謝孝明

“禮義廉恥，國之四維”，①管子：《諸子集成·〈管子?牧民〉》，長沙：岳麓書社，1996年，第2頁?！傲背蔀榫S系國家政治穩(wěn)定的道德支柱之一。在開啟廉潔文化源頭之時，我們的先賢就將“廉”既作為一個道德評判的標準，也作為一個政治評判的標準，這些標準隨著歷史的推移，逐漸成為一個重要的倫理范疇，由此演化成內(nèi)涵豐富的廉潔文化，成為中華文化整體的重要組成部分。

湖湘文化是中華民族文化總匯的一個重要組成部分。作為一種獲得廣泛認可的地域文化形態(tài)，湖湘文化不惟具有中華文化的共性，而且有其較為明顯的精神特質(zhì)，其中義利之辨、憂患意識、經(jīng)世致用、實事求是是其精神主體和內(nèi)核，也是湖湘文化的道與術(shù)。湖南士人因其廉而有為所建立起來的輝煌事功皆以此種精神內(nèi)核為基礎。湖湘文化精神廉而有為的特點表現(xiàn)了湖湘文化的整體精神特質(zhì)。湖南士人的事功是湖湘文化道術(shù)的發(fā)抒，道術(shù)與事功之間有著內(nèi)在的必然的邏輯關(guān)系。

一、道術(shù)奠基：屈原、周敦頤與廉而有為的湖湘文化傳統(tǒng)

湖湘文化精神與湖南士人的廉而有為有著悠久的歷史傳統(tǒng)，其中標志性人物屈原、周敦頤在中華廉潔文化史上也是里程碑式的人物，影響巨大而深遠。

湖南的歷史文化源遠流長，如果所謂湖湘文化是指唐宋以來湖南地區(qū)所形成的歷史文化，那么春秋戰(zhàn)國時期的楚文化則可視為湖湘文化的前身。而屈原和周敦頤就是湖湘文化發(fā)展過程中不同歷史階段的兩個代表人物。屈原是中華文化史上影響深遠的人物，他的思想和精神令湖南士人無不推崇，以致湖南士人在言行舉止和行為準則上都烙有深深的“屈原印記”。周敦頤是宋代理學的開山鼻祖，由他開啟的理學學術(shù)，成為宋明時期影響深遠的文化思潮，不僅使得中國古代的斷代文化——宋元文化發(fā)生了一個新的轉(zhuǎn)折，也預示湖南的地域文化——湖湘文化的生成，并決定了湖湘文化的形態(tài)及其主要特征。鑒于屈原、周敦頤在湖湘文化發(fā)展史上所產(chǎn)生的重大作用和占據(jù)的重要地位，后來學者在論述湖南的地域文化時，常常將屈原、周敦頤并舉。晚清戴德誠說：“三閭（屈原）以孤憤沉湘，元公（周敦頤）以伊尹為志，遂開湘學仁俠之大宗?！雹俅鞯抡\：《湘報類纂·湖南宜善守舊》，北京：中華編譯印書館，光緒二十八年刊印、1969年臺北影印本，第193頁。錢基博先生也將楚之屈原與宋之周敦頤稱之為湖南的“兩巨子”，“一為文學之鼻祖，一為理學之開山，萬流景仰，人倫楷模，風聲所樹，豈徒一鄉(xiāng)一邑之光哉！”②錢基博：《近百年湖南學風》，長沙：岳麓書社，1985年，第1頁。

湖湘文化源遠流長，湖湘文化廉潔精神也因之有一個悠久的歷史傳統(tǒng)。這一悠久的歷史傳統(tǒng)依然與湖湘文化的先驅(qū)代表人物屈原、周敦頤二人緊密相關(guān)。對于屈原而言，如同他開創(chuàng)了我國浪漫主義文學的先河一樣，他也開啟了湖湘廉潔文化的先河。第一、在中華廉潔文化史上，屈原最先使用“廉潔”一詞，他的《楚辭·招魂》寫到自己自幼小時就追求高尚廉潔的品德：“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫。”③屈原：《楚辭·招魂》，北京：中華書局，2016年，第224頁。第二，在“眾皆競進以貪婪兮，憑不厭乎求索”④屈原：《楚辭·離騷》，北京：中華書局，2016年，第7頁。的貪鄙污濁的環(huán)境中，屈原不愿同流合污，而是矢志追求崇高廉潔的人格?！皩幜疂嵳币宰郧搴?！”⑤屈原：《楚辭·卜居》，北京：中華書局，2016年，第193頁。“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。”⑥屈原：《楚辭·涉江》，北京：中華書局，2016年，第122頁?！氨聼o私，參天地兮”。“行比伯夷，置以為像兮”。⑦屈原：《楚辭·橘頌》，北京：中華書局，2016年，第163頁。第三，在“舉世皆濁我獨清”的情況下，為了保持自己的清白，屈原甚至“寧赴湘流，葬于江魚之腹中”也不愿“以浩浩之白，而蒙世俗之塵?！雹嗲骸冻o·漁父》，北京：中華書局，2016年，第198頁。，而愿“伏清白以死直”⑨屈原：《楚辭·離騷》，北京：中華書局，2016年，第10頁。，這使得屈原的廉潔精神帶有強烈的悲壯色彩。

周敦頤作為理學的開山，他對湖湘廉潔文化的貢獻是在屈原開創(chuàng)之功的基礎之上，正式為湖湘廉潔文化奠基。第一，周敦頤的千古名文《愛蓮說》寓“廉”于“蓮”，將不貪不傲、樸實無華而又光明磊落的士君子品格比喻為“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的蓮花品格。周敦頤把蓮花比喻成“花之君子”⑩周敦頤：《元公周先生濂溪集》，長沙：岳麓書社，2006年，第99頁。，體現(xiàn)了周敦頤對君子人格的推崇和向往。他所推崇和向往的君子人格，是對中國傳統(tǒng)儒家文化君子人格的繼承和發(fā)展。第二，周敦頤提出了與眾不同的富貴觀，在一定程度上可以消解人們對權(quán)位和財富的貪念，促使人們崇尚道義與廉潔。人們通常以財貨為富，權(quán)位為貴。周敦頤在汲取《易傳·系辭》：“崇高莫大乎富貴”①周振甫：《周易譯注·系辭上傳》，北京：中華書局，1991年，第247頁。，“富有之謂大業(yè)”②周振甫：《周易譯注·系辭上傳》，北京：中華書局，1991年，第234頁。思想的基礎上，一反常態(tài)，以身安為富，道充為貴，于“在世之富貴”而外，另辟“在己之富貴”。他在《通書·富貴》章說：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！”③周敦頤：《元公周先生濂溪集》，長沙：岳麓書社，2006年，第68頁。于《通書·師友上》說：“天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已矣?！庇凇锻〞熡严隆酚终f：“道義者，身有之，則貴且尊?！雹苤芏仡U：《元公周先生濂溪集》，長沙：岳麓書社，2006年，第65頁。這種淡泊名利，高度重視精神生活和自我價值的富貴觀有利于個人的廉潔，也有利于社會的廉潔。第三，周敦頤不僅推崇和向往君子人格，而且以蓮的品質(zhì)自勵，躬行“在己之富貴”觀，一生為官清廉正直，潔身自好，以致臨死前“視其家，服御之物，止一敝篋，錢不滿數(shù)百。”⑤周敦頤：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年，第166-167頁。這些知行合一、高尚廉潔的行為風范對湖湘廉潔文化和湖湘后人的廉潔精神都產(chǎn)生了重要影響。著名理學家魏了翁的門生史繩祖評論周敦頤的《愛蓮說》說：“余因文公之言，而謂廉溪周子作《愛蓮說》，謂蓮為花之君子，亦以自況，與屈原千古合轍”。⑥梁紹輝：《廉溪學研究》第二輯，長沙：湖南人民出版社，2006年，第20頁。由于屈原和周敦頤在中華文化史和湖湘文化史上的重要地位，他們開創(chuàng)和奠基的道術(shù)傳統(tǒng)與廉潔文化精神對后世的影響可謂巨大而深遠。

二、道術(shù)傳承：廉而有為的湖湘文化精神與湖南人才的崛起

湖湘文化精神與湖南士人的廉而有為在古代表現(xiàn)為個體或少數(shù)人群的人格精神，在近現(xiàn)代則表現(xiàn)為集體的人格精神。這一表現(xiàn)主體的歷史變化，也客觀地反映了湖湘人才群體崛起的歷史進程。

晚清湘籍經(jīng)學家皮錫瑞言：“湖南人物，罕見史傳，三國時如蔣琬者，只一二人。唐開科三百年，長沙劉蛻始舉進士，時謂之破天荒。至元歐陽原功，明劉三吾、劉大夏、李東陽、楊嗣昌諸人，骎骎始盛?！雹摺逗蠚v史資料》編輯室：《湖南歷史資料：第一期·皮錫瑞師伏堂未刊日記》，長沙：湖南人民出版社，1959年，第105頁。皮氏之語說明了湖南人才的歷史狀態(tài)。宋代以前，由于湖南離封建王朝建都的地點較遠，又遠離文化中心，加之湖南地區(qū)古代經(jīng)濟發(fā)展緩慢，所以導致人才稀缺的結(jié)果。到了宋代，尤其是南宋，隨著全國的政治經(jīng)濟中心的南移，湖南得到了開發(fā)，經(jīng)濟有了巨大的發(fā)展。倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱，興教勸學成為滿足人們文化精神需求的必然結(jié)果，于是普及教育的義學與私人講學的書院便應運而生。在宋代全國四大著名的書院中，湖南就有岳麓、石鼓兩所書院，特別是岳麓書院，既是培養(yǎng)人才的基地，又是學術(shù)中心，它對湖南人才的培養(yǎng)和人才群體的形成發(fā)揮了重要作用。湖南較早的一個人才群體——湖湘學派學者群，就是在這種歷史條件下出現(xiàn)的。經(jīng)歷元代相對沉寂和明代早、中期的氤氳積蓄，到了明末清初之際，湖湘學復盛，其中重要代表人物當推王夫之。從清代開始，湖南人才驟增，人才群體不斷出現(xiàn)，真正出現(xiàn)了“惟楚有材，于斯為盛”的局面。尤其在清嘉道間，以陶澍為代表的湖南人才群體，更是脫穎而出。之后，以湘軍為核心的人才群體，戊戌、辛亥時期的湖南人才群體，五四時期湖南人才群體繼起勃興，對中國近代歷史發(fā)生巨大的作用，形成了“清季以來，湖南人才輩出，舉世無出其右”①譚其驤：《長水粹編》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第270頁。的群星燦爛的局面。這是湖南人才呈現(xiàn)的歷史趨勢。

湖湘文化精神與湖南士人的廉而有為的一個重要特點，就是這一精神在古代表現(xiàn)為個體或少數(shù)人的人格精神，在近現(xiàn)代則表現(xiàn)為集體的人格精神。這與湖湘人才出現(xiàn)的歷史趨勢是一致的，因而客觀上反映了近代以來湖湘人才的崛起。通過對湖南人才呈現(xiàn)狀態(tài)的歷史考察可知，宋代以前，湖南人才稀少，屈原不僅是湖湘廉潔文化的開創(chuàng)者，同時也是湖湘文化廉潔精神的體現(xiàn)者和代表者。至北宋，周敦頤作為宋代理學的開山，也是湖湘廉潔文化的奠基人和代表者，這些在上文已經(jīng)敘述了。南宋時期，由于理學在湖湘地區(qū)的傳播而形成湖湘學派，其主要代表人物為胡安國、胡寅、胡宏父子，張栻、吳獵師徒等，他們講求心性之學，內(nèi)圣之道，明辨義利，砥礪志節(jié)，因而大多是志行廉潔，道德高尚之士，表現(xiàn)出湖湘文化的廉潔精神。明末清初之際，王夫之經(jīng)歷天崩地裂，王朝鼎革的社會大變遷。明亡之后，他“甘枯槁以自絜其志。深山行歌，憔悴抑郁，終其身而已矣?！雹谂碛聍耄骸杜碛聍爰废聝?，長沙：岳麓書社，2003年，第242頁。他以屈子為師，在《九昭·序》自言“有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過于屈者，……聊為《九昭》，以旌三閭之志?！雹弁醴蛑骸洞饺珪谑鍍浴そS文集卷五·九昭》，長沙：岳麓書社，1988年，第147頁。在《讀通鑒論》更自我表白“吾性之清，不能受物之濁”④王夫之：《船山全書第十冊·讀通鑒論》卷27，長沙：岳麓書社，1988年，第1032頁。，表現(xiàn)出他堅定的民族氣節(jié)和清廉高尚的人格精神。清代嘉道以降，尤其是1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，國家民族陷入了內(nèi)憂外患交逼的境地，處于危機存亡之秋。為了挽救國家民族的危機，湖湘人才群體相繼以起，以天下為己任，敢于擔當，不惜犧牲，廉潔有為，為天下謀福利而不顧其私，表現(xiàn)出崇高的精神志節(jié)。在這種情況下，廉潔成為湖南人才群體的集體人格精神。為了了解湖南近現(xiàn)代人才群體這一集體人格的風貌，我們以陶澍為首的地主階級改革派和以曾國藩為首的湘軍理學經(jīng)世派的主要成員的廉而有為進行考察，以窺其風貌。

以陶澍為代表的地主階級改革派是近代湖南第一個人才群體。清代統(tǒng)治經(jīng)歷乾隆中期的全盛，到了乾隆末年和嘉慶、道光年間，便進入衰落階段。清代政治的這種衰局，為歷來具有經(jīng)世致用傳統(tǒng)的湖南學人提供了發(fā)揮自己才干的大好時機，于是，以陶澍、賀長齡、魏源等人為核心的人才群體便脫穎而出。由于他們大多數(shù)掌握著一定的政治權(quán)力，或為封疆大吏，或為地方官長，或兼為文化耆宿，因此不僅有理論有實績，而且為官廉潔，是當時一批著名的清官廉吏，為世人所稱道。陶澍強調(diào)廉潔乃為官之本：“六事廉為本”，“為端其本、莫重于廉。廉則一介無私，而志之清者識自定；廉則百為有主，而氣之靜者神亦恬”，“潔己奉公，惟廉為成憲之鑒，平心析理，惟廉無回遹之私?！雹萏珍骸短珍废?，長沙：岳麓書社，1998年，第312頁。陶澍為官，始終堅持“廉”以律己，他總督兩江，拒受兩淮鹽政衙門例送賞需銀二萬兩，又以“總督養(yǎng)廉已極優(yōu)厚”為由，拒絕支領(lǐng)鹽政養(yǎng)廉銀。陶澍言行一致，潔身自愛，史稱“服官數(shù)十年，起居如寒素。”①陶澍：《陶澍集》下，長沙：岳麓書社，1998年，第674頁。賀長齡官至貴州巡撫、云貴總督，也一生清廉，士林稱之“生平取與，一準于義，陋規(guī)多所屏卻?！雹谫R長齡：《賀長齡集》，長沙：岳麓書社，2010年，第16頁。魏源出任東臺知縣，因漕務受前任之累，賠墊四千兩，致使“全家數(shù)十口，指日懸磬，而先櫬至今留滯東臺，未能奉移，其窘生平所未嘗?！薄敖饨M后，書籍外，無余財?！雹劾詈鳎骸段涸囱芯俊?，北京：朝華出版社，2008年，第860頁。由此窮蹇寒素之狀，也足見魏源之廉潔。此外，賀熙齡、歐陽厚鈞、唐鑒、胡達源、李象鹍、鄧顯鶴也是這一人才群體的重要人員，都以廉潔著名，其中賀熙齡為官一生，“薄產(chǎn)僅足供衣食，而布衣蔬食，俯仰自如，自顏其所居曰‘菜根香’，其清介如此?！雹苜R熙齡：《賀熙齡集》，長沙：岳麓書社，2010年，第209頁。唐鑒為官“不以一錢自污。”⑤唐鑒：《唐鑒集》，長沙：岳麓書社，第2010頁，第7頁。晚年生活窮困，以致左宗棠由衷贊嘆：“兩世方伯，而饘粥不繼，真佳話也?！雹拮笞谔模骸蹲笞谔娜乓弧?，長沙：岳麓書社，1996年，第66頁?？傊?，以陶澍、賀長齡、魏源為代表的近代湖南第一個人才群體，在道光時期吏治松弛，官場腐敗的政治風氣中，卻能以廉潔名于當時，的確表現(xiàn)出一種廉而有為的集體人格精神。

咸同年間，伴隨太平軍興，湘軍崛起，以曾國藩、左宗棠、胡林翼為核心的近代湖南第二個人才群體興盛。這一人才群體比之陶澍、賀長齡、魏源為首的第一個人才群體規(guī)模更為龐大，“中興將相，什九湖湘”；影響更為深遠：“自書契以來，湖南兵威之盛，未有過此者也?！雹咄蹶]運：《湘軍志·湖南城防第一》，長沙：岳麓書社，2008年，第3頁?！跋掏郧?，湖南人碌碌無所輕重于天下，亦幾不知有所謂對于天下之重任，知其所謂對于天下之重任者，當自洪楊之難始。”⑧張枬等：《辛亥革命前十年時論選集》卷1，北京：三聯(lián)書店，1959年，第618頁。但是，廉而有為作為一種集體人格精神，則第二個人才群體又從第一人才群體中承傳下來。曾國藩曾言：“予自三十歲以來，即以做官發(fā)財為恥，以宦囊積金遺子孫為可恥可恨，故私心立誓，總不靠做官發(fā)財以遺后人”，“將來若作外官，祿入較豐，自誓除廉俸外，不取一錢”。⑨曾國藩：《曾國藩全集·家書一》，長沙：岳麓書社，1994年，第28頁。之后，曾國藩成為湘軍統(tǒng)帥仍自言“軍中銀錢，余不敢妄取絲毫也。”⑩曾國藩：《曾國藩全集·家書一》，長沙：岳麓書社，1994年，第28頁。因此，曾國藩清廉不茍為世稱道，即左宗棠與曾國藩晚歲兇終隙末，然其生前也極稱“文正之清節(jié)，足為后世法。”?左宗棠：《左宗棠全集·附冊》，長沙：岳麓書社，1996年，第285頁。以研究湖湘學術(shù)和熟悉湖南近代名人掌故著稱的李肖聃先生稱贊曾國藩“清介之操，一錢不茍?！?李肖聃：《李肖聃集》，長沙：岳麓書社，2008年，第257頁。此可說明曾國藩的清廉。左宗棠的清廉在當時和后世都是非常有名的。在認識上，他認為廉潔為吏治的根本，嘗言“竊六計上廉，古有明訓。此而不講，則才智適以自累，而建樹皆有可疑?！?左宗棠：《左宗棠全集·奏稿》，長沙：岳麓書社，1996年，第240頁。在實際生活中，他“平生以介節(jié)自持”。?左宗棠：《左宗棠全集·札件》，長沙：岳麓書社，1996年，第27頁?！安恢烈杂嗨谟嘭?，自汙素節(jié)。”?左宗棠：《左宗棠全集·奏稿三》，長沙：岳麓書社，1996年，第788頁。胡林翼言左宗棠“不私一文，天下人均可具結(jié)?！?胡林翼：《胡林翼集·書牘》，長沙：岳麓書社，1996年，第610頁。郭嵩燾雖與左宗棠有所怨懟，但也稱左宗棠“潔白公正”①秦翰才：《左宗棠逸事匯編》，長沙：岳麓書社，1986年，第307頁。。對左宗棠頗有研究的美國學者貝爾斯說：“左宗棠最強硬的對手從來未能指責他從公款中攫取一個銅板據(jù)為己有。”“對他的指控中，唯獨沒有貪污公款這一條。”②貝爾斯撰、王紀卿譯：《左宗棠傳》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第170頁?？梢?，左宗棠之廉潔為中外人士所信服。胡林翼的廉潔曾為曾國藩稱道：“胡文忠在日不妄取一錢?！雹墼鴩骸对鴩帕罚L沙：岳麓書社，1994年，第3217頁。此外，羅澤南“往年寒苦讀書，錢貨全不系懷”。④羅澤南：《羅澤南集》，長沙：岳麓書社，2010頁，第16頁。江忠源在浙江署秀水縣事，“署內(nèi)一貧如洗，藩臺聞之，使人私借千金，以為日食之資?！雹菰鴩骸对鴩ぜ視?，長沙：岳麓書社，1985年，第199頁。劉長佑“廉俸之外，絕不茍取絲毫，公服之需，亦惟力求樸素，淡泊儉約，悉由性成?！雹迍㈤L佑：《劉長佑集》，長沙：岳麓書社，2011年，第1164頁。彭玉麟初以諸生為營將即“自誓不私財，不受官?！雹吲碛聍耄骸杜碛聍爰废聝裕L沙：岳麓書社，2003年，第527頁。之后功高位崇，仍常申“以寒士來愿以寒士歸”⑧彭玉麟：《彭玉麟集》下冊，長沙：岳麓書社，2003年，第520頁。之初心。李續(xù)宜、劉蓉、郭嵩燾、劉坤一、陳士杰、劉典、楊昌濬、劉錦棠等人都位至督撫，高官顯祿卻都清廉自矢。

三、道術(shù)的標識：明辨公私義利和崇尚廉而有為

明辨公私義利和崇尚廉而有為是湖南士人共同的價值認同和精神追求，而公私義利之辨是湖南士人崇尚廉而有為并內(nèi)化為道德自覺的深刻的思想根源和思想基礎。

在中國經(jīng)濟倫理中，義利問題與人的辭受取與之間存在著密切的關(guān)系，而在儒家思想的傳統(tǒng)中尤其具有普遍的意義，“義利之說，乃儒者第一義”；⑨朱熹：《朱子全書二十一·晦庵先生朱文公文集》卷24，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1082頁?！按蠓渤隽x則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！雹獬填?、程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷11，北京：中華書局，2002年，第124頁。而義利之辨作為湖湘文化的精神內(nèi)核，尤為湖南士人所重視。湖南士人之所以普遍崇尚廉潔，正是因為重視義利之辨并將其內(nèi)化為道德自覺，是當今所說“不想貪”的思想根源。

義利之辨作為湖湘文化的精神內(nèi)核，也有悠久的傳承。湖湘人士以生于屈賈之鄉(xiāng)自豪。屈原、賈誼雖滿懷一腔愛國的政治熱情，卻赍志而歿。他們雖未明言義利之辨，但其舍生取義的精神已開湖湘文化義利之辨“義以為上”的先河。北宋理學開山周敦頤在《通書·師友下》說：“道義者，身有之，則貴且尊”?周敦頤：《元公周先生濂溪集》，長沙：岳麓書社，2006年，第99頁。，也是湖湘文化探討并推崇道義的開端。南宋時期，湖湘學派形成，胡宏、張栻繼續(xù)展開探討周敦頤開其端的義利之辨，并把義利之辨融入和統(tǒng)一到他們的理學體系中。胡宏言：“夫富貴者，一時之利；良心，萬世之彝。乘利勢行彝章，如雷之震，如風之動。圣人性之君子，樂焉。不然，乃以一時之利，失萬世之彝。自列于禽獸，寧貧賤而為匹夫，不愿王公之富貴也。”?胡宏：《胡宏著作兩種·知言》卷2，長沙：岳麓書社，2008年，第19頁。表明重“良心之彝”而輕“富貴之利”的價值取向。又言：“一身之利，無謀也，而利天下者，則謀之。一時之利，無謀也；而利萬世者，則謀之?！雹俸辏骸逗曛鲀煞N·知言》卷2，長沙：岳麓書社，2008年，第26頁。在這段話中，胡宏已隱然提出了公私義利之辨及其取舍問題。張栻義利之辨的特點，則在于通過闡發(fā)《論語》《孟子》的有關(guān)論斷，將義利之辨上升到理欲之辨、公私之辨的高度。和儒家傳統(tǒng)的觀點一樣，張栻把義和利對立起來，認為二者是“黑白之異，霄壤之隔”，并把義利之辨和理學家最常講的天理人欲之辨統(tǒng)一起來。他說：“夫善者，天理之公。孜孜為善者，存乎此而不舍也。至于利，則一己之私而已。蓋其處心積慮，惟以便利于己也。然皆云孜孜者，猶言君子喻于義、小人喻于利之意。夫義、利二者相去之微，不可以不深察也。”②張栻：《張栻集》一，長沙：岳麓書社，2010年，第392頁。他認為義即“天理之公”，利即“一己之欲”，并以天理人欲說明義和利的絕對對立。如何分辨義與利，天理與人欲呢？張栻不是把“利”局限于“名位貨殖”的傳統(tǒng)觀念上，而是從更高更新的理論層次上作了新的概括。他認為，支配道德實踐的意志是“無所為而然”還是“有所為而然”，這才是義利之辨的根本標準。他說：“無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而后為利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已?！雹蹚垨颍骸稄垨蚣范?，長沙：岳麓書社，2010年，第617頁。張栻以“無所為而然”和“有所為而然”區(qū)分義利，又將義與利和為己為人之學聯(lián)系起來：“孔子曰：‘古之學者為己，今之學者為人’。為人者，無適而百利；為己者，無適而非義。曰利，雖在己之事，皆為人也。曰義，則施諸人者，亦莫非為己也。”這些都強調(diào)了明辨義利，踐行儒家義以為上觀念的道德自覺。同時，張栻又將義利之辨上升到關(guān)系國家治亂安危的政治層面，強調(diào)個人義利之辨的道德踐履對于國家政治的重要性：“嗟乎！義利之辨大矣！豈特學者治己之所當先，施之天下國家一也?！雹軓垨颍骸稄垨蚣芬?，長沙：岳麓書社，2010年，第174頁。因此，將義利之辨從道德倫理的范疇拓展到政治倫理的范疇，從個人的為己之學擴充到國家的治平之義，成為張栻義利之辨的鮮明特色。

王夫之作為明清之際偉大的思想家，憑著“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋”⑤“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋”，這是王夫之自題畫像的堂聯(lián)。表明了他凜然大義的崇高氣節(jié)以及對中華傳統(tǒng)文化繼往開來的歷史責任感。今岳麓書院船山祠中仍懸此聯(lián)。的精神，以一己之力對中國傳統(tǒng)學術(shù)思想進行了全面的梳理總結(jié)。他上承南宋湖湘學派所開創(chuàng)的學術(shù)傳統(tǒng)，建立了一個內(nèi)容豐富、思想深刻、規(guī)模宏大的思想體系，下啟近代湖湘文化，對近代湖南的各個人才群體、思想家、學者、政治家均產(chǎn)生了廣泛而深遠的歷史影響。⑥陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學派源流》，長沙：湖南教育出版社，1992年，第345頁。作為古代思想文化的集大者和湖湘文化承前啟后的關(guān)鍵人物，王夫之對義利之辨的探討既有繼承也有開新，并對后世尤其是近代湖湘士人的義利觀發(fā)生深刻影響。王夫之非常重視義利問題，甚至認為“義利之辨”是制約華夏夷狄之辨和君子小人之辨的根本，是倫理價值觀的核心?！疤煜轮蠓蓝?，而其歸一也。一者，何也？義、利之分也?！雹咄醴蛑骸洞饺珪谑畠浴ぷx通鑒論》卷14，長沙：岳麓書社，1988年，第503頁?；诖朔N認識，王夫之承繼了義利之辨的傳統(tǒng)，認為倫理價值觀的確立離不開義利之辨，社會人心的安頓需要義利之辨，如果不對義利概念和義利關(guān)系做出必要的梳理與論證，就很難提出真正有意義的倫理價值學說。與傳統(tǒng)義利學說一般性地界說義利概念有別，在總結(jié)歷史、審視現(xiàn)實的基礎上，王夫之將“義”區(qū)分為三個層次，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義?！彼J為同樣是講“義”，其中亦有輕重之衡、公私之辨，而不可不察：“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也?！薄傲x”的三個層次，在一定的歷史條件下，可能是統(tǒng)一的，而統(tǒng)一的前提下，必須是使一人之正義既能反映一時之大義，也合乎古今之通義。然而，在一定的歷史條件下，三者又“不能齊全”，一人之正義往往與一時之大義，天下之通義發(fā)生尖銳的矛盾沖突。在這種情況下，王夫之主張：“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下?！币簿褪钦f，無論是一人之正義，還是一時之正義，都必須服從天下古今之通義。否則，“執(zhí)其一義以求伸，其義雖伸，而非萬世不易之公理，是非愈嚴，而義愈病?！雹偻醴蛑骸洞饺珪谑畠浴ぷx通鑒論》卷14，長沙：岳麓書社，1988年，第535頁。“天下古今之通義”，就是中華民族的整體利益和根本利益，是“義”的最高層次，是真正的“道義”。因此，民族之大義高于君臣之義，也就是人民的福祉高于統(tǒng)治者的權(quán)力，即“生民之生死”高于“一姓之興亡”。王夫之的義利之辨已頗具近代啟蒙色彩。

重視義利之辨，廉潔不茍而以道義為準的湖湘文化傳統(tǒng)為晚近湖南學者所繼承和發(fā)揚。清代岳麓書院最負盛名的山長羅典講求義利之辨，其言：“學問之功，有急辨義利者乎？蓋義者，天下之公也，利亦天下之公也。由義則利，失義則害”；“以義為利者，以吾心之義，制天下之利，而無不當。以天下之利，公天下之人而無或私?！雹诤_源：《胡達源集·弟子箴言》卷10，長沙：岳麓書社，2009年，第95頁。羅典將“義”“利”皆視為天下之功，主張以義制利，謀天下公義。這種義利之辨顯示了湖湘義利之辨積極有為的特點。羅典主講岳麓書院二十七載，近代湖南第一個人才群體的主要成員嚴如熠、陶澍、賀長齡、賀熙齡、胡達源、歐陽厚均等皆出其門，因此，他的義利之辨所產(chǎn)生的影響是廣泛而巨大的。羅典之后，胡達源著《弟子箴言》，專辟“辨義利”一章以施其教，湘軍核心人員曾國藩、胡林翼、左宗棠、李元度等人早年都曾學習過《弟子箴言》，因此，羅典、胡達源的義利觀對他們也產(chǎn)生了深刻的影響。

湘軍人物也很重視義利之辨。羅澤南認為辨明義利，慎乎取與乃君子優(yōu)入圣域的為己之學。他說：“天理人欲，界限爭在絲毫，此心不入義即入利，其間原無立足之地”。“一介取與，辨乎道義，他日之決去，就臨生死，亦由此基之矣。此誠君子為己之學。擴而充之，則優(yōu)入圣域，固所不難。”③羅澤南：《羅澤南集·與某友書》，長沙：岳麓書社，2010年，第95-96頁。左宗棠也嘗言平日立身行事，“先將義利之辨剖析至精”，“至是非公私之界，則辨之頗嚴”。④左宗棠：《左宗棠全集·書信二·答護陜撫譚文卿中丞》，長沙：岳麓書社，1996年，第299頁。而辨明公私義利，“公則所見者大，而不遺乎?。涣x則不言利，而自無不利?！雹葑笞谔模骸蹲笞谔娜乓弧ご鹜蹊鄙健?，長沙：岳麓書社，1996年，第207頁。如此，就能于出處大節(jié)立下根基，就能“險夷一致，而進退綽然?！雹拮笞谔模骸蹲笞谔娜乓弧ご鹜蹊鄙健?，長沙：岳麓書社，1996年，第38頁。

湘軍之后的湖南士人繼續(xù)探討義利之辨這一話題，并給義利之辨注入新的時代內(nèi)容。比如戊戌變法時期的譚嗣同，就將義利之辨納入其“仁學”的思想體系之中，成為其“仁學”中一個重要組成部分，并且反映這一整體思想的特征，即強烈的批判封建專制主義的思想啟蒙色彩。他的義利之辨跨越經(jīng)濟倫理的畛域進入了政治批判的深層空間，以此具有深刻的思想意義。①謝孝明、肖永明：《譚嗣同“義利之辨”在政治層面的拓展及其思想意義》，載《湖湘文化與湖南精神》，長沙：湖南人民出版社，2012年，第206頁。

“義利之辨莫切于取舍辭受，推之于進退存亡，亦此而已”②王夫之：《船山全書第八冊·四書訓義》卷28，長沙：岳麓書社，1988年，第249-250頁。，王夫之的話說明，湖湘士君子孜孜講求義利之辨，其目的仍然是為了指導日用倫常與現(xiàn)實人生。道義和公利的價值取向是湖湘義利之辨的主體精神。義利之辨作為湖湘文化精神的內(nèi)核，成為歷代湖湘士君子的為己之學，這一為己之學使得湖湘士君子能夠站在國家的整體利益和民眾的根本利益的大公大義的最高層次來看待和考慮個人的辭受取與，超越個人的功利和私利的局限，真正做到先人后己，先公后私，并反對損人利己，損公肥私的個人私利和貪污行為，堅持潔身自好，清廉做人和為官。因此，公私義利之辨是湖湘士人崇尚廉潔，并內(nèi)化為道德自覺的深刻的思想根源和思想基礎。

四、道術(shù)的發(fā)抒：湖湘文化精神的內(nèi)在邏輯與踐履

“廉而有為”是湖湘士人集體人格精神的顯著特點，而憂患意識，經(jīng)世致用是湖湘士人廉而有為內(nèi)在邏輯發(fā)展的根據(jù)和動力；躬行實踐，實事求是則是湖湘士人廉而有為的認識論基礎和指導原則。

湖湘文化廉潔精神的一個顯著而重要特點是湖湘士人廉而有為，將廉而有為的精神追求轉(zhuǎn)化為道德踐履，并成就救弊起衰，匡時救世的現(xiàn)實事功。廉而有為是歷代湖湘士君子追求的共同目標，當官既要清廉，更要廉而有為，既要愛民，更要為民興利，這一點，湘軍人物左宗棠所言可具代表性。他說：“廉僅士之一節(jié)耳，不廉固不足論，徒廉亦無足取”；③左宗棠：《左宗棠全集·札件》，長沙：岳麓書社，1996年，第664頁?！白龉俨灰X，是本分事；但能不要錢，不能為地方興利除弊，講求長治久安之道，于國計民生終鮮裨補，則亦不足貴?！雹茏笞谔模骸蹲笞谔娜ぴ罚L沙：岳麓書社，1996年，第473-474頁。談到愛民利民時，他說：“視民如傷，當銘諸心”；“一命之士，茍存心愛物，于人必有所濟，天下事無非分所當為。凡事茍可用力者，無不盡心其間，則民之受惠者多矣。”⑤左宗棠：《左宗棠全集·札件》，長沙：岳麓書社，1996年，第454頁。這些話都旗幟鮮明地提倡廉而有為。

湖湘士人的廉而有為又表現(xiàn)在三個方面。第一個方面，就是恪盡職守為地方興利除弊，為民興利謀福，這是湖湘士人為官者共同的有為之處。例如周敦頤為官清正廉明，關(guān)心民瘼，以仁牧民。他擔任廣東路刑獄提點，到任不到一年，就踏遍了廣東的山山水水。在巡按到端州（今廣東高要）時，他了解到當?shù)毓倮魹E用職權(quán)開采端硯，與民爭利，于是上報朝廷，說明利害，定下禁令：“凡仕端者，取硯毋得過二枚！”連自己使用尚且不得超過兩枚，從中牟利自然就更不允許了，禁令既出，“貪風頓息”。又如陶澍、賀長齡身為封疆大吏，廉而有為，利用手中掌握的權(quán)力，在所管轄的范圍內(nèi)，對河工、水利、鹽政、漕務、災賑、貨幣、財政、兵事、農(nóng)政、文化、教育等許多方面，推行了興利除弊的改革，成就巨大，有利于社會的安定、生產(chǎn)的發(fā)展和文化教育的繁榮，而陶澍、賀長齡也因此成為清代名臣。湘軍統(tǒng)帥左宗棠則長期總督陜甘，主政西北，采取了一系列政治、軍事、經(jīng)濟、文化、教育措施對西北進行治理和開發(fā)，從而鞏固了西北邊疆的社會安定，發(fā)展了西北的社會經(jīng)濟，加強了西北的國防與西北各族人民的團結(jié)，取得了治理西北的巨大成效。魏源晚年曾出任地方小官，卻抱著“為官者存心利物，隨時皆可施惠，何論大小”的信念，廉而有為，“改建書院，儲卷籍，置義冢，設義學，整飭育嬰堂，恤婺會，傳種牛痘，興水利，培地脈，一切善政，不可枚舉。”因此，湖湘人士無論是做封疆大吏還是做地方小官，大都能廉而有為。第二方面，官居高位的湖湘士人，不僅自己能廉而有為，而且能影響和帶動其屬下廉而有為。例如陶澍曾官安徽巡撫、江蘇巡撫、兩江總督，他的政治理念，人格精神，治理地方的舉措和政績，對曾經(jīng)作為他的僚屬的賀長齡、林則徐、魏源等人的為官為人都產(chǎn)生了巨大的影響，賀、林、魏之所以廉而有為，能成為清代名臣，是離不開陶澍的栽培扶持與砥礪之功的。又如左宗棠為官清正廉明，他長期在西北執(zhí)政，以廉訓吏，大力整頓的西北吏治，取得了巨大成效，培養(yǎng)了一大批清正廉明的部屬，如劉典、譚鐘麟、楊昌濬、劉錦棠、魏光燾、陶模、饒應祺、潘效蘇等。這些部屬在他離開西北后，先后繼起主政陜甘、新疆，在政治和制度層面、人格精神層面都繼承了左宗棠的余風遺緒，使左宗棠開創(chuàng)的局面，他的治理西北的理念和善政得以延續(xù)下去。這使得西北政局相對穩(wěn)定，在近代帝國主義瓜分中國的狂潮中，使新疆160 多萬平方公里的國土基本保存完好。這是左宗棠和其后繼者為國家民族立下的巨大歷史功勛和留給后世子孫的巨大財富，是偉大的廉而有為。第三，湖湘士人的廉而有為還表現(xiàn)在自己清廉節(jié)儉，卻以自己節(jié)儉所得之廉俸薪水來做大量的利濟親友、百姓、國家的慈善和仁政事務，周敦頤、陶澍、賀長齡、賀熙齡、魏源、左宗棠等湖湘名人都有大量的這類事例，這是湖湘人士廉而有為的三個方面。

湖湘士人之所以廉而有為，這是與湖湘文化的憂患意識，經(jīng)世致用、躬行實踐、實事求是的主體精神有著密切的關(guān)聯(lián)。一方面，憂患意識、經(jīng)世致用是湖南士人廉潔有為內(nèi)在邏輯發(fā)展的根據(jù)和動力；另一方面，躬行實踐，實事求是則是湖湘士人廉而有為的認識論基礎和指導原則，因為有了湖湘文化這些內(nèi)在精神的支撐，所以才有湖湘士人廉而有為之效，這一點在此不作展開討論了。

總之，湖湘文化的核心和精華是“義利之辨”“憂患意識”“經(jīng)世致用”和“實事求是”，是湖湘文化的道與術(shù)。四者之間有一種內(nèi)在邏輯關(guān)系，由“義利之辨”而明忠義大節(jié)，由“憂患意識”而生出對國家社稷的責任和擔當，轉(zhuǎn)而為“經(jīng)世致用”的實際行動，而“實事求是”則成為指導“經(jīng)世致用”實踐的原則，湖湘文化的這些精神內(nèi)核共同決定了湖湘文化精神廉而有為的特點，而湖湘文化精神廉而有為的特點也深深烙上湖湘文化總體精神的印記，而道術(shù)與事功之間自有其內(nèi)在的必然的邏輯關(guān)系。