彌賽亞（默西亞）。 最后是伊斯蘭教，先知穆罕默德的宗教，它的圣經(jīng)《可蘭經(jīng)》提到以色列的先知和彌賽亞耶穌。 ……再向東走是和閃米特－先知型宗教迥然不同但又同樣錯綜復(fù)雜的第二宗教河系，它源出印度氏族，以神秘主義為其特點(diǎn)……遠(yuǎn)東的第三大宗教河系應(yīng)當(dāng)和上述兩大宗教分清。 這個宗教河系源出中國， 其中心形象既不是先知也不是神秘主義者，而是圣賢；這是一個哲人宗教。 ”[17]

孔漢思的這段話，可做以下分析。 首先，神、先知、經(jīng)典等基本要素的相似揭示出猶太教、基督教和伊斯蘭教具有某種淵源關(guān)系，獨(dú)一神：雅威——耶和華——安拉；救世主：彌賽亞——耶穌——馬赫迪；先知：亞伯拉罕——摩西——穆罕默德；經(jīng)典《舊約》——《新約》——《古蘭經(jīng)》； 其他宗教傳說、宗教教義、宗教律法、宗教禮儀、宗教禁忌、宗教圣地，可以根據(jù)這些將猶太教、基督教和伊斯蘭教歸于同一“宗教河系”；其次，三種宗教劃歸同一“宗教河系”、同一“宗教家族”不難，難的是如何解釋三者之間的關(guān)系。 是平行還是先后，是堂兄弟還是親父子？ 有兩種代表性解讀。

第一種是 “淵源理論”， 這是目前最常見的理論。 認(rèn)為猶太教在先，基督教來自猶太教，而伊斯蘭教則來自猶太教與基督教。 比如，孔漢思認(rèn)為，猶太教、基督教與伊斯蘭教之間不是平行關(guān)系，而是“散發(fā)”關(guān)系。 猶太教是最接近第一宗教河系源頭的分支，其次出現(xiàn)的是基督教，伊斯蘭教則是該宗教河系最晚出現(xiàn)的支流。

第二種是“同源理論”，相信這三種一神教擁有某種共同的宗教源頭。 問題是這種共同的源頭是什么？ 孔漢思的“宗教河系”比喻實(shí)際上模糊了這個問題，同一河系的不同支流可以既是平行關(guān)系，也是先后關(guān)系，同時也還擁有某種共同源頭。 孔漢思曾說：“這三種宗教， 是同一種精神生活——閃族生活——的產(chǎn)物”[18]。 按照這一說法，閃族的共同精神生活才是三種宗教的底色，由這一共同底色出發(fā)還可能發(fā)現(xiàn)其他更早的“產(chǎn)物”。 因此，用“同源宗教群”來描述猶太教、基督教與伊斯蘭教的關(guān)系，似乎更恰當(dāng)。 當(dāng)然，這里的“同源”不是指某個特定的共同源頭，而是指這些宗教共享的某種文化底色。

（二）阿吞崇拜：古埃及的一神教

目前發(fā)現(xiàn)最早的一神教——阿吞崇拜——出現(xiàn)在古埃及。 公元前1370 年前后，古埃及第十八王朝的法老阿蒙霍特普發(fā)起一場宗教改革，開創(chuàng)了有記載以來最早的一神崇拜。 被崇拜的獨(dú)一神稱為“阿吞”（Atone），指太陽光盤，法老的名字改為“埃赫那吞”（Akhenaten），宣布阿吞是唯一的神。他與舊信仰決裂，關(guān)閉了阿蒙神廟，并將“眾神”一詞抹去。 在尼羅河?xùn)|岸建立一座新都，在這塊沒有被玷污的土地上敬拜阿吞[19]。

在古埃及文獻(xiàn)中保存著對于創(chuàng)造萬物的神的描述。 這些描述與后來猶太教、基督教與伊斯蘭教非常接近，都相信神是獨(dú)一的，并創(chuàng)造了世界和人類：

“神是獨(dú)一無二的，沒有其他神與他共存；神是唯一的，是他創(chuàng)造了萬物。

神從開初就存在，從開初就一直存在；他從古時就存在，那時世界空無一物。 他存在時萬象皆無，他降生后乃創(chuàng)造萬物。 他是眾源之父。

神是永恒的一，他是永恒的和無限的；且萬世永存；他已活了無數(shù)世代，他還將活到永遠(yuǎn)。

神是生命，唯有經(jīng)過他，人類才能存活。 他給人生命，他把生命的氣息吹入人鼻孔。

神本身就是存在，他存活于萬物中，滋養(yǎng)萬物。他存在著，不益不損，他繁衍自身千萬次，他擁有萬象萬物。

神創(chuàng)造了宇宙，創(chuàng)造了存在的萬物：他是世上一切——現(xiàn)在、過去和將來的萬事物的造物主。 他是創(chuàng)世者，正是他從無到有，用雙手締造了世界；他創(chuàng)造世界是取諸自身。 他是天和地的創(chuàng)造者；是天、地、海的創(chuàng)造者；是天、地、海、水和山的創(chuàng)造者。 神鋪開了天空，筑造了大地。 他想什么樣，什么就徑直實(shí)現(xiàn)了，他說什么，他的話就應(yīng)驗(yàn)了，并且將永駐不毀。 ”[20]

《圣經(jīng)》中的上帝有兩個基本屬性：“自有永有”與創(chuàng)造包括創(chuàng)造人類與萬物并賦予人生命。 《古蘭經(jīng)》里信仰的基本條件是“認(rèn)主獨(dú)一”，相信真主創(chuàng)造世界并主宰世界，即“萬物非主，唯有真主”。 公元1160 年摩西·邁蒙尼德將猶太教的基本信仰歸納為13 條，其中關(guān)于“創(chuàng)造主”的共有七條，其中1—5 條是對“創(chuàng)造主”自身性質(zhì)的描述，10、11 兩條側(cè)重于倫理。 為方便與古埃及文獻(xiàn)中對阿吞神的描述進(jìn)行對比，將邁蒙尼德歸納的猶太教基本信仰的第一至五條摘錄如下：

1.管理一切；

2.創(chuàng)造主是獨(dú)一無二真神；超出一切；永恒存在；

3.創(chuàng)造主無形無體無相，是不可比擬的；

4.創(chuàng)造主是最先的，也是最后的；

5.創(chuàng)造主是獨(dú)一可敬拜之主，此外別他物。

有一種假說認(rèn)為，《圣經(jīng)》里摩西的人物原型實(shí)際是法老埃赫那吞的追隨者。 以摩西為代表的阿吞崇拜者在埃赫那吞死后，不久發(fā)生分裂。到公元前6世紀(jì)，隨著作為延續(xù)的猶太教形成，阿吞崇拜者遂湮沒其中。 假如這個假說成立，從阿吞的排他一神教、到亞伯拉罕的單拜一神教、再到三種軸心時代的一神教，就可以構(gòu)成一條完整的傳承鏈。 一神教源頭就非常清楚了，都出自阿吞一神教，后來的一些演變用“家族基因”就可以解釋。 不過，這只是一種假說，有待考證。 最常見的宗教敘事是，猶太教、基督教和伊斯蘭教等三大一神教的源頭，要從亞伯拉罕算起。

（三）亞伯拉罕宗教：三大一神教的“共同祖先”

猶太教、 基督教和伊斯蘭教的宗教經(jīng)典中，亞伯拉罕（易卜拉欣）的形象是一位虔誠的一神崇拜者。 然而，現(xiàn)代《圣經(jīng)》研究與考古發(fā)現(xiàn)卻提出，亞伯拉罕的宗教其實(shí)是“單拜一神教”。 這種一神信仰的特點(diǎn)是：我承認(rèn)周圍有眾多神靈，但你有你的神，我有我的神，我承認(rèn)這些神都是真的，但我只崇拜我的神。 在亞伯拉罕時代，每個部族都有自己的神，神為這個部族提供特殊的庇護(hù)。 猶太人不敢直呼神的名字，而是用“YHWH”四個字母來代表，一般稱為“雅威神”。 雅威神向亞伯拉罕顯示時自稱是“你父親的神”，亞伯拉罕決定只崇拜雅威。 崇拜“父親的神”，這是當(dāng)時族長宗教的普遍做法。 這時的雅威也不像當(dāng)代人理解的那樣，是住在神殿里，而是和一群人在一起，伴隨他們并保護(hù)他們，帶有游牧部落的信仰特征。

阿爾塔（A·Alt）等學(xué)者通過考古和文獻(xiàn)，還原了亞伯拉罕時代的宗教狀況。 當(dāng)時的族長們通常是從傳統(tǒng)的神名中選擇一個用作自己的家神，被選中的家神同時也成為族長個人的神，族長與這個家神之間建立起一種特殊的關(guān)系。 家族的子孫后代也要選擇各自的家神，并與其建立特殊的關(guān)系，這個家神有可能是當(dāng)?shù)氐挠晟瘛⒗咨?，甚至是火山神?雅威（JHWH）是亞伯拉罕所選擇的家神，后來與迦南地的蒼天之神伊勒（EL）融合。 該神祗以他的傳統(tǒng)名銜之一的“山之伊勒”為亞伯拉罕稱呼，在其他地方他被稱為“至高神伊勒”（EL ELyon）或“伯特利的伊勒”（EL Bethel）。 迦南的蒼天之神的名字后來以希伯萊的以色拉－伊勒（Isra-EL,即以色列）或以希瑪一伊勒（Ishma-EL）流傳下來。

亞伯拉罕選擇雅威，與當(dāng)時閃族其他支系選擇月亮、牲畜、巖石作為自己的家神并沒有本質(zhì)不同。這些神祇大多是與自然現(xiàn)象對應(yīng)的自然神，而不是《圣經(jīng)》中所說的創(chuàng)造天地萬物的造物主。 這意味著在亞伯拉罕的宗教里， 可能并不認(rèn)為神是唯一的，這在《圣經(jīng)》中有多處反映。 比如，在E 典《圣經(jīng)》中，作為造物主的“唯一”神，沒有用神的單數(shù)稱謂“埃洛哈”，而用了它的復(fù)數(shù)形式“埃洛希姆”，如果直譯的話就是“諸神”。 《創(chuàng)世記》第1 章26 節(jié)有這樣一句話，神說：“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲。 ”《創(chuàng)世記》第3 章22 節(jié)也出現(xiàn)了神的復(fù)數(shù)形式，耶和華神說：“那人已經(jīng)與我們相似，能知道善惡。 現(xiàn)在恐怕他又伸手摘生命樹的果子吃，就永遠(yuǎn)活著。 ”

為什么《圣經(jīng)》里的獨(dú)一神以復(fù)數(shù)的“我們”來稱呼自己？ 有種解釋認(rèn)為：“在古代東方世界，有一種尊貴復(fù)數(shù)的稱謂方式，國王等擁有絕對權(quán)利者不使用單數(shù)。 這是因?yàn)閲醯囊庵揪褪谴砣w國民的意志，所以至今國王等仍把自己說成是‘我們’?！盵21]實(shí)際上，現(xiàn)代《圣經(jīng)》研究表明，“神”多次以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)，不單單是為了表達(dá)尊重，而是反映了當(dāng)時的信仰狀況。 從使用復(fù)數(shù)神名“伊羅希姆”（Elohim）來稱呼神的“E”典中，可以窺見公元前848—722 年猶大王國的信仰狀況，其特點(diǎn)是在多神中選擇一神進(jìn)行崇拜，而不在乎其他神是否存在以及與被選神的關(guān)系。 對亞伯拉罕而言，只有雅威才是他唯一崇奉的神。 因此，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度看，亞伯拉罕的宗教并不是嚴(yán)格意義上的一神教， 而屬于單拜一神教。 但一神教的傳統(tǒng)說法卻不這么認(rèn)為，而是將亞伯蘭罕的宗教視為對一神宗教的回歸以及后來一神教的共同源頭。

（四）伊斯蘭教:一神教的“復(fù)興”

在伊斯蘭傳統(tǒng)的敘事里，伊斯蘭教的興起被理解為古老一神信仰的復(fù)興與回歸。 前伊斯蘭教時期， 阿拉伯半島出現(xiàn)過 “哈尼夫運(yùn)動”。 “哈尼夫”（Hanif）一詞意為“脫離（偶像崇拜）者”，即脫離偶像崇拜、回歸一神信仰，哈尼夫的對立面是“偶像崇拜” (Mushrikun)。④“哈尼夫”對應(yīng)的群體至少有兩個：一個是以易卜拉欣為代表的先知群體，另一個是伊斯蘭教興起前的一批“崇正者”，包括伊斯蘭教先知穆罕默德。

第一，《古蘭經(jīng)》多次出現(xiàn)“哈尼夫”一詞，以易卜拉欣為信仰真主的典范。 《古蘭經(jīng)》中說：“易卜拉欣既不是猶太教徒，也不是基督教徒。 他是一個崇信正教、歸信真主的人，他不是以物配主的人。 ”⑤實(shí)際上，《古蘭經(jīng)》提供了一套關(guān)于一神教起源的獨(dú)立敘事。 人類從人祖阿丹開始就敬拜獨(dú)一無二的造物主，后來發(fā)生偏離以及回歸。 歷代先知的使命是向人類彰顯正道，使人類迷途知返，重歸古老而正統(tǒng)的一神信仰。 比如，易卜拉欣和伊斯瑪儀為敬拜真主而重建了麥加的克爾白。 因此，伊斯蘭教興起之前，哈尼夫回歸一神崇拜，不是來自對猶太教和基督教的模仿，而是回歸到祖先易卜拉欣的正教。 研究早期伊斯蘭家歷史的西方學(xué)者蒙哥馬利·瓦特(W.Montgomery Watt)認(rèn)為，在前《古蘭經(jīng)》時代的阿拉伯文獻(xiàn)里找不到“哈尼夫”這個詞，但是一些阿拉伯人確實(shí)轉(zhuǎn)向了一神崇拜[22]。

第二，伊斯蘭教興起之前，阿拉伯半島出現(xiàn)了一些自稱“哈尼夫”的人(Hanifiyya)。 他們主張擺脫“賈希利葉”（蒙昧?xí)r代）的各種陋習(xí)，恢復(fù)和遵循易卜拉欣的正教，信仰獨(dú)一真主，反對偶像崇拜。 哈尼夫運(yùn)動提倡遠(yuǎn)離塵世生活，到幽靜之處隱修，通過苦思冥想，以求接近真主，當(dāng)時把這種個人修心養(yǎng)性的行為稱作“哈尼菲葉”。 哈尼夫運(yùn)動沒有形成系統(tǒng)嚴(yán)格的教義與儀式，不注重布道和說教，亦未建立正式的組織，不算是新的一神教。 但在伊斯蘭教的歷史記憶里，哈尼夫運(yùn)動卻被視為伊斯蘭教興起的“先聲”。 先知穆罕默德在開始傳播伊斯蘭教前，參加過哈尼夫的隱修活動。 在他40 歲左右時，經(jīng)常到麥加以北五公里的希拉山洞中靜居隱修，直到公元610 年的一個夜晚開始接受天啟， 傳播伊斯蘭教。[23]

五、一神教的“邏輯”

（一）一神教的底層邏輯

除了自然環(huán)境、地理位置、文化基因以外，還有人嘗試從其他角度解釋一神教的產(chǎn)生。 比如，心理學(xué)家榮格用心理學(xué)的“自我”來解釋一神教的產(chǎn)生，認(rèn)為一神教滿足了人類追求整全、克服分裂的心理需要[24]。 本文則嘗試從宗教現(xiàn)象這種特有的內(nèi)在邏輯來解讀一神教產(chǎn)生的必然性， 這一解讀可稱為“內(nèi)在邏輯論”。

第一，為什么有一神教？ ——可以說，有宗教就必然有一神教，因?yàn)橐簧窠淌亲诮虄?nèi)在邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。

在被稱為“宗教”的這些精神傳統(tǒng)中，大部分都有崇拜對象與超越特征這兩個基本設(shè)定。 一神教的特殊之處在于，它把這些基本設(shè)定推到極致。

首先，在神性觀上，一神教用“一”代表全部，用一神取代多神，代表了認(rèn)知崇拜對象的一個可能方向，即以一代多，而這個“一”就意味著全部，體現(xiàn)為一神創(chuàng)造萬物，主宰萬物，維系萬物。 就人類而言，一神創(chuàng)造人類，主宰眾人，維系人類社會；其次，在超越性上，一神教把宗教所有的超越性元素都?xì)w結(jié)到“一神”，如世界的創(chuàng)造與終結(jié)、生命的起源與歸宿，等等都?xì)w結(jié)為獨(dú)一真神的創(chuàng)造與意志，從而將超越性絕對化、外在化，屬于典型的“外在超越”之路。

本文認(rèn)為，一神教是被稱為“宗教”的這種精神現(xiàn)象內(nèi)在邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。 可以說，有宗教這種現(xiàn)象就必然有一神教， 只是需要條件發(fā)展成熟。從宗教的內(nèi)在邏輯而言，一神教并非必然從多神演化而來，而是可能出現(xiàn)在任何歷史階段，甚至可能以一種類似基因突變的形式很早就出現(xiàn)在人類歷史中。 這一解讀可稱為“內(nèi)在邏輯論”。

內(nèi)在邏輯論與單線進(jìn)化論不同，單線進(jìn)化論遵循由多神到一神的單一進(jìn)化線索，而內(nèi)在邏輯論意味著一神教的出現(xiàn)不以多神教的進(jìn)化為必然前提，而是可能以“基因突變”的形式問世。 比如，公元七世紀(jì)，伊斯蘭教出現(xiàn)在阿拉伯半島上，超過了當(dāng)時大多數(shù)阿拉伯部落信奉的宗教形態(tài)，從多神信仰直接跨越到一神教，沒有經(jīng)歷中間階段。 換個角度觀察，在宗教的各種表現(xiàn)形式包括多神教里，也可以發(fā)現(xiàn)一神教的痕跡與“影子”。 比如，某些宗教的至上神崇拜，雖承認(rèn)多種神靈存在，但有的祭祀形式只拜至上神，這就接近于亞伯拉罕的單拜一神教。

第二，一神教特殊在哪里？ ——一神教的優(yōu)勢與不足。

從宗教史看，人類宗教可歸納出一些典型類型，如多神教與一神教。 一神教即相信并尊崇唯一真神，典型代表有猶太教、基督教和伊斯蘭教。 多神教就是那些相信并尊崇眾多神靈的宗教，如古希臘宗教崇拜的眾多神祇。 多神教的特點(diǎn)是相信有眾多分工不同的神祇乃至最高的主神，優(yōu)勢在于貼近人們的生活，眾多神靈分工明確，對應(yīng)復(fù)雜具體的人和事。 不足也很明顯，龐大復(fù)雜的神靈系統(tǒng)給宗教傳播帶來諸多不便，解釋神靈之間的關(guān)系也變得非常復(fù)雜，難以進(jìn)行高效的意義生產(chǎn)。 在這種情況下，一神教的優(yōu)勢就凸顯了出來。

優(yōu)勢一：簡約，即信仰一神的基本設(shè)定。 一神教改變了以往在人類宗教想象中占主流地位的多神設(shè)置，強(qiáng)調(diào)世界上只有一個神，創(chuàng)造世界又掌管世界的運(yùn)行。 這種宗教觀念不再需要與眾多自然與社會現(xiàn)象相對應(yīng)的各種神祇，如自然神、職能神、人格神、至上神等。 其結(jié)果是，極大地簡化了復(fù)雜的神靈體系，簡單易行，易于傳播。

優(yōu)勢二：超然，即最大限度地發(fā)揮宗教特有的超越性。 一神教設(shè)定。 獨(dú)一真神自有永有、超絕萬有，超越性正是宗教的根本特征，而一神設(shè)定則有利于發(fā)揮出宗教獨(dú)有的超越性，具體而言，包括以下幾點(diǎn)：一是一神教設(shè)定的獨(dú)特在于，它最大限度地強(qiáng)化了宗教的超越性特征，將宗教的超越性發(fā)展為“絕對化的外在超越”。 “絕對化的外在超越”指一神教設(shè)定的“一神”居于世界之上。 世界有待于一神，而一神無待于世界，也就是說，世界的生成、維系、毀滅都取決于一神，而一神不以世界的生滅為前提；二是神與人、神與世界之間存在不可逾越的鴻溝。 神——人——世界，三者涇渭分明，人無論如何不可能轉(zhuǎn)化為神，萬物也不可能具備人性。 與虛神宗教的萬物一體、互聯(lián)互生形成鮮明對比；三是“絕對超越”的優(yōu)點(diǎn)在于，“絕對超越”與各種“相對超越”拉開距離，避免了人神雜糅以及由此而來的庸俗化和功利主義之弊。 可以說，一神教以最簡約的方式、 最大限度地實(shí)現(xiàn)了宗教必須的超越性；四是一神教的“絕對化的外在超越”必須解決的問題：絕對而外在與世界的一神， 以何種方式介入世界？這是一神教的“超越與內(nèi)在”張力的來源。

（二）一神教的行為邏輯

1.區(qū)分（排他）與整合（聯(lián)系）

《圣經(jīng)》學(xué)者阿斯曼（Jan Assmann）)認(rèn)為一神論總是在猶太人與外邦人、基督徒與異教徒、基督徒與猶太人、穆斯林與隱昧者、正教與異端之間不斷劃出界限，而這些區(qū)分往往伴隨著無盡的暴力與沖突[25]。這種說法把“區(qū)分”當(dāng)作一神教的本質(zhì)特征，與所謂“一神教排他性”神話如出一轍，皆未能分清一神教的行為邏輯與最終目的。 實(shí)際上，一神教并非必然排他，排他也不是一神教的本質(zhì)特征。 實(shí)際上，區(qū)分與排他只是樹立一神信仰的一種操作方法，最終目標(biāo)則是為了建立聯(lián)系與整合。

舉例來說，古埃及的一神教形態(tài)——阿吞崇拜被西方學(xué)者稱為“排他一神教”。 這里的“排他”有兩層含義：一是排除神，即排除對其他神靈的崇拜；二是排除人，也就是壟斷一神信仰。 但需注意，排他只是手段，不是目標(biāo)，排他的目的是與阿吞神建立聯(lián)系。 法老阿蒙霍特普同時采用兩種意義上的排他，目的是在自己和阿吞神之間建立起特殊的聯(lián)系。

第一，尊一黜多。 為了推崇對阿吞一神崇拜，阿蒙神廟被正式關(guān)閉，阿蒙的名字也受到詛咒。 在任何地方，包括神廟和墳?zāi)埂⒌窨毯豌懳闹?，凡是帶有“阿蒙?的文字或描繪阿蒙神的畫面甚至獻(xiàn)給它的東西都被徹底地毀壞，甚至名字中帶有“阿蒙”二字的人也要被迫改變名字。 法老做出表率，將自己的名字由阿蒙霍特普（意為“阿蒙的滿意者”）改為埃赫那吞（“服侍阿吞的人”）。

第二，壟斷關(guān)系。 從殘留的《阿吞大頌歌》可以看出，這種一神崇拜帶有壟斷性的排他特征。 《阿吞大頌歌》除了表達(dá)出信仰者在對阿吞神的信仰中體驗(yàn)到的神秘經(jīng)驗(yàn)， 還展示了阿吞信仰的社會關(guān)系。阿吞是法老的父親，阿吞存在于法老的心中，只有他才了解阿吞的力量和方法。 《阿吞大頌歌》寫道：

“你在我的心目中，

沒有其他人知道你，

只有你的兒子，尼斐爾凱普魯拉，拉的唯一的一個，

你曾把你的方法和你的才能教導(dǎo)給他。

……

你升起你感動了國王統(tǒng)治下的[每一個人]時，

每只腳從你創(chuàng)建地球以來就在移動。

你鼓勵他們是為了你的來自于你身的兒子，

國王靠瑪阿特（按：真理神）活著，兩地的君主，尼斐爾凱普魯拉，太陽拉的一個，

拉之子靠瑪阿特活著，王冠之主，埃赫那吞，他的一生都是偉大的；

（而）偉大的王后，他愛她，兩地的夫人，

尼斐爾·尼芙魯·阿吞，尼斐爾泰梯，永生。 ”

一神教既有區(qū)分、排他，又有聯(lián)系、整合，應(yīng)如何理解這一矛盾想象？ 可以總結(jié)出以下規(guī)律：

首先，區(qū)分的目的不是制造沖突，是為了建立聯(lián)系。 在與獨(dú)一神以及特定的人群的聯(lián)系中，體驗(yàn)一個完全不同的世界。 其背后的行為邏輯不難理解，“破”的目的往往是為了“立”；其次，與“一神”“超越” 等基本設(shè)定比較起來，“排他” 屬于操作層面，不屬于一神教基本設(shè)定、本質(zhì)特征。 “排他”只是奠定一神崇拜的諸多方式之一，而不是唯一，除了排他以外，還有其升級、化約、回歸等其他方式。 盡管某些一神教以“排他”作為實(shí)現(xiàn)一神崇拜的方式，但并非必然如此。 比如，亞伯拉罕的單拜一神教不否認(rèn)其他神靈的存在，說明“排他”不是樹立一神信仰的必然操作；再次，排他往往出現(xiàn)在一神教發(fā)展的中間階段，到了絕對一神階段，包容才是維護(hù)一神設(shè)定的最有效方式。 “排他” 的前提是要有對立面，不少“排他”的發(fā)生是因?yàn)槌霈F(xiàn)了實(shí)力相近的競爭對手。 比如，法老阿蒙霍特普（即埃赫那吞）采取激進(jìn)的排他手段，樹立阿吞一神教，是因?yàn)楫?dāng)時阿蒙神信仰為代表的舊信仰體系遍布埃及、 勢力龐大。 再如，到了圣經(jīng)一神教時代，摩西十誡中“不可有別的神”是在當(dāng)時以色列人中流行迦南宗教的背景下產(chǎn)生。 但是，一神教的基本設(shè)定是：神是絕對的， 獨(dú)一無偶， 所以當(dāng)一神教發(fā)展到一定程度，對“一神”的信仰必然要升級，從“個別的一”升級到“普遍的一”、從“相對”升級到“絕對”。 到這個時候，在神性觀上已無他可排，包容反而是維護(hù)一神信仰的有效手段；最后，建立一神信仰的社會意義在于整合，包括整合復(fù)雜的神靈體系、整合不同的社會力量和資源。 有人認(rèn)為一神教的本身就是一場經(jīng)濟(jì)與社會等方面的整合運(yùn)動。 一神教的整合功能，從以下四個方面展開：

一是提供了整合的邏輯。 一神教的“一”是整全之“一”，代表“整全”的一神信仰決定了整合才是一神教底層的行為邏輯；二是提供了整合的圖景。 由于“一神”對應(yīng)的是“大全世界”，所以一神教往往帶有世界主義和理想主義的特征，但這種世界主義在現(xiàn)實(shí)又往往與具體宗教的地方化、 階段化發(fā)生張力；三是提供了整合的動力。 一神教的“一”可以理解為“使之為一”的動作，也就是將分散的凝聚為一體。 一神教在多樣性中尋找統(tǒng)一性的預(yù)設(shè)，不僅為人類提供了一副完整的世界圖景，使世界成為一個“可理解的”世界，也提出了以統(tǒng)一性駕馭多樣性的藍(lán)圖，使世界成為一個“可把握的”世界；四是為形而上學(xué)與神秘主義提供意義。 形而上學(xué)處理存在與現(xiàn)象、絕對與相對、一與多的關(guān)系。 神秘主義通過神秘體驗(yàn)來整合多樣性背后的神秘的“一”，在詩化語言中，被比喻為用鏡子涵蓋鏡中萬象，用大海包容萬里波濤。

2.升級與擴(kuò)大（縱向的升級與橫向的擴(kuò)大）

所謂“升級”，就是對一神教的“一”進(jìn)行升級，從“個別的一”升級為“普遍的一”。 猶太教從“單拜一神教”演變到“圣經(jīng)一神教”就屬于這個過程。

早期猶太教是帶有部族色彩的單拜一神教，雅威神屬于族長崇奉的“父神”。 一個部族的神怎么變成了創(chuàng)造全世界的神？ 這和猶太人進(jìn)入迦南后，吸收迦南宗教的影響有關(guān)。 迦南人的神伊勒（EL）是宇宙神，宇宙神的觀念影響了猶太人，他們開始把自己的部族神也看成創(chuàng)造和掌管世界的神。 這樣做的優(yōu)勢很明顯， 雅威神本來是猶太人的部族神靈，同時其他部族還有自己的神。 在各自部族提供庇佑的諸神之戰(zhàn)中，哪個神能最終獲勝？ 顯然，誰能把自己的部族神升級為創(chuàng)造世界的神，誰就在競爭中占上風(fēng)。 研究者發(fā)現(xiàn)，雅威吸納了伊勒作為造物主、醫(yī)治者與智慧來源的屬性[26]。

“部族的神”和“宇宙的神”這兩種模式混合在一起后，發(fā)生了“化學(xué)反應(yīng)”。 部族神原本只在部族范圍內(nèi)有效，而宇宙神則覆蓋世界。 但部族神的內(nèi)在性更強(qiáng)，因?yàn)樗筒孔宓拿\(yùn)捆綁在一起，像牧羊人一樣要看顧自己的子民，而宇宙神往往不承擔(dān)類似的義務(wù)，他不會偏袒某一個群體。 然而，一旦部族神和宇宙神這兩者結(jié)合起來， 意味著部族神的“強(qiáng)內(nèi)在性”附加了宇宙神的“強(qiáng)超越性”。 解決了既要簡約又要高效的問題， 既保持了只信一神的簡約， 又把一神和特定群體結(jié)合在一起兼顧了高效。但是，這二者的結(jié)合也產(chǎn)生了“強(qiáng)排他性”的要求。部族神從關(guān)聯(lián)的角度排他，因?yàn)楹鸵粋€部族關(guān)聯(lián)的只有一個神。 宇宙神從簡約的角度也要求排他，因?yàn)橛钪娴淖罡咧髟滓仓挥幸粋€。 亞伯拉罕時代還可以承認(rèn)別的部族有自己的神，一旦部族神和宇宙神結(jié)合，那就只能承認(rèn)世界上只有一個真神，其余都是假神，由此出現(xiàn)圣經(jīng)一神教的雛形。

3.化約與豐富

“化約”指堅(jiān)持一神教的基本設(shè)定，不管什么情況都用“一”來對應(yīng)世界的“多”，在基本結(jié)構(gòu)上不做增加，同時在內(nèi)容上可以無限增加。 這樣做之所以可能，是因?yàn)椤耙弧卑煌瑢蛹?，有相對之一，也有絕對之一。 伊斯蘭教將“一神”的設(shè)定發(fā)揮到極致，“一神”不是多神中的一神（一神對多神），也不是作為宇宙創(chuàng)造者的一神（一神對世界），而是超出世界的一神（無對無偶，絕對超越）。

伊斯蘭教通過提升“神”的超越性，維持一神教基本結(jié)構(gòu)的簡約性。 具體而言，有以下三個步驟：

首先， 伊斯蘭教堅(jiān)持一神信仰的絕對超越性?！耙弧辈缓唵问菙?shù)量之一，而是絕對之一、超越之一。真主為絕對之一，世界為相對之多，真主對世界構(gòu)成絕對超越，以一神化約萬有、超越萬有，維系一神教的簡約性與超越性。

其次，由于保持了簡約與超越，伊斯蘭教就必須回應(yīng)絕對超越的一神與世界的關(guān)系。 因此，關(guān)于一與多、絕對與相對、超越與內(nèi)在的討論，在伊斯蘭教歷史中反復(fù)出現(xiàn)。

最后，為了說明“一”與“多”的聯(lián)系，伊斯蘭教設(shè)定了一些特有前提，如《古蘭經(jīng)》是“真主的語言”、人類是“真主在大地上的代治者”作為聯(lián)系真主與人類的渠道。 這些設(shè)定在賦予伊斯蘭教極大的創(chuàng)造力和靈活性的同時，也是某些現(xiàn)實(shí)危機(jī)的深層根源， 特別是解釋主體多元化造成的權(quán)威性不足，是造成今天伊斯蘭世界紛亂的原因之一。

4.回歸結(jié)構(gòu)：一神教的復(fù)興、改革與凈化

一神教的一神信仰往往與創(chuàng)世神話結(jié)合在一起。 因此，一神教的歷史不是線性歷史，也非循環(huán)歷史，而是一個由“創(chuàng)世”到“末日”組成的圓環(huán)。 這個圓環(huán)由兩個圓弧組成， 一弧為自上而下的生成，一弧為自下而上的回歸。 自先天而后天，自后天復(fù)歸先天。 由此，在一神教中具有一個典型的“回歸結(jié)構(gòu)”。

第一個意義上的回歸是回歸造物主。 從創(chuàng)世到末日背后都是造物主的創(chuàng)造活動，因此整個歷史被理解為一種“回歸史”，即回歸造物主的歷史。 這種回歸，表面是人類回歸造物主，實(shí)則是造物主回歸自身。 劉智在《天方性理》中用中國哲學(xué)的“升降”來解讀這種回歸：“宇宙間千頭萬緒之理， 至無盡也。然不過一真宰之自為升降來復(fù)而已矣”。

第二個意義上的回歸是回歸原初，也就是回歸標(biāo)志性的時間或事件，如創(chuàng)世之初、先知時代，以及造物主為人類規(guī)定的正道、經(jīng)典等。 例如，在《古蘭經(jīng)》敘事里，記載著真主派遣多位先知引導(dǎo)人們回歸正教，如派遣努哈去教導(dǎo)他的宗族、派遣爾薩教化以色列的后裔等，而整個回歸運(yùn)動的巔峰是真主派遣最后一位先知穆罕默德引導(dǎo)人類。

用這個“回歸結(jié)構(gòu)”可以解釋一神教的一些歷史和現(xiàn)實(shí)事件。 包括：

一是復(fù)興。 一神教歷史上的各種“復(fù)興”運(yùn)動，如伊斯蘭教的興起被描繪為古老一神信仰的回歸與復(fù)興。

二是改革。 1517 年以后以馬丁·路德代表的歐洲宗教改革運(yùn)動，可以理解為一神教傳統(tǒng)內(nèi)的一場回歸運(yùn)動，馬丁·路德的改革口號是“回歸圣經(jīng)”，通過回到 《圣經(jīng)》， 超越大公教會在歷史中形成的傳統(tǒng)。

三是凈化。 一神教歷史上不定期出現(xiàn)一些“凈化運(yùn)動”，主張凈化信仰，回歸正統(tǒng)。 例如，8—9 世紀(jì)，發(fā)生在拜占庭帝國的“圣像破壞運(yùn)動”，以反對偶像崇拜為號召，來凈化信仰。 再如，伊斯蘭教興起亦可理解為一場“凈化運(yùn)動”，凈化的對象有兩個：一是麥加貴族的多神信仰和偶像崇拜，還有一個是猶太教、基督教對天啟的偏離。 又如，近代阿拉伯半島興起的瓦哈比運(yùn)動也是一場“凈化運(yùn)動”，主張恢復(fù)伊斯蘭教的純潔性，堅(jiān)持《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)，反對當(dāng)時阿拉伯半島流行的蘇菲主義。 最后，歐洲宗教改革運(yùn)動之后， 在加爾文宗等宗派內(nèi)部又興起了“清教運(yùn)動”，主張純潔教會，是一種凈化運(yùn)動。 總之， 在當(dāng)代以及未來還會不斷產(chǎn)生類似的凈化運(yùn)動，例如，最近在阿富汗組建政府執(zhí)政的阿富汗塔利班，也是以純潔信仰、凈化生活為號召。 要理解一神教傳統(tǒng)內(nèi)的這些凈化運(yùn)動，就必須要了解一神教獨(dú)有的這種“回歸結(jié)構(gòu)”。

四是分合。 突出表現(xiàn)為王權(quán)與祭司的分與合。一神教對應(yīng)的社會實(shí)體應(yīng)該是一個由共同信仰為紐帶的信仰共同體。 隨著共同體的分化以及王權(quán)的興起，祭司或宗教階層不斷掀起回歸運(yùn)動，回到理想或現(xiàn)實(shí)中的信仰共同體時代， 如以色列人的先知、歐洲宗教改革家、伊斯蘭教的烏萊瑪（宗教學(xué)者），甚至塔利班（宗教學(xué)生）都扮演著這樣的角色。

總之， 各種一神教都有關(guān)于古老信仰復(fù)興的神話敘事， 對于這些神話不能簡單從考古的角度予以證明或證偽， 而是應(yīng)將注意力放在這些神話想要表達(dá)什么，意義在哪里。 “回歸結(jié)構(gòu)”應(yīng)該是這些復(fù)興神話背后的意義之一，為解讀一神教提供了一把鑰匙。

六、一神教的“信息”

（一）一神教的“兩個信息”

“一神教的風(fēng)土”“一神教的樞紐”“一神教的基因”“一神教的邏輯”探討了一神教產(chǎn)生的外部因素與內(nèi)在邏輯。 有人問：在這幾種“一神教的要素”中，究竟哪一種更重要？ 顯然，一神教的內(nèi)在邏輯更重要。 借用一個比喻說明四個要素的關(guān)系，“一神教的邏輯” 就像是某種植物的染色體，“一神教的風(fēng)土”“一神教的樞紐”“一神教的基因”則是泥土、環(huán)境與種子。 植物對泥土、生長環(huán)境以及種子培育都有特殊要求，但染色體最終決定了植物的種類。 當(dāng)然，基因也有可能被改造，所以有必要區(qū)分：哪些特征來自一神教獨(dú)有的信息，哪些特征是沾染了其他信息后出現(xiàn)的。 這一區(qū)分可用來分析一神教的“復(fù)合雜糅”現(xiàn)象。

本文選取的樣本是猶太教、基督教與伊斯蘭教等三家為主要代表的“狹義一神教”，在這幾種“狹義一神教”中，對何謂“一神教（信仰）”給出了清晰地描述與界定：相信神（雅威、上帝、真主）獨(dú)一且絕對超越的宗教（信仰）。 由“獨(dú)一”延伸出相關(guān)描述，包括不生產(chǎn)也不被生產(chǎn)，獨(dú)一無偶等，由“超越”衍生出諸多特征；無始無終，永恒存在即對時間的超越；無方位無處所，即對空間的超越；無形無體無相，不可比擬，也就是對人（主體）的超越等。 總結(jié)一下，一神教的關(guān)鍵信息有兩個：“獨(dú)一”與“超越”。 關(guān)于一神與超越，本文在“一神教的底層邏輯”一節(jié)中已有論述。 在此主要討論，諸如寬容與排他、束縛與解放、父權(quán)與女權(quán)，等等這些在一神教歷史中不斷出現(xiàn)的特征究竟應(yīng)如何理解？ 在一神教的歷史中，往往出現(xiàn)悖論現(xiàn)象，即一些相互具有矛盾特征同時存在于同一宗教內(nèi)。

以排他性與包容性為例，《一神教的代價》一書作者阿斯曼（Jan Assmann）認(rèn)為，一神宗教有一個基本前提即“摩西式區(qū)分”。 這種區(qū)分的關(guān)鍵不在于評判信仰一神還是多神， 而在于區(qū)分真宗教與假宗教、真教義與假教義、真神與假神。 這種真假區(qū)分，給排他性涂抹上了神圣的色彩，助長了排他行為和暴力。 《舊約》神學(xué)家曾格爾感慨，人類因這種“摩西式區(qū)分”而付出了太多代價[27]。 但是，如果從一神教的“獨(dú)一與超越”特征來分析，一神具有整合特征，從而完全容得下多元宗教乃至多元文化。 因?yàn)橐簧窠痰摹敖^對之一”超越一切現(xiàn)象層面的“多”“一”與“多”不在一個層面，絕對的“一”對相對的“多”不是非此即彼的排他關(guān)系，而是包容、蘊(yùn)含關(guān)系，一神宗教特有“一中蘊(yùn)多”“多中顯一”結(jié)構(gòu)就來源于此。 歷史上，一神教倡導(dǎo)宗教寬容與宗教融合的例子并不罕見。 例如，南亞的莫臥王朝在阿克巴大帝統(tǒng)治時期出現(xiàn)過“融合宗教”的現(xiàn)象。

如何解釋一神教內(nèi)部的矛盾現(xiàn)象？ 可以用主要信息與次要信息來解釋。 主要信息是決定一神教根本特點(diǎn)的信息， 這種信息主要有兩個即 “一神”與“超越”；而次要信息則可以有很多，它們屬于在特定歷史背景下渲染與放大的特征。 主要信息是一級信息，而次要信息是二級信息，屬于衍生信息，可回到一級信息中找依據(jù)。 典型的二級信息包括一神教可以產(chǎn)生秩序、維系道德等，比如，康德“作為道德律的上帝”、理查德·尼布爾（H. Richard Niebuhr）將“激進(jìn)一神論”（“Radical Monotheism”） 作為維護(hù)西方文化價值的最后手段。

如果某些二級信息相互矛盾，這時誰占上風(fēng)取決于具體環(huán)境，但一級信息決定長期特征。 例如，不少一神教都曾經(jīng)使用過“排他”來樹立與維護(hù)一神信仰和崇拜，但“區(qū)分”與“排他”不是一神教的必然做法，“一神”與“超越”這兩個一級信息決定了一神教的潛在動力趨向走向整全之一、統(tǒng)一之一。 一神教在現(xiàn)代世界的迅速發(fā)展是一個值得研究的案例。在古代世界，除了軍事征服、政治統(tǒng)治等特殊情況外， 一神教大范圍增長與傳播似乎很少如此之快。現(xiàn)代世界將世界視為一個整體，此理念與一神教的“同一世界”“人類同源”觀念高度契合。 本文開頭列舉的數(shù)據(jù)，說明一神教信徒數(shù)量在現(xiàn)代世界正在以“異乎尋?！钡乃俣仍鲩L，此現(xiàn)象或非偶然，可能與現(xiàn)代世界與一神教在內(nèi)在邏輯上的某些契合有關(guān)。

（二）一神教的“三類問題”

在人類知識史上，關(guān)于“一神教”的討論可謂汗牛充棟， 本文將其歸納為三類：“一的問題”、 關(guān)于“神的問題”以及關(guān)于“教的問題”。⑥第一類“一的問題”，重點(diǎn)論證一神的獨(dú)一性。 例如，伊斯蘭教傳統(tǒng)學(xué)科中的“認(rèn)主學(xué)”（Tawhīd）強(qiáng)調(diào)“認(rèn)主獨(dú)一”。 近代伊斯蘭教思想家、 擔(dān)任過埃及總穆夫提的穆罕默德·阿布篤（Muhammad Abduh）的《回教哲學(xué)》（又譯《回教認(rèn)一論》《回教認(rèn)一論大綱》）從本體、德性、存在、作為等四方面論證真主獨(dú)一，屬于“一的問題”。第二類 “神的問題”， 側(cè)重論證獨(dú)一神或上帝的存在。 比如，天主教神學(xué)家安瑟爾謨以“自存性”和“無限性”來論證“上帝必然存在”，托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）用變化因、動力因、可能性、等級性、目的因等“五路”來證明上帝存在，都屬于“神的問題”。 第三類“教的問題”，屬于跨文化理解問題。代表性的問題是：如何在不同文化中解釋一神教的“教”。 比如，馬禮遜將“religion”譯為“教門”“教”，丁韙良、顏永京、花之安將“religion”譯為“宗教”，嚴(yán)復(fù)將“religion”翻譯為“魯黎禮整”，康有為將“religion”翻譯為“厘利盡”，彭光譽(yù)將“religion”翻譯為“爾厘利景”， 等等都可歸入一神教討論中關(guān)于 “教的問題”。

當(dāng)代宗教哲學(xué)家斯溫伯恩(Richard Swinburne)借鑒最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，重啟“設(shè)計(jì)論證明”來論證上帝存在；分析哲學(xué)家普蘭丁格(Alvin Plantinga)提出“有保證基督教信念”，用“保證”（Warrant）取代“證明”（Justification），從而更新了上帝存在論證明。 上述這些新的“上帝存在論證明”在知識和方法上都足夠新，但觀念嫌舊，仍屬于站在一神教內(nèi)部，“信仰然后理解”的研究。 能否從一神教外部出發(fā)，借鑒經(jīng)驗(yàn)研究的方法，從新的角度增加關(guān)于一神教的知識呢？ 這或許是宗教學(xué)作為一種全新知識探索的意義。 宗教學(xué)關(guān)于一神教探索必然繼續(xù)，除了哲學(xué)思辨與歷史考證以外，應(yīng)出現(xiàn)更多關(guān)于“人”的研究，比如信仰群體與特定社會是什么樣的，他們怎么做以及為什么要這樣做的研究。 就關(guān)于一神教研究而言，一神教的信仰特征對身份認(rèn)同與社會融入的影響、一神教的社會結(jié)構(gòu)對政教關(guān)系的影響，等等都可能成為引發(fā)新一輪討論的議題。

注釋：

①該數(shù)據(jù)出自皮尤研究中心調(diào)查報告《全球穆斯林人口分布》(“Mapping The Global Muslims”)，參見http://www.pewforum.org/2009/10/07/mapping-the-global-muslim-population/。

②有說法認(rèn)為，“religion”翻譯為“宗教”來自日語的影響，“黃金十年”期間中國從日本引入大量現(xiàn)代詞匯。 實(shí)際上，從19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)初，一些新教來華傳教士也積極主張將“religion”翻譯為“宗教”。 他們身處當(dāng)時中國社會，故解釋儒教以及中國宗教與基督教之異同的心情更為迫切。 馬禮遜編撰的《英華字典》將“religion”譯為“教門”“教”，稍晚一些的傳教士丁韙良、顏永京、花之安等皆主張將“religion”譯為“宗教”。 而當(dāng)時不少中國知識分子都反對將“religion”翻譯為“宗教”，與來華傳教士對比鮮明。 嚴(yán)復(fù)在《原富》中將“religion”翻譯為“魯黎禮整”，并解釋原因說“religion”這個詞相當(dāng)于佛教的“皈依”。 康有為主張將“religion”翻譯為“厘利盡”。另一為站在捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)立場的知識分子、出席過芝加哥世界宗教大會的外交官彭光譽(yù)則批評“religion”翻譯為“教”屬于誤譯，他主張將“religion”翻譯為“爾厘利景”，反對將“儒家”稱為“儒教。 ”參見孫江：《翻譯宗教——1893年芝加哥萬國宗教大會》；孫江，劉建輝：《亞洲概念史研究》，北京：三聯(lián)書店，2013年版。

③此處采用湯因比《歷史研究》的觀點(diǎn)，將人類歷史上存在過的文明定為21種。

④蒙哥馬利·瓦特認(rèn)為，阿拉伯語里的“Hanif”可能起源于古敘利亞語，主要含義是“異教”。 《古蘭經(jīng)》敘事賦予了這個詞完全不同的含義，用“Hanif”指代反對偶像崇拜的“正教”。在后來的一些阿拉伯作家筆下，還可以看到“Hanif”作為“異教”用法，如易卜拉欣拋棄了“Hanifiyya”即偶像崇拜，成為一個一神論者。 B.Lewis, V. L. Menage, Ch. Pellat And J.Schacht, eds., Encyclopaedia of Islam. Vol. 3, Leiden: Brill Press,1986, pp.165—166.

⑤參見：《古蘭經(jīng)》3章67節(jié)。

⑥注意此處對三個問題的歸納，不同于前面所說西方的第二版《宗教大百科全書》從“Monotheism”的兩個希臘詞入手來“Mono”與“Theos”來解讀一神教。 從兩個關(guān)鍵詞匯解讀“一神教”，是假設(shè)這兩個詞匯有實(shí)質(zhì)內(nèi)容，從而演繹出一神教的某些“本質(zhì)”，雖然用了一些比較方法，但還有就虛而實(shí)。而我們這里的三類問題，是對既有問題和討論的歸類，屬就實(shí)而虛。