龔 群，吳峰鑫

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

自20世紀80年代以來，后果主義(Consequentialism)成為當(dāng)代西方倫理學(xué)熱烈討論與關(guān)注的一個新維度?！昂蠊髁x”這一概念最初為安斯庫姆于1958年在其著名的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中提出，并在20世紀晚期對之形成了研究熱潮。這表明功利主義在當(dāng)代的新發(fā)展(雖然有的學(xué)者仍然使用功利主義這一概念，或?qū)⑦@兩個概念并用)。當(dāng)代倫理學(xué)家帕菲特、斯洛特、胡克(Hooker·Brad)、卡根(Kagan·Shelly)、墨菲(Murpy·Liam)、卡姆(Kamm·Francis)、馬爾根(Mulgan·Tim)、佩蒂特(Pettit·philip)、德萊夫(Driver·Julia)、彼得森(Peterson·Martin)等眾多倫理學(xué)家都參與到對后果主義的批評、辯護和改進之中(1)對眾多倫理學(xué)家的多種形態(tài)的后果主義理論需要一部專著來討論。此文僅討論謝弗勒的后果主義理論，以期引發(fā)國內(nèi)學(xué)者更多的理論關(guān)注。。在這眾多后果主義理論家中，后起之秀謝弗勒(Scheffler·Samuel)是突出的一個。作為當(dāng)代重要的倫理學(xué)家，他提出了獨特的后果主義理論，也就是他整合了日常道德與道義論的改進版的后果主義，或稱之為“混合理論”(2)謝弗勒的理念集中體現(xiàn)在《拒絕后果主義：對對立道德觀念背后思考的哲學(xué)考察》(The Rejection of Consequentialism：A Philosophical Investigation of the Consideration Underlying Rival Moral Conceptions，Oxford，Clarendon Press,1982，1994)一書中。。這一理論被認為是后果主義在當(dāng)代的重要發(fā)展。在謝弗勒的理論中，有兩個中心性的概念，即“行為者中心限制”(agent-centred restrictions)和“行為者中心特權(quán)”(agent-centred prerogative)。理解這兩個概念是理解他的理論的關(guān)鍵所在。謝弗勒的這樣一種理論，只是試圖解決以斯馬特為代表的行動功利主義或行動后果主義的困境的努力，而這種努力在諸多方面并不很成功。

一、行為者中心限制

“行為者中心限制”概念是謝弗勒的“混合理論”的第一方面，針對的是以斯馬特為代表的后果主義(又稱行動功利主義)的非行為者中心觀點。從斯馬特對行動功利主義或行動后果主義的界定可以清楚地看到“非行為者中心觀點”。這個界定是：“大致地說，行動功利主義是這樣的觀點：一個行動(an action)全部的好或壞唯一地依據(jù)它的后果，即該行動對全人類的存在者(或一切有知覺的存在者)的福利(welfare)產(chǎn)生的效果(effect)?！盵1]4斯馬特的這個界定，首先認為行動功利主義對行為的評價惟一地依據(jù)行為的后果，其次指出這一后果不是就行為者本人而言，而是就全人類的所有存在者甚至所有有知覺的存在者而言，一個行為是否值得肯定或否定。質(zhì)言之，是“尋求對所有人類，或?qū)λ杏懈杏X的存在者而言的好的后果”[1]7。行動功利主義或行動后果主義將可普遍化的仁愛(generalized benevolence)作為其最高道德要求，這一要求還體現(xiàn)在他所說的“好的后果”上?！昂谩本褪窃谧畲蠡蠊饬x上的好，同時又是在對于不理想的后果中進行選擇那相對好一些的意義上的好。因而，從斯馬特的意義上看，道德評價是從非行為者的視角或所有他者視角出發(fā)的。

非行為者的視角或從所有他者的視角出發(fā)是一種怎樣的情形呢？威廉斯的兩個著名的案例生動地說明了這一點[1]97-99。這兩個案例，一個是化學(xué)博士求職，一個是考察南美洲的科學(xué)家遇到了20個印第安人將要被殺的情景。前一個案例說的是化學(xué)博士要找工作，一個研究化學(xué)武器的實驗室有份工作，但這位博士是一個和平主義者，對于化學(xué)武器深惡痛絕?？墒牵匣瘜W(xué)家希望他加入，更主要是他的妻子希望他有這份工作(這樣家庭經(jīng)濟能夠得到改善)，而從他本人的情感和觀念來看，他應(yīng)當(dāng)拒絕這份工作。第二個案例是那個準備槍殺20個印第安人的軍人將槍殺第一個印第安人的任務(wù)交給這位科學(xué)家，并對他說，如果你殺了一個印第安人，這種情形下，他就放掉其他19個。那么，他是否應(yīng)當(dāng)殺人——假設(shè)他是從根本上反對殺害無辜的人的善良的科學(xué)家？威廉斯指出，從后果主義來考慮，博士為了家庭幸福，應(yīng)當(dāng)接受這份工作，而如果接受這份工作，他就損害了他的情感和道德心理。威廉斯認為這就是破壞了人的完整性。同樣，科學(xué)家認為殺害一個無辜的人是不對的，但后果主義從后果考慮，如果他不殺害那一個印第安人，那么，另外19個人都將被害。因而，后果主義認為這個消極責(zé)任他必須承擔(dān)。而如果要他親手殺死一個無辜的人，這無疑是置他的道德情感不顧，將使他的道德心理不安，從而也就意味著破壞了他的個人完整性，或使他的道德人格異化。在這兩個案例中，后果主義所認為好的后果都是從非行為者的觀點看，或非行為者中心的觀點看，而不是從行為者中心觀點看。如果從行為者中心看，就應(yīng)當(dāng)尊重行為者個人的意愿和尊重行為者的道德情感。威廉斯說：“我們與這個世界的道德關(guān)系部分地在于這些情感，部分地在于能不能‘共同生活’的一種感覺，用純粹的功利主義觀點看待這些情感，也就是說把它們看成與道德自我毫不相干，就會使一個人失去完整性?！盵1]103-104威廉斯對行動后果主義的異議激起了長達幾十年的熱烈討論，相當(dāng)多的人希望保持后果主義最大化好的目標(biāo)傾向，但同時又希望克服行動后果主義給人們的行動帶來的困境。在謝弗勒看來，行動后果主義的這個問題在于沒有確立行為者中心限制。

謝弗勒為了克服行動功利主義或行動后果主義的這一問題，提出他的與非個人觀點對立的“行為者中心限制”(agent-centred restrictions)理論。這是一種怎樣的理論呢？我們首先看看他對這一概念的界定。謝弗勒說是一種道義論。在他看來，標(biāo)準的道義論也就是一種完全的行為者中心理論，它包含了“行為者中心限制。這些概念否定了有任何非行為者相關(guān)的原則，以這樣的原則來將總體事態(tài)進行從最壞到最好的排序，總是允許產(chǎn)生最有可能的最好事態(tài)。對這類原則增加這些限制，這從而否定一個人必須做那，在所有可能的機會或場合，將產(chǎn)生最好總體后果的事”[2]5。進行總體排序來決定哪種行為可產(chǎn)生最好事態(tài)，是從后果主義的非個人觀點來看待的，而完全的行為者中心概念則不認可這樣的排序。謝弗勒在他的《拒絕后果主義》之后的一篇論文中進一步明確地說：“以行為者為中心的限制是指，即使在違背它可以將對同一限制的總體違背降到最低程度并且沒有其他相應(yīng)的道德后果的情況下，它至少有時也是不允許違背的。例如，即使殺掉一個無辜的人可以把將要被殺的無辜者的總數(shù)降到最低，我們也要禁止殺掉這個無辜的人，通常把這種限制稱為以行動者為中心的限制?！盵3]400謝弗勒在這里所舉的案例，是威廉斯在批評斯馬特的行動功利主義時所舉的那個面臨著殺死一個無辜者將救出其他19個無辜者如何選擇的那個科學(xué)家。而行為者中心限制將贊成科學(xué)家做出不違背良心來殺死無辜者的選擇，即使這個選擇會導(dǎo)致更大的壞的后果。

然而，謝弗勒的理論并非真正的“標(biāo)準的道義論”?？档率降牡懒x論才是標(biāo)準的道義論?？档抡J為，人是目的而不是手段，每個行為的道德地位是由是否遵循了絕對命令來確定的。從康德式的道義論來看，不得無故殺人、尊重每個人的生命權(quán)利應(yīng)當(dāng)是絕對命令。因此，那位在南美洲亞馬遜叢林中考察的科學(xué)家如果不執(zhí)行那位軍官的命令是符合康德式的道義論原則的。然而，謝弗勒所說的“標(biāo)準道義論”則是行為者中心限制。這里所說的“道義論”行為，是指不違背自己的道德良知去無故殺人。為什么站在謝弗勒所說的“行為者中心限制”的立場上，我們就不可有那種為了救其他19個無辜者而殺人的行為？因為道義論要求我們尊重每一個人的生命權(quán)利，并且，不能因為為了其他人的生命而犧牲某一個無辜者的生命。因此，謝弗勒將康德式的道義論轉(zhuǎn)換成行為者自身的道德立場以及對行為者的道德情感的尊重。后果主義最大化好的事態(tài)要求是如果這種殺死某一無辜者能夠換來更多人的生存，無疑是一種好的事態(tài)。但是，如果在我們的心中有著道德良知，我們決不會忍心自己親手殺死一個無辜者，即使是這樣的行為能夠換來更多人的生存。這也許是一個兩難選擇，但這種選擇只能尊重自己內(nèi)在的良知，否則，就會造成威廉斯所說的破壞了人的完整性。換言之，這是站在行為者道德良知的立場上，因而受到行為者的道德意愿的限制。謝弗勒說這是標(biāo)準的道義論，但實際上是從行為者本身的道德感出發(fā)的。因而我們認同他所說的“行為者中心限制”的說法，但不認同他所謂的“標(biāo)準的道義論”。這是因為，標(biāo)準的道義論并非行為者中心，而是可普遍化。前面已述，康德式的道義論強調(diào)人是目的而不是手段，強調(diào)對每一個生命的尊重，是在一種可普遍化的普遍法則的意義上講的。因此，這是十分有意思的理論現(xiàn)象：當(dāng)?shù)懒x原則或康德式的法則(如尊重每個人的生命，人是目的而不僅僅是手段)內(nèi)化為行為者的準則，從行為者的道德良知出發(fā)，那么，也就將從可普遍化的道德法則轉(zhuǎn)換成了從行為者的立場出發(fā)。因此，康德式的道義論進行了一種從非個人觀點到個人觀點或以個人為中心的轉(zhuǎn)換，而后果主義則仍然是從一個非個人的觀點來進行道德評價。不過，這里的根本點還是不同。即道義論所堅守的是道義論的道德原則，而后果主義所堅守的是后果最大化好事態(tài)的原則。謝弗勒強調(diào)行為者中心限制，也就是向道義論回歸，不將后果主義的最大化好的事態(tài)看成是行動正當(dāng)?shù)奈ㄒ粯?biāo)準，即可以不實現(xiàn)最優(yōu)后果，或只是次優(yōu)后果，但如果符合行為者中心限制的原則，則是正當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

謝弗勒也說到，這種行為者中心限制與日常道德很相似，或者說是體現(xiàn)在日常道德中的道義論。對于這一種說法我們贊同?？ǜ苍谕瑯右饬x上談到了“行為者中心限制”?？ǜf：“它對我們的行動規(guī)定了確定性的嚴格限度，禁止一些類型的行為，即使是只有履行這些行為才可獲得最好的后果。我不可為了繼承富有叔叔阿拉伯特的遺產(chǎn)而謀殺了他，即使這是唯一的方法來確保獲得他的百萬財產(chǎn)去捐贈賑災(zāi)，雖然我這樣的行動所救的生命遠比我殺掉的人多得多?！盵4]卡根認為我們的日常道德就包含著這樣的限制。不過，謝弗勒所講的“行為者中心限制”(agent-centred restrictions)與卡根所講的“行為者中心限制”(agent-centered constraints)二者使用的英文概念有所不同，但實際上英文意思差別不大?？ǜ仓赋觯\殺無辜者從而使得我有錢能夠救助更多的人，日常道德并不允許這樣做。謝弗勒則是在道義論意義上說的。謝弗勒認為，這樣的行為者中心限制就是道義論的限制。在他看來，道義論與日常道德有很大的相似性。他認為，如果從行為者出發(fā)，就不會同意從非個人的觀點來對后果進行總體從最壞到最好的排序，從而即使是后果主義認為最好的事態(tài)，從行為者中心限制出發(fā)，也不會去踐行。卡根則認為，如謀殺了我的叔叔我就可能得到他的遺產(chǎn)，從而我有更多的錢捐贈給慈善機構(gòu)，因而可以幫助更多的窮人，拯救更多人的生命。但是，日常道德不可接受這樣的謀殺行動?？ǜ赋觯瑸槭裁慈粘５赖聲羞@樣的限制？在他看來，是日常道德里的道義原則。因此，卡根也在日常道德的意義上談到了道義論。謝弗勒和卡根一樣，行為者中心限制體現(xiàn)的道義原則，是對行為者不能做什么立下的禁令。然而，達沃爾則對謝弗勒的行為者中心限制論不以為然。達沃爾強調(diào)：“后果主義認為，行為者應(yīng)當(dāng)做的是將產(chǎn)生最好后果事態(tài)的事。所要求的價值事態(tài)基本上獨立于行為者的關(guān)系——行為者中立?！盵5]293-294在達沃爾看來，一個行為者所面對的選擇，如果能夠獲得最大好的后果而選擇其次，那么，這樣的行為在道德上就是不可辯護的。他說：“即使不做產(chǎn)生最好后果的事并不總是錯的，而做那產(chǎn)生最好后果的事決不是錯的。”[5]294達沃爾是在批評謝弗勒時說的，明顯是針對謝弗勒的行為者中心限制論的。但達沃爾這樣講時，則完全沒有從道義論觀點看問題。

在謝弗勒看來，有了行為者中心限制，就可以克服威廉斯所說的后果主義從非個人觀點追求后果總體最好事態(tài)，從而導(dǎo)致對個人完整性的破壞。這是因為，處在如此道德困境的行為者，也就不會只服從后果主義的道德要求。即使有可能能夠選擇那種獲得最大最好后果事態(tài)的行動，但如果這樣的行動將導(dǎo)致自己的良心受到折磨，將違背自己在日常道德中所獲得的道義準則，那么，處于該處境的行為者可以服從行為者中心限制，不遵從后果主義的最大化后果事態(tài)的道德要求。謝弗勒贊同福特的觀點：“當(dāng)我們……在道德語境下并不給像‘最好后果’與‘好的事態(tài)’這些表達以任何特殊意義，除非德性給予它們以特殊意義時，我們就不會認為以下思想是矛盾的：即某種行為所產(chǎn)生的總體后果比任何其他行為的后果都要小，我們有時采取這一行為也是正當(dāng)?shù)?。非后果主義者會說在這些語境下‘好的事態(tài)’這一表達的作用是非常有限的。它只屬于慈善而自由地追求自己的目標(biāo)和選擇各種可能性的場合……理論上講，一個慈善之人必須希望損失與傷害的最小化。但是，他并不希望去實現(xiàn)那種殺掉一個人可以把其他可能被殺的人的數(shù)量最小化的整體，不論這是由他自己的行為還是其他人的行為實現(xiàn)的。所以，在這點上我們沒有理由說他必須將它看成是‘好的事態(tài)’。”[3]402-403謝弗勒指出，福特在這里所表達的觀點是：“在道德語境下總體事態(tài)的比較只有在以下情況下才是有意義的：即行為的目標(biāo)是增進其他人的善，但在行為違犯正義規(guī)則的場合它應(yīng)受到禁止，而且，說所禁止的行為將比其他行為能產(chǎn)生更好的總體事態(tài)在這種場合完全是沒有意義的。”[3]403換言之，如果處于需要犧牲自己的道義原則或正義原則來追求最大化的總體事態(tài)，在這樣的道德情境中，人們所需要的是堅守自己的道德原則，而不是放棄原則來追求最大化。在謝弗勒這里就是“行為者中心限制”。福特還談到，當(dāng)我們在說到總體好的事態(tài)時，心目中是對他人的仁慈的善。在許多情形中，我們是根據(jù)一般性的善或惡，當(dāng)然也包括了總體性的好與壞或善與惡來考慮我們的行動或行為選擇。然而，不能由此得出結(jié)論說，我們在任何情況下都應(yīng)如此。這是因為，有時正義會阻止這樣的行為，正如它阻止為了進一步的癌癥研究而造成的傷害試驗一樣，不能因為如果繼續(xù)進行這樣的試驗，從而獲得成功，就能救更多的患者，因而認為讓受試者犧牲是正當(dāng)合理的一樣。

因此，我們不能問包含某個行為及其后果的事態(tài)是否比這一行為沒有得到實施的事態(tài)要更好些。換言之，當(dāng)我們有能力去拯救更多的人時，并不是因為我們不愿意這樣做，而是如果這樣做，違反了正義的準則，那我們則不可能這樣去做。然而，達沃爾從后果主義立場進行了反駁。他以謝弗勒的這一假設(shè)案例為靶子：“假設(shè)行為者A傷害了某個不應(yīng)受傷害的人P1，因而是沒有侵犯行為者中心限制原則R，那么，其他5個行為者A2……A6以同樣方式傷害P2-P6，這5個人和P1一樣是不應(yīng)受傷害的，從非個人觀點看，他們受到傷害同樣是不可肯定的。”[2]84謝弗勒這樣說是為其行為者中心限制原則進行合理性辯護。達沃爾則以斯馬特的后果主義進行反駁。在他看來，如果行為者A違反了這一限制原則，但因此而使得其他5人得救，為何不好呢？他說：“假如侵犯原則R是錯的，當(dāng)這一行為促進更大的或同等的價值；而同時這是正確的：侵犯原則R阻止了[其他]兩次侵犯。”[5]300前者是從謝弗勒的觀點看，后者則是從后果主義的觀點看。在達沃爾看來，如果以絕對主義的觀點來看待道義論，有時也會失靈。謝弗勒的限制論是為了克服行動后果主義的困境，從而引入道義論，但如果將道義論的觀點推至極端，同樣也會產(chǎn)生困境。

行為者中心限制的所謂道義論性質(zhì)，實質(zhì)上是訴諸個人內(nèi)在的情感、態(tài)度以及內(nèi)在良知，即行為者的能動性(agency)。斯馬特的行動后果主義的普遍性仁愛原則，則是非個人性的，因而實際上，謝弗勒是強調(diào)行為主體的動機、德性以及情感要素在行動中的道德合理性，以主體能動性要素來限制普遍化的、非個人的道德原則對個人能動性的扼殺。從后果意義上看，這里涉及從普遍化的最大化好向以行為者為中心的好或從后果主義看的較好事態(tài)的轉(zhuǎn)化和肯定。但是，如果仍然堅守后果主義最大化好的立場，也就必然導(dǎo)致達沃爾那樣的批評。應(yīng)當(dāng)看到，謝弗勒的限制論的理由不在堅守最大化的好，而在于從最大化好的后果主義退到行為者中心，從而不可能仍然是后果最大化的標(biāo)準。這里也表明了普遍主義或客觀主義的倫理與主體倫理學(xué)的理據(jù)之間的張力。張曦指出，當(dāng)代很多道義論者試圖以“行為者中心”進路來論證道義論限制，或進行道義論約束的辯護。這一進路所依靠的是行為者的能動性方面來為拒斥后果主義的最大化好提供道義辯護[6]。內(nèi)格爾以行為者不會有邪惡的意圖來為道義論限制辯護。這實際上是建立在行為者的德性品格的前提下的。行為主體的內(nèi)在能動性問題，實際上也是康德倫理學(xué)的一個維度，如他強調(diào)善良意志，盡管他的中心性傾向中強調(diào)普遍法則在行為中的地位。在這個意義上，德性倫理學(xué)與道義論倫理學(xué)在這里沒有區(qū)別。然而，后果主義的普遍性最大化后果好不是普遍仁愛的標(biāo)準嗎？因而，“道義”不在于道德的善的有無，而在于是否尊重行為者的內(nèi)在情感、動機等行為者的能動方面。斯馬特的行動后果主義強調(diào)道德的客觀普遍性標(biāo)準，但由于忽視了行為者的能動性方面，從而得不到辯護。

二、行為者中心特權(quán)

“行為者中心特權(quán)”是謝弗勒理論的第二方面。所謂“限制”只是不能做什么，而所謂“特權(quán)”，則是可以做什么，或在道德上允許做什么，這種允許是特權(quán)所給予的。換言之，謝弗勒的混合理論有著消極與積極兩個方面：消極方面是因為限制而不能做什么，積極方面是允許的特權(quán)使得我們能夠做什么。

謝弗勒認為，他的混合理論不同于行動后果主義，尤其體現(xiàn)在“行為者中心特權(quán)”這個方面。他說：混合理論“具體體現(xiàn)了某種稱之為‘行為者中心特權(quán)’的東西。行為者中心特權(quán)其意思大致是，它否定總是要求行為者產(chǎn)生總體最好事態(tài)……同時，混合概念在拒絕行為者中心限制上也是類似于后果主義的概念，即在它們對這個觀念的接受上：總是允許做將產(chǎn)生總體事態(tài)最好的事。換言之，混合理論像完全的行為者中心概念，不像后果主義的概念，因為它維持這樣的觀點：一個人不需要總是做將產(chǎn)生總體最好結(jié)果的事。但是，它又接受這樣的觀點：一個人總是永遠做產(chǎn)生最好后果的事(這似乎是有道理的)——它們像后果主義觀點，不像完全的行為者中心概念”[2]5。謝弗勒這里的說法似乎是矛盾的，實際上他講的是這樣一個日常生活的事實，即一個人并不總是做從非個人觀點看來可產(chǎn)生最好后果的事，但卻認為可接受后果主義的最大化后果好的觀點。行動后果主義所提出的后果最大化好的標(biāo)準如果套在所有個人活動上，是一種反直覺的原則，而在需要這樣做又不違反道義論原則或行為者中心限制時，我們將被允許去做從非個人觀點來說是總體最好后果的事，但當(dāng)可能這樣的條件不能滿足時，我們將允許行為者從行為者中心出發(fā)，做次于最優(yōu)后果的事。

從行為者中心限制的原則，看不出謝弗勒的“混合理論”的意思是什么。在這里，我們可知，謝弗勒實際上是想改進后果主義，即認為他的理論既有后果主義的成分，又添加了一些其他成分，如道義論的成分，還有一些從自我中心出發(fā)的、認為對于自我利益關(guān)照是合理的成分在內(nèi)。因此，他將他所提出的理論稱之為“混合理論”。這種混合理論，既是因人們對后果主義的異議或責(zé)難所引發(fā)，同時，謝弗勒又并沒有完全離開后果主義?？烧f這是一種改進版的后果主義。謝弗勒說：“行為者中心特權(quán)，正如我將強調(diào)的，是對一定重要性的反后果主義直覺的響應(yīng)。這種直覺在行為者中心限制這一極。但正如我也將強調(diào)的一樣，在兩種行為者中心的特征之間，有一種有意義的不對稱性；即，很容易為后者識別出一種可能的理論基礎(chǔ)。這樣一種行為者中心特權(quán)，能夠被推動和辯護不僅僅是表明在一定的案例中有直覺訴諸，而且也是證明，在這種限制之下有合理性的原則。這樣一種特權(quán)似乎比行動后果主義更有吸引力。同時，對于與后果主義分離確實有可能提供一個有說服力的理論合理性這樣一個事實，對于為行為者中心限制提供一種合理性說明則是困難的，不論什么樣的直覺提供給這種限制?；旌侠碚摻橛诤蠊髁x與充分的行為者中心限制二者之間，[大家]對它沒有這二者熟悉，可能最終會使得大家還是偏愛這二者。最后，它們將作為可選擇者出現(xiàn)，我希望是如此?！盵2]5-6反后果主義的直覺是在行為者中心限制那里，但行為者中心特權(quán)則可能為這樣限制之下的類似后果主義的傾向提供合理性原則。換言之，謝弗勒在這里所說是二者之間的關(guān)系，限制在消極方面告訴我們不能做什么，但特權(quán)在積極方面將告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么，它指向可以做什么的合理性原則。但他認為，他的理論是一種介于后果主義和充分的行為者中心限制之間的理論，即不是完全的行為者中心限制，如果完全的行為者中心限制，就是一種完全的道義論了；但也不是完全的后果主義，而是這二者間的一種新的混合理論。

然而，謝弗勒的混合理論仍然是一種后果主義理論。也就是說，他提出行為者中心限制和特權(quán)，是要建構(gòu)一種后果主義的理論。他說：“在這里，我所關(guān)心的不是這個問題：是否這些論證在建構(gòu)一種后果主義的分配真正是成功的，這種分配致力于更多地關(guān)注個人自己而不是其他人的福利。也不是這個問題：是否這種分配可能為后果主義回應(yīng)完整性異議提供一個滿意的基礎(chǔ)……這個論證只是打算，在后果主義觀點的背景里，支持一種從非個人觀點看的特別論點，這種論點是關(guān)于促進自己的善與促進他人善的相關(guān)權(quán)重的企圖?！盵2]16-17混合理論也就是在保持后果主義的最大化好的標(biāo)準前提下，從個體行為者方面給予更大權(quán)重，因而所謂的“行為者中心特權(quán)”，也就是在考慮他人利益時將行為者個人對自我利益、福祉以及相關(guān)親近者的利益、福祉放在一個重要位置上，甚至是一個優(yōu)先的位置上。這樣做無疑又會影響到總體后果最大化好的實現(xiàn)?！靶袨檎咧行奶貦?quán)有著這樣的功能：否定一個人總是應(yīng)當(dāng)做總體最好后果的事。這將否定從一種非個人的觀點出發(fā)，而是提出，一個人應(yīng)當(dāng)將自己的能量和關(guān)注以一種嚴格的比例給予他自己的計劃和承諾。這將系統(tǒng)地允許人們，在一定的限度內(nèi)，將他們的能力和關(guān)注給予他們自己的規(guī)劃和承諾，即使他們這樣做將不是平衡地促進最大化總體后果?！盵2]17“特權(quán)論”最富有新意的地方就是他所說的“嚴格比例”。但在他的混合理論中如何劃定自我利益與他人利益的嚴格比例，并沒有一個具體說法。不過，“比例”的說法表明，他還為后果主義留有考慮空間。然而，很有意思的是，他強調(diào)他的行為者中心特權(quán)原則是不考慮總體最好后果的。他認為，行為者中心特權(quán)將行為者關(guān)注他自己的規(guī)劃與承諾放在重要位置，并非為了平衡地促進最大化的總體后果。所謂“平衡”，是個人利益與他者總體利益之間的平衡。雖然不是為了平衡地促進最大化總體后果，但這一特權(quán)則是始終以非個人中心視角的總體后果為參照系。

以比例來平衡個人利益與他人利益，是通過對自我利益的關(guān)注來平衡我們從非個人觀點看的總體最大化好的后果。同時，他也說到，因為我們從行為者中心觀點看，我們對自我規(guī)劃或承諾的關(guān)注，以及我們在自我利益、自我規(guī)劃與承諾上花費我們的能量或努力，可能并不會在非個人觀點意義上產(chǎn)生總體最大化好的后果。因此，謝弗勒的“行為者中心特權(quán)”相對于行動后果主義的總體最大化好的后果意義，實際上講了兩種情形。這兩種情形是：對我們自我利益的促進是一回事；而對最大化的總體善的促進是另一回事。他想做的是將這似乎相反的兩回事合成一回事。由于謝弗勒并沒有完全放棄后果主義，他的心目中所要做的是將行為者中心特權(quán)或行為者對自我利益的關(guān)注和促進融入這樣一種考慮之中，因此而提出比例或平衡的問題。那么，怎樣做到這一點呢？謝弗勒提出了這樣一種討論：分配時間。他說：“更具體地說，行為者中心特權(quán)是怎樣操作的呢？不能以簡單地確立一種‘特權(quán)地帶’(在這樣一種地帶中，每個行為者被允許做任何事)來操作，這是不合理的。這也就是說，不能合理地要他在百分之五十的時間里做產(chǎn)生最好事態(tài)后果的事，而允許在其他時間做任何事情。這種精神分裂式的安排從道德上將一個分成兩半：一個完善的自私者和一個完善的后果主義者。雖然這樣的建議太荒唐可笑以至于不可討論。”[2]17謝弗勒指出，他的行為者中心特權(quán)觀并非要將個人分成兩半，他提出“行為者中心特權(quán)”原則恰恰是要保護個人完整性。所謂個人完整性是“在一種統(tǒng)一的人格結(jié)構(gòu)中他的行為和價值一致性關(guān)系，而保護性地帶特權(quán)削弱了人格的一致性和統(tǒng)一性，但人格的一致和統(tǒng)一是完整性生活的前提”[2]18。謝弗勒要將行為主體自身的規(guī)范、利益或情感的重要性放進后果主義的考慮之中。

從完整性意義上看，行為者中心特權(quán)原則是否可以為完全自私的人提出某種理由來為他們的行動辯護？如一個完全具有自私人格的人，他的行動完全不考慮一切道德要求或約束，一切以自我利益為中心，或在需要損害他人利益來實現(xiàn)自我利益時，也在所不辭。謝弗勒指出，如完全的虐待狂，或那些有著堅韌品格的雇傭兵，喜歡暴力和冒險，導(dǎo)致他作為一個殺人犯而將他賣給了開價最高的人。具有這樣品格的人不能為任何道德留下空間。因此，如果說行為者中心特權(quán)要使得任何一個行為者過一種完整性的生活，“而完整性應(yīng)當(dāng)被理解為比一致性更多的東西，或者說，它能夠使得每一個人都過一種完整性生活，其前提條件是，要提供進一步得到滿足的條件。一個保護性中心特權(quán)在這個意義上是太強了：它沒有將道德的限制置于自私自我可能追求的規(guī)劃和計劃上”[2]18-19。這里，通過一個完全自私的人或一個有著惡的品質(zhì)的人的人格完整性問題，將任何人的完整性人格是否都需要保護的問題提了出來。謝弗勒通過事例指出，行為者中心特權(quán)所保護的人的完整性或人格的完整性，應(yīng)當(dāng)是那種道德人格健全的人的完整性。在謝弗勒看來，那些完全自私自利的人，那些有著惡的品格的人，其人格本身就不是健全的，因而也談不上完整性的問題。當(dāng)然，即使是對于一個有著健全人格的道德人，強調(diào)保護性地帶特權(quán)也不意味著使他們的人格分裂。并且，行為者中心特權(quán)的原則并非要那些有著良好品格的人都放棄自己的道德原則而在某些特定的時間專做對自己有利的事。還有，所謂“完整性”還意味著個人生活規(guī)劃、計劃或期望能夠自主地行使，而不至于由于某種道德信念而遭受破壞。因此，謝弗勒所認為的“更適當(dāng)?shù)男袨檎咧行奶貦?quán)”有兩個特征：“第一，這樣一種特權(quán)不僅僅是允許行為者以超出從非個人觀點看的比例權(quán)重來將其能量和關(guān)注傾注在他自己的規(guī)劃和計劃上，而且寧可說，以這樣一種方式這樣做，是允許在一種統(tǒng)一人格之內(nèi)將個人價值與行為一致性地整合起來。第二，一種可接受的行為者中心特權(quán)將把適當(dāng)?shù)南拗浦糜趦r值與行為之上，它們的一致性整合和發(fā)展將得到保護?！盵2]19

“行為者中心特權(quán)”是為了允許行為者以超出從非個人觀點看的比例權(quán)重來將其能量和關(guān)注傾注在他自己的規(guī)劃和計劃上。亞歷山大(Alexander，Larry A.)說：“謝弗勒對行為者中心特權(quán)的論證是基于對于后果主義的標(biāo)準批評：后果主義侵犯了個人的完整性。在道德權(quán)重中，對于自己個人的規(guī)劃與他人的規(guī)劃相比較，前者沒有更多的權(quán)重，恰恰因為這是他自己的。而這個人規(guī)劃的優(yōu)先性似乎是個人完整性所要求的?！盵7]277謝弗勒認為，這樣也就可以避免后果主義的最優(yōu)總體后果給行為者產(chǎn)生的無限責(zé)任，從而導(dǎo)致完整性異議。同時，行為者中心特權(quán)又是有著適當(dāng)限制的，能夠?qū)€人價值與行為一致性地整合起來的特權(quán)，因而那些完全自私自利的人或有著品格缺陷的人，不可能有因行為者中心特權(quán)的保護來為自己的不道德行為辯護的可能。

謝弗勒還認為，提出了“行為者中心特權(quán)”的混合理論仍然是某種意義上的后果主義。他強調(diào)，行動后果主義因為要求行為者在任何情形下都要促進最好的總體后果，因而產(chǎn)生了完整性異議的問題。對此，他說：“我相信，假定在這樣的條件下：去獲得一個次于最優(yōu)后果程度(degree,或譯為‘量’)的后果(要不，這個最優(yōu)后果他是可以獲得的，而且沒有先例可以超過)，以及他為促進最優(yōu)后果的必要犧牲的程度大到多于特定比例，那么，一個似乎合理的行為者中心特權(quán)將允許每一個人在對自我利益與他人利益進行比較時，將對自我利益設(shè)定一個更大比率的權(quán)重，這將允許行為者選擇非最優(yōu)化的后果。假如基于這些理由而排除這些對于行為者來說是可能的非最優(yōu)后果，那么，就應(yīng)當(dāng)要求他促進最優(yōu)后果?！盵2]20在這里，他提出，他的行為者中心特權(quán)原則是允許行為者可以追求次于總體最優(yōu)后果的后果，因而也被認為他所提倡的是一種“適度性后果主義”。阿肯耐爾和斯蒂克說：“適度要求版本的后果主義是可能的，也是可欲求，如為謝弗勒所提倡的行為者中心特權(quán)論。”[8]無疑，這樣一種具有后果主義特征的混合理論并不把自我劃分為相互沖突的兩半，而是將個人在統(tǒng)一的人格內(nèi)進行價值與行為的整合，但同時又以非個人立場追求總體最大化好的后果。因而，“這樣一種特權(quán)將能夠使一種規(guī)范的觀點容納個人的完整性而不會坍陷于自私中”[2]21。

那么，怎么可能將個人的規(guī)劃、計劃或期望給予比從非個人觀點看的總體最大化好后果更大權(quán)重，從而還能與后果主義觀點相融呢？在前面，謝弗勒一再批評了那種把對自我的規(guī)劃、計劃等個人利益的追求作為一種保護地帶從而與對最大化總體好的后果的追求區(qū)別開來的說法，但是，他一直都在說一種權(quán)重比例，即二者的權(quán)重比例。當(dāng)我們把對自己的規(guī)劃、計劃等個人利益或個人情感放在比實現(xiàn)總體事態(tài)后果的最大化更重要的位置上時，我們在一定的意義上也就有了這樣做的正當(dāng)理由，但并非我們總是會這樣做。當(dāng)總體后果最大化好的后果在我們這里是更重要時，那我們也就應(yīng)當(dāng)追求總體最大化好的后果。謝弗勒有一個形象化的說法：“允許每個行為者將他自己的利益以M倍于任何他人利益的權(quán)重。這意味著允許行為者履行他所偏愛的行動P，假定他沒有選擇項A，這樣，一、A是有可能比P產(chǎn)生更好的總體后果，這是從非個人的觀點給予每個人的利益平等的權(quán)重得出的；二、他履行P而不是A對其他人的總體的凈損失將大于他履行A而不是P的M倍。這意味著，行為者總是被允許履行那從非個人觀點來看將產(chǎn)生總體最好后果的行為——如果他希望這樣做時。但要求他履行的行為將是以非個人術(shù)語的最優(yōu)結(jié)果，恰恰是在這種情形下，每個選擇項涉及對他人的總體損失，相比較他不選擇履行最優(yōu)行為的凈損失大于M倍?！盵9]378在謝弗勒這個以大致數(shù)字化的方式所說明的行為者中心特權(quán)的模式中，“假定他沒有選擇項A”這一條件十分重要。換言之，如果從非個人觀點看的總體最優(yōu)后果的行動沒有現(xiàn)實可能性，那么，行為者自身的利益需求的行動可以放大M倍來獲得其正當(dāng)理由。相比較嚴格意義上的后果主義非個人立場的計算，這是“成比例的將巨大權(quán)重放在他自己的利益上”[2]20。而如果沒有行為者中心特權(quán)的允許，在功利主義或后果主義那里，任何人的利益(包括自己的利益)都將得到平等的考慮，而不可以放大M倍來考慮。不過，這里，謝弗勒的后果主義思想仍然表現(xiàn)得很明顯，即只要有可能或有條件能夠?qū)崿F(xiàn)總體最大化好的后果，那么，首選的不是個人利益的最大化，而是總體后果的最大化行動。當(dāng)然，如同邊沁所認為的那樣，這二者也可能并非沖突的，而有可能是一致的。

謝弗勒的行為者中心特權(quán)論將自我利益放大M倍從而使得人們有了行為者中心特權(quán)，因而能夠在不促進最大化總體后果的前提下，人們有理由來從事自己的規(guī)劃、計劃等。這一理論在當(dāng)代學(xué)界激起了不少反響，如卡根的批評?？ǜJ為這是從積極方面來為自己辯護，而他則從消極層面來責(zé)難謝弗勒?？ǜO(shè)想行為者面臨這樣一種選擇:選取行為S而不是O有更多的自我利益，并且客觀上造成對他人的損失大于我所獲的利益。但因為我能放大我的利益和損失比它們實際上大M倍，這樣，我就有理由來履行S，而不像后果主義所主張的，如果他人損失的與我的相比，等于或大于我所得，假設(shè)他人損失的尺度小于或等于我所獲的M倍，那么，這就不是一次沒有正當(dāng)合理的行為——而必須是小于或等于我的所得。換言之，一種如此損人利己的行為也都可以通過謝弗勒的行為者中心特權(quán)的M倍來心安理得地為自己辯護。卡根還用了一個更具體的案例來反擊謝弗勒。他舉的是殺死叔叔來繼承那一百萬美元的案例。他說：“很明顯，這將允許為了繼承我叔叔的一百萬美元而殺死他……我們大多數(shù)人相信不會為了救陌生人的命而要那一百萬美元，而任何放大M倍都足以導(dǎo)致這樣的結(jié)果。”[10]謝弗勒面對卡根這樣嚴厲的攻擊，不得不為自己辯護。謝弗勒指出，像卡根所說的行為者中心特權(quán)不僅允許行為者實施傷害，而且也允許行為者在追求自己的非最優(yōu)后果計劃時實施傷害，這種問題如果聯(lián)系行為者中心限制，則不會存在。他說：“因為這樣一種限制禁止傷害，即使是為了產(chǎn)生最優(yōu)的總體后果，更不用說為了確保某種自己的利益。但是，批評者指責(zé)說，一種有特權(quán)而不包括行為者中心限制的理論允許得過多了?！盵9]379這是因為，卡根這樣的批評只看到他的理論的一面，而沒有看到另一面，因為謝弗勒還有道義論因素的存在。不過，謝弗勒理論的這兩面性存在著分離的可能。

三、相關(guān)討論

無論是行為者中心限制還是行為者中心特權(quán)，都是從行為者個人觀點看，如何克服后果主義最大化好的追求而產(chǎn)生的對個人完整性的破壞。樊立蒙和顧肅提到，對于回應(yīng)破壞個人完整性的批評，有三種方式：一是完全不理會這樣的批評，堅持從非個人的普遍觀點來看待個人關(guān)切的分量；二是從后果主義內(nèi)部來容納個人完整性，認為個人觀點(行為者中心觀點)更能增進最大化后果；三是從后果之外來納入個人完整性，即從個人視角提供了約束性條件，而謝弗勒就是這第三種方式[11]。嚴格地說，個人視角的約束性條件是謝弗勒理論的第一部分，即行為者中心限制，而第二部分提出個人特權(quán)論，則不是從個人中心而來的約束問題，而是如果放大個人利益的權(quán)重從而在后果主義普遍觀點下滿足個人需求、情感以及利益需求的問題。謝弗勒的看似矛盾的這樣兩種既從行為者中心限制后果最大化，又從行為者中心為行為者的個人利益在后果最大化面前提出特權(quán)要求，都是從行為主體出發(fā)為行為主體的動機、意圖、情感、利益在普遍性觀點面前的存在提出道德合理性的理由。正如拉杰切茨(Alex Rajczi)所說，謝弗勒的理論是一種類似于威廉斯的個人完整性理論，“這種理論是要為個人追求他所最珍惜的規(guī)劃留下空間，也可能是他們的一些細小興趣，而只有如此才可尊重個人的完整性。這結(jié)果就是這樣一個包含了追求個人規(guī)劃和興趣而不是行為者中立之善的行為者中心特權(quán)理論”[12]。這兩種相互對立的傾向，都是謝弗勒用來消解后果主義對個人完整性的破壞，但這二者之間則有可能是不能融貫的。亞歷山大假設(shè)，如果行為者A要犧牲V1以救出V2～V6，這是從后果主義來看的最好的總體事態(tài)。有著行為者中心限制的道義論者，則顯然反對將V1犧牲，盡管這將產(chǎn)生總體上最好的事態(tài)。因此，犧牲V1是不被允許的，這在道德上是錯的。然而，行為者中心特權(quán)雖然允許放大個人利益但并非傾向于道義論，而是傾向于后果主義，因而從行為者中心特權(quán)來看，如果不犧牲V1，則在道德上又是錯的[7]278。換言之，謝弗勒提出以這樣兩種傾向來克服后果主義可普遍化的最大化好所帶來的個人完整性問題，則其理論內(nèi)部是不成功的。

個人主體性道德理由是最基礎(chǔ)性的，還是普遍性的非個人性的道德原則是更為基礎(chǔ)性的道德理由？謝弗勒陷在這二者的沖突之中不能自拔。他只是想以行為者中心性觀點即從行為者主體出發(fā)，來消解后果主義的普遍觀點帶來的對個人完整性的傷害。但實際上更深層的問題在于倫理學(xué)的建構(gòu)沒有辦法回避我們要將這二者中的哪一個放在更為根本的基礎(chǔ)上。從思想史上看，邊沁的倫理學(xué)進路就是從個人觀點進而提出一種普遍性的標(biāo)準，即他的社會幸?；虼蠖鄶?shù)人的最大幸福是個人利益的量的簡單相加[13]?？档聞t把這樣一個問題隱藏在他的理論之中?？档乱环矫鎻娬{(diào)善良意志，即強調(diào)個人道德的內(nèi)在動機和意志的根本性，另一方面，又強調(diào)道德的普遍法則是意志的最終根據(jù)，而意志的準則只有上升到法則的地步才具有道德的合法性。因而，康德的觀點看似個人性觀點占主導(dǎo)地位，但實質(zhì)上是普遍性觀點(非個人性觀點)真正占主導(dǎo)地位，道德法則的檢驗標(biāo)準在于是否可普遍化，而不是個人的內(nèi)在特殊性。這也是康德除了對法則的敬重情感外，還把私人性情感，甚至個人偏愛一概排除在道德的范圍之外的根本所在?？档碌懒x論與邊沁式的功利主義的對立的一個基本點，就是邊沁式的個人快樂中心主義與康德式的普遍理性的道德的對立。當(dāng)代功利主義或后果主義與道義論則來了一個根本性倒置：斯馬特的行動功利主義或后果主義則是普遍性觀點為中心，而道義論反成了個人觀點為中心。然而，當(dāng)代功利主義或后果主義所帶來的對于個人完整性破壞的問題則是邊沁功利主義所沒有的。邊沁強調(diào)沒有個人幸福也就沒有總和最大化的幸福。而康德倫理學(xué)至少在《道德形而上學(xué)奠基》中是把幸福排除在外的，在某種意義上它就是反對法國的愛爾維修的情感主義和英國的功利主義的。當(dāng)代條件下這二者翻轉(zhuǎn)也遇到了同樣的問題，謝弗勒想以這樣兩種看似對立的方式來調(diào)和這兩種倫理學(xué)進路的沖突，但從我們的分析中可知，他并不是很成功。