左 稀

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411005)

在關(guān)注情感問題的當(dāng)代哲學(xué)家中，瑪莎·納斯鮑姆(Martha C. Nussbaum)是繞不開的人物。1986年，其成名作《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》問世。這部專著以“古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣和倫理”為副標(biāo)題，所討論的一個(gè)重要主題就是情感在人類倫理生活中的地位。15年后，納斯鮑姆帶來一本研究情感理論的專著《思想的激蕩：情感的智性》，并在其中全面闡述了她的認(rèn)知主義情感觀。然而，我們發(fā)現(xiàn)，這兩部作品對于情感本質(zhì)的理解存在顯著差異。在《善的脆弱性：古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理》中，納斯鮑姆為捍衛(wèi)非科學(xué)的實(shí)踐慎思觀而引入知覺判斷，對知覺判斷的解釋依賴情感是一種顯像(1)phantasia，亞里士多德在《靈魂論》《自然諸短篇》等多部作品中討論過的概念，國內(nèi)學(xué)界常譯為“臆想”“幻象”“心理印象”“想象”，筆者采納徐向東和陳瑋在《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》一書中確定的譯名。的觀點(diǎn)。在《思想的激蕩：情感的智性》中，她為情感的判斷理論辯護(hù)，判斷論最終服務(wù)于一種治療學(xué)的倫理學(xué)謀劃。納斯鮑姆有意淡化“顯像”與“判斷”的差異，并試圖提供有關(guān)情感本質(zhì)的統(tǒng)一說明。然而我們認(rèn)為，為情感提供統(tǒng)一說明的理論方案可能歸于失敗，承認(rèn)顯像論和判斷論的顯著差異反而有助于全面深入地把握情感的本質(zhì)。

一、非科學(xué)慎思與知覺判斷

亞里士多德教導(dǎo)人們，實(shí)踐智慧不是科學(xué)理解，科學(xué)處理的不是具體事務(wù)，實(shí)踐智慧則往往與具體的東西相關(guān)[1]。據(jù)此，納斯鮑姆常將科學(xué)慎思與非科學(xué)慎思對立起來。她認(rèn)為，科學(xué)慎思典型地表現(xiàn)為基于“可度量性”對實(shí)踐事務(wù)的簡化處理，柏拉圖的思想是這種實(shí)踐慎思觀或曰“度量科學(xué)”的源起。具體來說，它至少具備三個(gè)一般特征：第一，為每一個(gè)實(shí)踐選擇情境設(shè)定唯一價(jià)值，將不同選項(xiàng)看作是該價(jià)值在量上的不同表現(xiàn)；第二，根據(jù)上述唯一價(jià)值，為每一個(gè)實(shí)踐情境提供單一的度量標(biāo)準(zhǔn)；第三，所有行動(dòng)選項(xiàng)都被看作達(dá)致善好的工具性手段，只是達(dá)致善好的程度有所不同[2]。與此相反，非科學(xué)慎思典型地表現(xiàn)為對“可度量性”的拒斥和對實(shí)踐事務(wù)復(fù)雜性的承認(rèn)。亞里士多德是這種實(shí)踐慎思觀的倡導(dǎo)者，他承諾多元價(jià)值的不可通約，承認(rèn)運(yùn)氣對幸福生活的實(shí)質(zhì)影響，從而也接受生活可能具有的悲劇面向。

非科學(xué)的實(shí)踐慎思不是無根的境況知覺，實(shí)踐智慧并不要求人們放棄既有承諾和價(jià)值的指引[3]。不過，僅僅依循對人類善的基本形式的一般理解以及對以往經(jīng)驗(yàn)的歸納總結(jié)來作出實(shí)踐選擇和行動(dòng)，仍舊無法體現(xiàn)非科學(xué)慎思的典型特征。在納斯鮑姆看來，非科學(xué)慎思尤其取決于一種特殊性優(yōu)先的判斷，即知覺判斷。經(jīng)由知覺判斷，我們明確當(dāng)前的實(shí)踐情境究竟是一個(gè)適于援引經(jīng)驗(yàn)規(guī)則的情境，還是一個(gè)需要根據(jù)新的經(jīng)驗(yàn)對原有規(guī)則進(jìn)行修正和補(bǔ)充的情境。在首要意義上，實(shí)踐智慧顯然不被看作一種與普遍性和一般性相關(guān)的科學(xué)思維，而是一種對實(shí)踐情境中的特殊性予以恰當(dāng)把握的洞察力。它必須足夠敏銳和靈活，才能充分應(yīng)對流變和不穩(wěn)定的實(shí)踐事務(wù)。故而，納斯鮑姆常常將與實(shí)踐智慧相連的知覺判斷類比于即興表演，這類判斷主體需要留意并挑選出實(shí)踐情境中具有特殊性的細(xì)節(jié)(尤其留意實(shí)踐情境中凸現(xiàn)的異質(zhì)性價(jià)值)，它不但要在當(dāng)下實(shí)踐選擇中對特殊細(xì)節(jié)作出恰當(dāng)回應(yīng)，也要與過去的承諾和義務(wù)保持連續(xù)性。然而，知覺主體究竟憑借何種能力分辨、識(shí)別并挑選出實(shí)踐情境中的特殊要素呢？在討論公正這種美德時(shí)，亞里士多德表示，公正不僅與選擇相關(guān)，而且與人的品質(zhì)(情感和行為方面的一貫傾向)相關(guān)。在他看來，美德常常伴隨做某些事情讓我們快樂，以及做某些事情讓我們痛苦的傾向。一個(gè)有美德的人要培養(yǎng)起自身對某些行為方式擁有特定感受(快樂或痛苦)的傾向。這意味著，“美德是在實(shí)踐事務(wù)上的良好品味”[4]78。所謂良好品味，也就是培養(yǎng)出與美德相關(guān)的特定情感傾向和欲望傾向。不過，由于美德同時(shí)關(guān)乎選擇，我們確有理由認(rèn)為，行動(dòng)者的情感欲望與實(shí)踐選擇之間也存在某種關(guān)聯(lián)性。

在亞里士多德那里，選擇是通過深思熟慮來完成的，它包含著我們對行為內(nèi)在價(jià)值的發(fā)現(xiàn)和認(rèn)肯。我們思慮的對象一般不是目的，而是促進(jìn)目的的東西，我們可以粗略地將它理解為運(yùn)用理智來尋求實(shí)現(xiàn)目的的手段。至于目的，則由良好的品位給定。確切地說，目的由我們的情感、欲望和對善好的感受傾向給定。由是觀之，選擇實(shí)際上需要將情感欲望因素和理智因素完美結(jié)合起來，因?yàn)榻o定目的的情感和欲望，確定實(shí)現(xiàn)目的之手段的理智都是實(shí)踐推理展開并完成的重要因素。概因如此，亞里士多德說：“選擇或可稱為欲求的努斯，抑或稱為理智的欲求?！盵4]169

亞里士多德式理性選擇說極不同于休謨式解釋。在休謨那里，理性選擇雖同樣包含理智和欲望，但它們分屬不同領(lǐng)域。理智主管對事實(shí)的判斷，欲望或感受負(fù)責(zé)非認(rèn)知的評價(jià)。由于理智本身不具備產(chǎn)生位移的能力，因而需要與外在的欲望因素相結(jié)合[5]。但作為外在因素的欲望如何與理智緊密結(jié)合，并同時(shí)指向一個(gè)相同的目標(biāo)，這一點(diǎn)不甚明了。亞里士多德的解釋全然不同。當(dāng)他說選擇是一種理智的欲求，也是一種欲求的理智時(shí)，他想要表明，在實(shí)踐事務(wù)上，欲望可以像理智一般確證一個(gè)對象，理智也可以像欲望一般追逐一個(gè)對象。當(dāng)然，欲望確證的方式有些許不同，它不可能確證思想的邏輯主體，而只能肯定該對象是可取或值得追求的。理智追求一個(gè)對象的方式也有不同，它本身不提供驅(qū)動(dòng)力，卻能提供驅(qū)動(dòng)的方向。畢竟在不明方向的情況下，欲望無可激發(fā)?？傊袄硇赃x擇中思想和欲望的結(jié)合，并不是對某個(gè)目標(biāo)的欲望和某個(gè)行為會(huì)導(dǎo)致它的事實(shí)判斷的結(jié)合……思想指定一個(gè)特定的行動(dòng)作為要做的事情，而欲望因素是愿意接受做指定的任何事情。因此，思想和欲望共同確認(rèn)了一個(gè)決策：思想確認(rèn)它，以回應(yīng)欲望對指導(dǎo)的需要，欲望則通過接受的方式確認(rèn)它”[6]?？梢?，情感欲望是以相當(dāng)特殊的方式參與實(shí)踐慎思的，納斯鮑姆所言知覺判斷實(shí)際上是一種(恰當(dāng)合理的)情感性判斷。

對于實(shí)踐情境中的特殊要素，情感何以具備洞察力？在《欲望的治療：希臘化時(shí)期的倫理理論與實(shí)踐》中，我們注意到，納斯鮑姆曾將情感視為一種“意向性覺察(intentional awareness)的形態(tài)”[7]。這里呈現(xiàn)出兩個(gè)值得注意的關(guān)鍵詞，一為“意向性”，一為“覺察”。所謂情感的意向性，指的是主體的情感取決于主體如何看待情感對象，其與情感對象實(shí)際存在的方式或?qū)嶋H所作所為無關(guān)。換言之，事實(shí)性語言不適用于對情感的描述性分析。至于情感的覺察功能，納斯鮑姆在此沒能給出進(jìn)一步闡釋。我們認(rèn)為，情感覺察恰恰是亞里士多德實(shí)踐智慧的重要因素。因?yàn)橹X判斷很大程度是針對不可通約的特殊價(jià)值的判斷，在主體意向性地把握這類價(jià)值對自身的意義之前，主體必須首先通過某種覺察能力充分意識(shí)到它們。

二、顯像概念與情感覺察

在《論動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)》《靈魂論》《自然諸短篇：記憶與回憶》《自然諸短篇：說夢》等文本中，亞里士多德多次提及“顯像”一詞?！鹅`魂論》的譯者吳壽彭先生認(rèn)為這個(gè)詞的確切含義不甚明了，學(xué)界對它的解釋也并不統(tǒng)一，但我們認(rèn)為澄清“顯像”概念有助于解釋納斯鮑姆所言“情感覺察”。亞里士多德在《靈魂論》中提到顯像這一概念時(shí)，先將它與感覺、信念、知識(shí)和理性(心識(shí))進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為，感覺是常在的，顯像卻不常在。出于親身感受，感覺總是真實(shí)無誤的，顯像卻多為虛妄。以同樣的理由，他也區(qū)分了顯像與知識(shí)和理性(心識(shí))，因?yàn)橹R(shí)和理性(心識(shí))追求真實(shí)無妄，顯像則不以此為志?？雌饋恚陟`魂諸種機(jī)能中，與顯像擁有千絲萬縷之聯(lián)系的莫過于信念，畢竟信念或正確或謬誤。亞里士多德確實(shí)認(rèn)為，許多信念由偏見(顯像)促成，但將顯像等同于信念或信念與感覺的聯(lián)結(jié)存在明顯的問題。因?yàn)樾拍畛擞善姶俪?，也涉及靈魂的理解能力。動(dòng)物可能擁有顯像能力，卻無理解力可言，故而不可能形成信念。鑒于亞里士多德明確地說“如果全無感覺，也難引起臆想(幻象)，若全不臆度，這也不能構(gòu)成什么觀念”[8]147，我們可以認(rèn)為，顯像(以及信念)是介于感覺和思想之間的一種能力。它建立在感覺機(jī)能之上，并成全思想。

就顯像對思想的成全而言，納斯鮑姆認(rèn)為我們可以從亞里士多德那兒發(fā)現(xiàn)三個(gè)理由：第一，顯像為思想提供形式對象。譬如，我們關(guān)于勝利的思想與戰(zhàn)勝敵人的具體印象聯(lián)系在一起，正是這種對具體事物的關(guān)注賦予了思想動(dòng)力。第二，對于具身性思維來說，不存在任何純粹的命題。每一個(gè)思想都擁有一些圖像或顯像的細(xì)節(jié)，它們?yōu)樗枷胩峁┝司唧w的載體。譬如，我們對矛盾律的思考并非純粹抽象的，我們總會(huì)以某種方式將它在內(nèi)心中表象出來，要么是一個(gè)實(shí)例，要么是一句話，要么是某種邏輯形式。第三，概念理解總是以感官知覺為基礎(chǔ)，但我們不可能僅僅參照接受或印記的過程來運(yùn)用我們的感覺，而必須依賴對感覺的解釋活動(dòng)。在進(jìn)行解釋時(shí)，我們是從看待對象的某種特定方式開始的，而不是從被動(dòng)接受的、未加工的感覺材料開始的，顯像的重要性由此凸顯。作為解釋意向性狀態(tài)的關(guān)鍵因素，顯像是對象在我心中的顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)本身蘊(yùn)含著解釋活動(dòng)。

那么，顯像與感覺存在何種關(guān)聯(lián)性？我們已知，顯像是“由感覺功能實(shí)際活動(dòng)所引起的一種心理運(yùn)動(dòng)效應(yīng)”[8]151，但這是怎樣的心理運(yùn)動(dòng)，與靈魂的感覺功能存在何種差異？亞里士多德認(rèn)為，感覺的功能只是在肯定或考慮，一旦它開始將某物作為可喜或可厭的對象來肯定和否定時(shí)，感覺靈魂便產(chǎn)生趨向或違避的感應(yīng)，感到愉悅或痛苦進(jìn)而采取某種態(tài)度以應(yīng)對那一對象，此時(shí)對象呈現(xiàn)出對主體自身的意義，要么為善而有益，要么為惡而有害。這些看起來就是顯像的活動(dòng)，它被看作“出于同一的感覺機(jī)能的底蘊(yùn)”[8]163。可是，顯像有沒有可能只是對感覺的一種保留或再現(xiàn)，其本身并不在感覺之外增添任何新東西？

上述疑惑實(shí)際來源于亞里士多德《自然諸短篇：記憶與回憶》中的相關(guān)討論。亞里士多德說，“記憶所關(guān)涉的靈魂的那個(gè)部分，就是臆想所關(guān)涉的那個(gè)部分”[8]243，“心理印象是一般感覺(共通感覺)的隨附效應(yīng)”[8]243。鑒于記憶往往被看作是對感覺的一種保留和再現(xiàn)，顯像同樣可作此解。納斯鮑姆不同意這種使顯像變得多余的解讀方式。她認(rèn)為，顯像不限于對感覺的保留或呼應(yīng)，它會(huì)以某種特殊方式對感覺材料進(jìn)行解釋加工。即只有通過顯像，我們才能理解某物是我們想要追求或盡力規(guī)避的東西[9]。富爾利(D. J. Furley)也提出一個(gè)相關(guān)論點(diǎn)，即只有通過顯像，我們才能將對象視為欲望的對象，即在某種程度上是好的。洛倫茨(H. Lorenz)對顯像的理解亦超出感覺范疇，顯像被認(rèn)為擁有一種讓生物“設(shè)想前景”的能力，從而將欲望對象顯現(xiàn)出來[10]55。與此不同，莫斯(J. Moss)堅(jiān)守“顯像”的基本概念，并認(rèn)為任何超出感覺機(jī)能的解釋都有違亞里士多德原意。在她看來，感覺本身可以是快樂的或痛苦的，我們并不需要通過顯像將對象令人快樂或痛苦的評價(jià)性屬性顯現(xiàn)出來。顯像的作用在于，它保留并復(fù)制了感知的感受性成分——快樂或痛苦，當(dāng)感知對象不復(fù)存在時(shí)，它可以通過再現(xiàn)這種感受性成分來激發(fā)主體的行動(dòng)[10]62。

為處理這種意見分歧，我們不妨回到亞里士多德的論述。亞里士多德認(rèn)為，沒有顯像，欲望便不可能存在[8]173。欲望是伴隨靈魂感覺機(jī)能出現(xiàn)的。鑒于思想和欲望是推動(dòng)理性選擇和行動(dòng)的要素，顯像自然也與選擇和行動(dòng)相關(guān)。在《動(dòng)物之運(yùn)動(dòng)》中，亞里士多德確曾說過，感覺、顯像和理性均有判斷機(jī)能，“欲念說‘我欲飲’；感覺或臆想或理性(思心)說，‘這是飲料’；我隨即飲”[11]255。然而，在談及運(yùn)動(dòng)的原因時(shí)，他僅提及理知、臆想、愛惡(作意)、志愿與欲念，并將它們簡化為理性和欲望。感覺不再單獨(dú)作為運(yùn)動(dòng)的原因出現(xiàn)，亞里士多德也未曾明確表示過感覺可獨(dú)立激發(fā)運(yùn)動(dòng)。如果說顯像概念具有多重涵義，那么至少與實(shí)踐選擇和行動(dòng)相關(guān)的顯像會(huì)呈現(xiàn)出不同于狹義感覺機(jī)能(單純“觀看”或“見到”的功能)的內(nèi)容，盡管它同樣出于感覺機(jī)能的底蘊(yùn)。在此語境中，對顯像與感覺之間關(guān)系的納斯鮑姆式解釋看起來更可取。不難發(fā)現(xiàn)，這種解釋或多或少多提到快樂或痛苦的感受。不論是引發(fā)趨向或規(guī)避的行為，還是將欲望對象顯現(xiàn)為好的，抑或激發(fā)主體對前景的設(shè)想，都關(guān)聯(lián)主體的苦樂感受。在理解這種苦樂感受時(shí)，最好將它與身體的變化關(guān)聯(lián)起來。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，顯像再現(xiàn)苦樂感受并引起我們追求或規(guī)避某些事物的行動(dòng)時(shí)，能夠“引起身體的溫度(寒暖)變化”[11]258。這種有關(guān)心靈感受和身體變化關(guān)系的理解在思想史中并不少見。笛卡爾在《論靈魂的激情》中曾以類似方式描述心理與生理的互動(dòng)關(guān)系[12]。當(dāng)代道德情感主義者邁克爾·斯洛特(Michael Slote)也將身體的冷熱感受看作道德贊同和不贊同的標(biāo)識(shí)[13]。安東尼奧·達(dá)馬西奧(Antonio R Damasio)更是認(rèn)為，作為軀體標(biāo)記的身體感受充分解釋了情感之于理性決策的重要作用[14]。

在談?wù)擄@像對行動(dòng)欲望的準(zhǔn)備時(shí)，納斯鮑姆、富爾利和洛倫茨等人在超出單純感覺機(jī)能的意義上理解“顯像”似是合理的。顯像由感覺而來，卻不限于感覺，它是對感覺材料進(jìn)行加工處理的一種能力。在納斯鮑姆看來，“人需飲水”的一般欲望不會(huì)自然生發(fā)出“我想喝下這瓶飲料”的欲望，一個(gè)人對某瓶飲料的欲望取決于那瓶飲料作為一個(gè)實(shí)用的欲望對象的顯現(xiàn)，而這項(xiàng)工作是由顯像來完成的。換言之，在感覺或理性分辨出這是一瓶飲料之后，顯像將對它作出進(jìn)一步加工處理，最終使它不僅是感覺或理性的對象，更是行動(dòng)主體欲望的對象。所謂“加工處理”，指的是顯像會(huì)將對象與自我關(guān)聯(lián)起來，尤其與自我的苦樂感受和切身利益關(guān)聯(lián)起來。正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了顯像與情感的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。對感覺對象和思想對象的加工處理恰好指向情感的意向性活動(dòng)，即情感主體從自身立場出發(fā)看待情感對象，并伴隨特殊的意義感受和苦樂感受的過程。事實(shí)上，亞里士多德在分析我們的思想和行為何以同時(shí)發(fā)生時(shí)，也明確把情感與顯像關(guān)聯(lián)在一起，即他所說“這里，官能各個(gè)部分已經(jīng)由情緒為之先行準(zhǔn)備好了的，而情緒則又憑愿望引動(dòng)了起來，愿望則憑想象(臆想)為之先導(dǎo)”[11]260。

綜上所述，情感的動(dòng)機(jī)性力量源自其所蘊(yùn)含的特定欲望，形成這些欲望的根源在于靈魂的顯像能力。對顯像概念的分析提供了對情感覺察力的合理解釋。正因?yàn)轱@像在呈現(xiàn)欲望對象的過程中，會(huì)給主體帶來苦樂感受并引起身體的相應(yīng)變化，主體才能充分意識(shí)和覺察到對象的獨(dú)特價(jià)值。

三、治療學(xué)的倫理學(xué)與作為判斷的情感

據(jù)漢金森(R. J. Hankinson)介紹，在西方古代世界，哲學(xué)與醫(yī)學(xué)緊密交織在一起[15]。許多醫(yī)生表現(xiàn)出對哲學(xué)的濃厚興趣。哲學(xué)家對醫(yī)學(xué)亦給予高度重視，柏拉圖、亞里士多德、懷疑論者都極為關(guān)注醫(yī)學(xué)，常常與醫(yī)生展開思想交流和對話，斯多亞主義者更是發(fā)展出一種治療學(xué)的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)的首要目標(biāo)是讓人活下去，它擅長應(yīng)付生活的起起落落，而不是為應(yīng)對批評和挑戰(zhàn)提出系統(tǒng)化的學(xué)說。這當(dāng)然不是說，它在實(shí)質(zhì)意義上使我們遠(yuǎn)離所有厄運(yùn)和災(zāi)難，而是說它能通過修正我們的判斷，化解我們的情緒危機(jī)，進(jìn)而達(dá)到療治靈魂的效果。治療學(xué)取向是古希臘羅馬哲學(xué)的特有風(fēng)格，但并非所有古希臘羅馬思想家都同意采取斯多亞主義的認(rèn)知療法。譬如，波西多尼斯(Posidonius)就拒絕克里西普斯(Chrysippus)關(guān)于靈魂主要由理性組成的描述，他認(rèn)為在處理情緒問題時(shí)，應(yīng)當(dāng)充分注意到非理性因素的影響。伊壁鳩魯更青睞行為療法，嘗試通過練習(xí)重新引導(dǎo)人的注意力。蓋倫尤其關(guān)注情緒生理學(xué)，強(qiáng)調(diào)飲食療法。

大概是出于捍衛(wèi)倫理學(xué)學(xué)科地位的考慮，納斯鮑姆在這些倫理學(xué)的治療學(xué)進(jìn)路中唯獨(dú)選中斯多亞主義認(rèn)知療法。在她看來，針對人們的情感偏好和日常信念的批判性審查不可免除，因?yàn)榍楦小⑵煤托拍町?dāng)中可能隱含頑疾。正如醫(yī)生在治療病人時(shí)，應(yīng)該對“什么是健康”持有一種基本觀念。倫理學(xué)家在治療人的靈魂時(shí)，也該對“什么是倫理健康”擁有正確的看法。這種有關(guān)倫理健康的恰當(dāng)解釋正是倫理審查依賴的標(biāo)準(zhǔn)，即某種形式的倫理真理。一提到“真理”，人們自然聯(lián)想起形而上學(xué)實(shí)在論的真理觀。納斯鮑姆認(rèn)為，我們不能且不必依賴一種上帝視角來提出倫理健康的標(biāo)準(zhǔn)。之所以不能，是因?yàn)橐猿?yàn)方式提出的倫理標(biāo)準(zhǔn)不可能對經(jīng)驗(yàn)生活提供任何有益的指引；之所以不必，是因?yàn)椴⒎侵挥欣硇圆拍芴峁┯篮阈院头€(wěn)定性，人類情感和欲望中也蘊(yùn)含一種超越歷史、社會(huì)和文化的永恒結(jié)構(gòu)，其穩(wěn)定性絲毫不亞于傳統(tǒng)意義的理性[16]。在她看來，我們不應(yīng)該在理性與情感欲望之間人為劃出一道鴻溝，人類最深層次的情感、偏好和欲望足以支持一種內(nèi)在主義的倫理真理。

在這里，納斯鮑姆治療學(xué)取向的倫理學(xué)與她的認(rèn)知主義情感論以極其微妙的方式互動(dòng)：一方面，治療學(xué)僅只關(guān)注恢復(fù)健康的最低要求，我們確實(shí)不需要訴諸理性來尋求更高的天堂標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，具有永恒性和穩(wěn)定性的情感和欲望結(jié)構(gòu)通常涉及人類最基本和最迫切的需求，其所提供的健康標(biāo)準(zhǔn)只能滿足治療學(xué)的要求。不僅如此，對靈魂治療的期許促使她最終轉(zhuǎn)向斯多亞主義的情感觀：情感是一種判斷。

將情感視作判斷的斯多亞主義觀點(diǎn)在克里西普斯那里表現(xiàn)最為鮮明。他認(rèn)為，判斷的最明顯特征是，它要么是真的，要么是假的。情感是一個(gè)虛假的判斷，這個(gè)判斷是新近形成的，它使我們認(rèn)為某件事是好的或壞的，并引起我們強(qiáng)烈和過度的沖動(dòng)。但具體來說，構(gòu)成情感的判斷是如何形成的呢？這里需要提到斯多亞主義情感觀中兩個(gè)核心概念：表象(顯像)和同意。在斯多亞主義者看來，一切知覺生物(動(dòng)物和人)都擁有表象(顯像)能力，作為理性生物的人區(qū)別于非理性生物的特征在于，他們擁有非理性生物不具備的能力，即對表象表示同意或拒絕。如果我們認(rèn)定一個(gè)表象是假的，我們就拒絕它；如果我們認(rèn)定它是真的，我們就同意它。情感判斷取決于我們對表象的同意。為說明這一點(diǎn)，克里西普斯舉出一例：美狄亞擁有一個(gè)健壯英俊的年輕男人的表象，這幅圖景喚起了她的愛，即一種認(rèn)為愛上這個(gè)男人是件好事的想法。不過，在這種想法的生成和思想的同意之間存在一個(gè)猶豫不決的時(shí)刻，如果美狄亞最終同意了這個(gè)表象和想法，她的判斷“愛上他是一件正確的好事”便形成了。倘若這個(gè)判斷是錯(cuò)誤的，并激起她過度的沖動(dòng)，那么這個(gè)判斷就是一種情感。由于構(gòu)成情感的判斷是錯(cuò)誤的，其所引起的過度沖動(dòng)壓抑和粉碎人的靈魂，因而產(chǎn)生根除情感的愿望完全是人道主義的[17]184。那么如何根除情感呢？克里西普斯的建議是，必須在適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)讓受害者明白這些判斷都是錯(cuò)誤的。關(guān)于“適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)”，他解釋說，當(dāng)一個(gè)人正在遭受情感困擾時(shí)，試圖讓他明白這一點(diǎn)是不合時(shí)宜的。因此，靈魂的治療僅只針對實(shí)際上并未受到情感折磨，但傾向于被它壓倒的人，此時(shí)治療師將通過灌輸正確的判斷消除他們靈魂中最初的情感傾向。不論如何，所有工作只能在情感未被激發(fā)時(shí)方能有效開展，一旦情感被激發(fā)出來，它們便以猛烈的方式排斥理性的命令，做出與理性相悖的行為，此時(shí)任何外在干預(yù)看起來都將是徒勞的。

納斯鮑姆接受克里西普斯對情感的概念分析，她的情感觀包含如下幾個(gè)要點(diǎn)：第一，情感具有意向性，每一個(gè)情感對象都是意向?qū)ο?，關(guān)聯(lián)于情感主體對它的觀感和看法。第二，情感是對需求的認(rèn)可，正因?yàn)槌姓J(rèn)需求，情感才可能將情感對象表征為好的或壞的。第三，情感的本質(zhì)是評價(jià)性判斷，一切快樂或痛苦的精神性感受都不過是評價(jià)性判斷的附屬物。當(dāng)我們區(qū)分不同的情感時(shí)，我們依賴的是其中蘊(yùn)含的評價(jià)性判斷，而非快樂或痛苦的感受。第四，盡管不同的情感涉及一系列不同的評價(jià)性判斷，但有一種評價(jià)性判斷是共通的，此即情感主體將情感對象與自身福祉關(guān)聯(lián)在一起的幸福論判斷。應(yīng)當(dāng)說，情感蘊(yùn)含的意向性感受的強(qiáng)度極大程度取決于幸福論判斷。第五，一種典型的情感所蘊(yùn)含的評價(jià)性判斷必須是“新鮮的”，新鮮的判斷和不新鮮的判斷可對應(yīng)于情境判斷和背景判斷的劃分[18]。以上五點(diǎn)充分說明了納斯鮑姆在情感問題上的判斷論立場，受克里西普斯觀點(diǎn)的影響可見一斑。

不過，克里西普斯對情感本身的評價(jià)是納斯鮑姆無法贊同的[19]。這主要源于他們持有截然相反的幸福觀。以克里西普斯為代表的斯多亞主義者認(rèn)為，美德與幸福是一致的，只有遵循理性指引的人才是有德之人。情感和欲望是絕不聽從理性的頑固分子，也是擾亂靈魂安寧、使人深陷疾病狀態(tài)的根源，故而根除情感是充分考慮人類福祉的人道主義做法。納斯鮑姆則認(rèn)為，幸福并不單純?nèi)Q于美德，運(yùn)氣也是重要的影響因素。一個(gè)足夠幸運(yùn)的有德之人是幸福的，但這必定意味著命運(yùn)對他/她珍視的一切善事物溫柔以待，使他/她既不必承受突如其來的重創(chuàng)，也不必因?yàn)橥庠跅l件的缺失而無法踐行其美德。此種幸福觀要求我們承認(rèn)外在善的價(jià)值，同時(shí)要求我們接納情感。正是情感揭示了我們自己和那些超出我們控制范圍的人與事之間的關(guān)系。當(dāng)然，接納情感并不意味著不加審查和區(qū)分地一概擁抱。既然情感本質(zhì)上是一種判斷，那么自然會(huì)有好的、真實(shí)的判斷與壞的、虛假的判斷之分。我們要做的是，挑選出絕對真實(shí)的情感判斷，借它們的力量支撐起一個(gè)有關(guān)倫理健康的基本標(biāo)準(zhǔn)，然后依循這一標(biāo)準(zhǔn)去分辨、鑒別和修正那些畸形的、虛假的情感判斷，從而發(fā)揮療治欲望和靈魂的作用。

四、情感的判斷理論之疑難

克里西普斯的判斷理論并非無懈可擊，波西多尼斯便提出三點(diǎn)質(zhì)疑[17]189。首先，判斷理論似乎很難解釋情感衰退的現(xiàn)象，一個(gè)人對另一個(gè)人的憤怒、嫉妒或愛戀都很有可能隨時(shí)間推移而不斷弱化，但我們并不認(rèn)為這個(gè)人的相關(guān)判斷發(fā)生了變化?？死镂髌账箍赡苻q稱，這種情況下判斷雖未變化，但已不再如之前那般引起強(qiáng)烈而過度的沖動(dòng)，因此人們可以說它不再是之前的那種情感。波西多尼斯也可能提出進(jìn)一步批評意見，即認(rèn)為這種解釋說明，非理性要素如強(qiáng)烈而過度的沖動(dòng)才是情感的決定性要素。判斷論者或許還可以為克里西普斯作進(jìn)一步辯護(hù)，認(rèn)為波西多尼斯對克里西普斯的靈魂觀(靈魂僅有一個(gè)部分，即理性)存在誤解，并試圖以柏拉圖的靈魂觀解釋克里西普斯的觀點(diǎn)。但我們認(rèn)為，這種辯護(hù)策略依舊是不成功的。如果強(qiáng)烈而過度的沖動(dòng)不過是情感判斷的一個(gè)屬性，那么它應(yīng)該隨判斷的變化而變化。倘若判斷未曾發(fā)生變化，沖動(dòng)卻不斷減弱，那便說明這種情感沖動(dòng)是一股獨(dú)立于判斷的力量。

其次，克里西普斯聲稱提供了一種情感治療的建議，但根據(jù)他的觀點(diǎn)，當(dāng)一個(gè)人患有情感“炎癥”時(shí)，采用這種認(rèn)知治療法是徒勞的。如果治療建議只針對尚未患病的人有效，在什么意義上我們還可以把它看作是一種“治療”？并且，我們給他們治療的究竟是什么疾病呢？克里西普斯在回應(yīng)這一問題時(shí)，似乎對前述觀點(diǎn)有所修正，他不再將治療對象限定為尚未患病之人，曾擁有情感、目前正經(jīng)歷情感衰退之人也被他看作是治療對象。他認(rèn)為，當(dāng)沖動(dòng)減弱時(shí)，我們更容易看清楚判斷的謬誤性，此時(shí)應(yīng)是理性滲透進(jìn)來，占據(jù)靈魂的全部，并向人們展示情感判斷何其荒謬的機(jī)會(huì)。

最后，波西多尼斯很好奇為何只有新近形成的有關(guān)壞事存在的判斷才能引發(fā)痛苦?？死镂髌账刮丛鞔_回應(yīng)這一點(diǎn)，但其觀點(diǎn)的捍衛(wèi)者可能認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)判斷的新鮮性并不影響克里西普斯整體情感論的融貫性。我們只需記住，在克里西普斯那里，情感的產(chǎn)生需要四個(gè)條件：新近判斷、虛假判斷、包含好或壞的謂語、強(qiáng)烈而過度的沖動(dòng)。而且，只有滿足前三個(gè)條件，第四個(gè)條件才會(huì)出現(xiàn)。我們承認(rèn)，如果“新近”僅僅是用來描述判斷的一個(gè)形容詞，那么強(qiáng)調(diào)判斷的新鮮性的確不會(huì)影響克里西普斯情感論的融貫性。然而，“新近”并不是一個(gè)簡單的形容詞，它本身可能意味著超出“判斷”領(lǐng)域的東西。一個(gè)判斷要保持新鮮性，單憑判斷本身無法做到，觸發(fā)判斷的表象(顯像)才是最關(guān)鍵因素。

除波西多尼斯提出的三個(gè)疑難外，克里西普斯還需面對第四個(gè)疑難。此即，構(gòu)成情感的判斷由于涉及外在事物的好與壞，屬于典型的評價(jià)性判斷，而理性的判斷由于堅(jiān)持外在事物都是無涉價(jià)值的中立物，故而屬于非評價(jià)領(lǐng)域的判斷。當(dāng)錯(cuò)誤判斷激起強(qiáng)烈而過度的沖動(dòng)時(shí)，它不會(huì)輕易被正確判斷驅(qū)逐的原因在于，作為異質(zhì)的判斷，正確的理性判斷完全外在于錯(cuò)誤的情感判斷，試圖干預(yù)的意圖無從落實(shí)。所以，只有當(dāng)情感衰退時(shí)，理性才可滲透進(jìn)來。因?yàn)闆_動(dòng)逐漸被熄滅的錯(cuò)誤判斷不再是嚴(yán)格的情感判斷，它更類似于非評價(jià)領(lǐng)域的判斷。也就是說，在克里西普斯那里，靈魂似乎有兩種選擇，要么選擇理性，要么選擇情感。理性靈魂與情感靈魂水火不容，理性靈魂擁有的正確判斷與情感靈魂擁有的錯(cuò)誤判斷同樣水火不容。盡管皆為“判斷”，實(shí)際并非同質(zhì)。

作為斯多亞主義情感觀的支持者，納斯鮑姆和所羅門(Robert C. Solomon)的情感的判斷理論[20]同樣受到學(xué)界批評。伯格曼(Frithjof Bergmann)認(rèn)為所羅門論點(diǎn)的最大問題是，他在構(gòu)成情感的評價(jià)性判斷之前添加了一些修飾詞，如“自我投入的”“相對激烈的”以作為區(qū)分情感判斷和非情感判斷的要素。這幾乎承認(rèn)了一點(diǎn)，即決定情感是否存在的關(guān)鍵不在判斷。我們可以擁有相同的判斷，但使我們進(jìn)入情感狀態(tài)的是我們投入自我的程度以及強(qiáng)烈表達(dá)的程度。換言之，當(dāng)所羅門試圖修正和補(bǔ)充“情感是判斷”這一過分簡化的表達(dá)時(shí)，他承諾了太多判斷以外的因素，如希望、欲望、期望、承諾、改變世界的意圖和策略等。我們必須弄清楚，這些因素在情感當(dāng)中扮演了何種角色，它們是否具有必要性。如果確實(shí)如此，那么“情感是判斷”的觀點(diǎn)不僅被限定了，而且被撤回了。所羅門的真實(shí)觀點(diǎn)將變成情感涉及或包含判斷，同時(shí)包含許多其他要素，但是這個(gè)論點(diǎn)實(shí)在毫無新意[21]。

薩克斯(David Sachs)認(rèn)為，斯多亞主義者對于何種評價(jià)性判斷能夠引起情感的問題是不敏感的，所羅門對這個(gè)問題的回答亦不令人滿意[22]。“自我參與”并不一定能劃分出情感狀態(tài)和非情感狀態(tài)，有些自我參與的評價(jià)性判斷是以情感方式作出的，有些則明顯不是?！跋鄬ち摇币辉~更加令人困惑，除了表明情緒化的特征之外，我們不知道它意味著什么。此外，對于一些適應(yīng)性的情緒反應(yīng)，判斷理論亦難以作出合理區(qū)分。例如，當(dāng)一個(gè)人知道某種昆蟲無害卻依然害怕它時(shí)，所羅門傾向于將它解釋成判斷的搖擺不定——評價(jià)性判斷和適應(yīng)性情緒反應(yīng)所包含的判斷之間的搖擺不定(納斯鮑姆也會(huì)作類似處理[23])。但這種處理沒能充分意識(shí)到問題的復(fù)雜性。上述二者的關(guān)系不是判斷“3+5≠8”和判斷“3+5=8”之間的差異，態(tài)度的搖擺不定恰恰證明它們屬于兩類不同的判斷，具有共存的可能性。與薩克斯一樣，羅伯特·羅伯茨(Robert C. Roberts)也認(rèn)為，“情感是判斷”的論點(diǎn)是通過混淆情感主體“同意”的東西和情感“同意”的東西來得到推進(jìn)的。情感確實(shí)確證了某種情況，但情感確證的東西并不總是得到情感主體的同意[24]795。也就是說，所謂情感的判斷，不過是單純顯像的產(chǎn)物(亞里士多德確實(shí)認(rèn)為顯像具有分辨和判斷的能力)，它與嚴(yán)格意義的命題式判斷存在明顯差異。

為了解決上述疑難問題，納斯鮑姆采取的策略是拓展“判斷”或“同意”的詞義。在回應(yīng)斯多亞主義情感理論將人類嬰兒和動(dòng)物不合理地排除在情感主體之外的疑難(嬰兒和動(dòng)物不具備語言能力，無法作出命題式判斷)時(shí)，納斯鮑姆決定通過拓展判斷的概念以修正斯多亞主義情感論。她提出，嬰兒和動(dòng)物雖不具備語言能力，卻能以非語言方式接受一個(gè)表象，并認(rèn)其為真實(shí)的。在這個(gè)意義上，我們同樣認(rèn)為他們作出了一個(gè)判斷。然而，這里蘊(yùn)含兩個(gè)未決問題[25]。其一，我們不會(huì)僅僅滿足于對“判斷”詞義的拓展，我們更希望知道缺乏語言的嬰兒和動(dòng)物如何開展此種評價(jià)性認(rèn)知。其二，納斯鮑姆傾向于認(rèn)為，接受一個(gè)表象的真實(shí)性，相當(dāng)于接受某個(gè)東西的顏色、形狀和大小，缺乏語言的生物完全可以類似方式擁抱它們的本來面目。但是，真實(shí)性不等同于事物的屬性，如顏色、形狀、大小等，接受某物的真實(shí)性常常意味著，某物存在且符合我們對它的概念。因此，缺乏語言能力的嬰兒和動(dòng)物不可能真正“同意”一個(gè)表象，并展開評價(jià)性認(rèn)知。

情感的判斷理論遭遇的所有疑難問題似都指向同一個(gè)答案：情感取決于顯像。引起情感的判斷必須新鮮，是因?yàn)檫@些判斷由清晰的顯像觸發(fā)。當(dāng)判斷激起強(qiáng)烈的沖動(dòng)時(shí)，理性判斷(命題式判斷)無法干預(yù)，是因?yàn)檫@股沖動(dòng)由顯像帶來，并僅只對新的顯像保持敏感。自我投入和自我參與被看作是區(qū)分情感狀態(tài)與非情感狀態(tài)的重要因素，是因?yàn)轱@像會(huì)將對象與自我的福祉和苦樂感受緊密關(guān)聯(lián)在一起。評價(jià)性判斷發(fā)生了變化，情感狀態(tài)卻保持不變，是因?yàn)榕袛嗯c顯像的矛盾并非兩個(gè)命題式判斷之間的矛盾，因而不屬于邏輯矛盾，完全可以共存。不過，我們依然可以問，是否有必要嚴(yán)格區(qū)分“判斷”和“顯像”？納斯鮑姆將回答說，沒有必要作此區(qū)分。她表示，我們很難說清楚“視X為Y”與“相信X為Y”的區(qū)別。鑒于顯像總會(huì)觸發(fā)判斷(她有時(shí)稱之為“信念”)，任何評價(jià)性判斷都蘊(yùn)含顯像的內(nèi)容，我們自然不必費(fèi)心區(qū)分。納斯鮑姆在這一問題上的立場不難解釋，對亞里士多德實(shí)踐慎思觀和斯多亞主義治療學(xué)的倫理學(xué)的雙重維護(hù)，使得她的情感論面臨內(nèi)在不融貫的風(fēng)險(xiǎn)，淡化“判斷”與“顯像”的差異有利于掩蓋這一矛盾。然而，明晰它們之間的概念差異是非常有必要的，企圖用“認(rèn)知”“信念”這類詞匯進(jìn)行統(tǒng)括只會(huì)導(dǎo)致對情感問題復(fù)雜面向的視而不見。

亞里士多德早已表明，顯像是欲望的準(zhǔn)備，單純的感覺和理性不足以推動(dòng)動(dòng)物運(yùn)動(dòng)，但顯像完全可以憑一己之力引發(fā)運(yùn)動(dòng)。這說明，情感不一定是顯像+判斷的結(jié)果，有些情感更多地受制于感覺和顯像。莫瑞爾(John Morreall)曾在一篇文章中提到，恐懼可以作為一種原始情感存在，它并不涉及明確的信念(命題式判斷)，類似感知的想法(顯像)足以將它激發(fā)出來[26]。又如，恐高癥的存在充分表明對高度的恐懼很可能是顯像的結(jié)果。對于此種心理疾病，斯多亞主義者、納斯鮑姆和所羅門給出的治療方案是，通過不斷灌輸正確的判斷來驅(qū)逐錯(cuò)誤的判斷。然而，從實(shí)踐層面看，這種療法收效甚微。目前，針對恐高癥的有效治療方式是系統(tǒng)脫敏療法，大致分成三步：第一步，進(jìn)行放松練習(xí)；第二步，細(xì)致劃分不同等級的恐懼；第三步，通過運(yùn)用放松身心的方法逐級完成恐懼的消退訓(xùn)練。在我們看來，系統(tǒng)脫敏療法蘊(yùn)含的基本觀點(diǎn)是，將對高度的恐懼看作是過去痛苦和不愉快的顯像之結(jié)果。唯有通過放松練習(xí)，讓患者形成新的顯像——將高度與自我輕松、平靜和愉悅的感受關(guān)聯(lián)在一起，才能克服恐懼。羅伯茨在談及焦慮癥的治療時(shí)也表達(dá)了類似意見[24]797。一般而言，焦慮癥患者對判斷的命題內(nèi)容之變化難以產(chǎn)生積極反應(yīng)，僅僅訴諸說服的方式，無法從根本上解決問題，這類患者往往需要進(jìn)行各種動(dòng)作練習(xí)和想象練習(xí)，而這些練習(xí)將逐漸改變他們對自己和世界的認(rèn)知。羅伯茨認(rèn)為，系統(tǒng)脫敏療法以某種不同于論證的方式塑造了顯像，它充分表明情感取決于顯像而非判斷。

在討論接近尾聲處，是否應(yīng)該給出“情感是一種顯像”的結(jié)論？我們認(rèn)為，不必倉促下結(jié)論。盡管有一些情感取決于顯像，但情感的判斷理論仍有其存在的空間。人們在日常生活中遭遇的很多情感的確對評價(jià)性判斷內(nèi)容的變化保持高度敏感性，這是亞里士多德創(chuàng)作《修辭學(xué)》的根本緣由，也是納斯鮑姆提倡欲望治療的信心之所在?？偠灾瑸榍楦懈拍钐峁┙y(tǒng)一說明的努力很可能歸于失敗，構(gòu)成情感的必要因素也不是判斷，而是顯像，但這絕不意味著治療學(xué)的倫理學(xué)謀劃總體上是失敗的。由于判斷和顯像均能回應(yīng)我們的思想，對情感和欲望的塑造仍然有希望。不過，除了認(rèn)知治療，我們顯然需要更多元的治療方式。