魯迅劍

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，南京 211100)

《周官新義》集中體現(xiàn)了王安石以復(fù)興“三代之治”為目標(biāo)的政治思想，如何評價(jià)這一思想，千百年來尚未有定論，而王安石的《周官新義》與王安石其人以及熙寧變法也承受了太多爭議。其中，猛烈抨擊者有之，如陳振孫說的“新法誤國，于此可推其原矣”[1]，而《周官新義》當(dāng)為其理論源頭；大加贊賞者有之，如梁啟超說：“實(shí)為吾中國經(jīng)學(xué)開辟一新蹊徑。自漢以迄今日，未有能過之者也”[2]；亦有中立者，如《四庫全書總目提要》說：“安石解經(jīng)之說，則與所立新法各為一事”[3]。這些對《周官新義》的評價(jià)，主要是基于義理、經(jīng)術(shù)、變法等哲學(xué)與政治觀念來進(jìn)行的。如果跳出固定思維的窠臼，《周官新義》一書最值得注意的是對經(jīng)濟(jì)、法度、君臣以及公共權(quán)力的規(guī)劃設(shè)計(jì)，而王安石在處理這些問題時主要是以公義作為價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)，通過創(chuàng)法立制來約束與規(guī)范公共生活，公共性的思維模式是分析闡釋王安石《周官新義》的一個關(guān)鍵所在。

一、“情法兩伸而無所偏橈”：“親親”與“公義”抉擇

王安石對“法”的伸張，一方面體現(xiàn)在對《周官》法度的重視，另一方面則體現(xiàn)在對《周官》“八辟”的新詮釋?！吨芄佟分小鞍吮佟迸c“八統(tǒng)”對應(yīng)，“八統(tǒng)”是輔助君主統(tǒng)御萬民的八項(xiàng)原則，“八辟”是針對“八統(tǒng)”涵蓋的八類特殊人群制定的“議罪法”。其中，針對“八統(tǒng)”之“親親”則有“八辟”之“議親之辟”?！坝H親”原則本有親近親族之意，如鄭玄注：“親親，若堯親九族也”[4]45；賈公彥亦疏：“君與民，俱親九族之親”[4]45。君主以身作則親近親族會使得百姓爭相效仿。王安石在《周官新義》中對“親親”做了新的詮釋：“親親”為“孝也，仁也”“馭以親親，而民莫遺其親”[5]56。王安石將“親親”詮釋為“仁孝”，是為了說明輔助君主統(tǒng)御萬民的首要原則是“仁孝”，君主親近親族的行為便被王安石上升為君主治國理政的根本原則。“后世親親也，因或進(jìn)之……則失是也。”[5]56-57王安石認(rèn)為若王之親族以親情為手段得到君主的優(yōu)待幸進(jìn)則是有?！坝H親”之意，以此對“議親之辟”提出質(zhì)疑，他說：“出命制節(jié)，以治人罪，謂之辟。八辟有議，則非制于法而已，故稱辟焉；王所以馭萬民者，有八統(tǒng)，故其用刑有八辟。麗邦法，附刑罰，則若今律稱在八議者，亦稱定行之律也。謂之議，則刑誅赦宥未定也；然以皋陶為士，瞽瞍殺人，而舜不敢赦，則其議之大概可知矣。”[5]477-478“八辟”并不是政府正式頒布的成文法，而是由君主決定是否對“八統(tǒng)”所涵蓋的特殊群體犯罪時進(jìn)行處罰的“特權(quán)法”。其中，“議親之辟”作為王之親族的議罪法，是為君主減免親族之罪責(zé)進(jìn)而維護(hù)親族團(tuán)結(jié)和睦而立的“特權(quán)法”?！白h親之辟”雖可以輔助君主親近親族，但也會出現(xiàn)王之親族殺人而不加罪的局面情況，王安石在此用了《孟子》中“竊負(fù)而逃”的典故，舜的父親犯了法，身為天子的舜也不敢赦免其父的罪過，以此案為判例，王安石并不認(rèn)可以“議親之辟”來對王之親族犯罪予以從寬處理的做法。

王安石對《周官》“王之同姓有辠，則死刑焉”進(jìn)行了新的詮釋，他說：“王之同姓有辠，則死刑焉者，刑于隱也；刑于隱，而必于甸師，則亦以甸師共祭薦之物故也。共祭薦之物，所以事宗廟；宗廟之親，而致死刑焉，則正法然后能保天下國家；能保天下國家，然后宗廟可得而事也。然則親而致死刑，乃所以事宗廟也?！盵5]129賈公彥對“王之同姓”的解釋是“周姓姬，言之同姓者，絕服之外同姓姬者?！盵4]136言外之意，五服之內(nèi)的“王之同姓”則應(yīng)以“議親之辟”而從寬處理。對此，王安石并不認(rèn)可，認(rèn)為對“王之同姓”的處罰應(yīng)不分五服內(nèi)外，只要是“宗廟之親”犯罪，即要以國家法律進(jìn)行處罰，這充分體現(xiàn)了其強(qiáng)調(diào)法度、重視人倫的精神。

王安石處理情法問題的原則是“必情法兩伸而無所偏橈”[5]478，不會為了皇權(quán)而使法屈于情，但其在“大明法度”時也會顧及人倫之情，“以王之親故，則不可以與眾人同例”[5]478，“凡王之同族，有罪不即市者，親親世”[5]476。天子之親族犯罪而受到應(yīng)有的懲處，這是法度；因?yàn)槭翘熳又H族，可以不必與普通人一樣公開執(zhí)行，而是由甸師對其進(jìn)行不公開執(zhí)行。鄭玄與賈公彥認(rèn)為“刑于隱”可以“不使國人慮兄弟”[4]136。王安石在此亦有此意，對王之親族的處罰不公開執(zhí)行也可以，這既可維護(hù)法度，又不使百姓誤解君主傷害親族親情。

“親親”與“公義”之間的沖突也是兩種治國理念的沖突，選擇“親親”就會有“議親之辟”，以致于王族殺人而不加罪；而王安石將“親親”上升到“仁孝”這一治國根本原則，使君主擺脫親族之牽累，也就從根源上否定了“議親之辟”的合法性，在一定意義上避免了權(quán)力對“親親”的徇私。王安石在強(qiáng)調(diào)法度時也會顧及人倫之情，努力找到情法沖突的平衡點(diǎn)，即“情法兩伸而無所偏橈”。

二、“道之在政事”：天道與人道的“公共性”

公義法度為處理“情法”問題確立了根本性原則，這一原則在現(xiàn)實(shí)政治生活中若要具有普遍性與合法性，就要解釋“公義”產(chǎn)生與作用的本質(zhì)根據(jù)，為“公義”原則提供系統(tǒng)化的形上學(xué)論證。這就需要明晰王安石天道觀與人道觀及其如何推天道以明人道。

王安石的天道觀是對老子天道觀的“揚(yáng)棄”。與北宋道學(xué)家不同，王安石并沒有將“天”擬人化，而是將“天”認(rèn)定為客觀的自然物質(zhì)之天，“一陰一陽之謂道，而陰陽之中有沖氣；沖氣生于道，道者，天也。萬物之所自生，故為天下母”[6]216，“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也”[7]1230。天道作為最高本體既不是具體的形下之物，不是人類主觀精神的外化，而是不借任何外力而自生的客觀物質(zhì)實(shí)體。王安石說：“天法道之自然，故不產(chǎn)而萬物化”[6]193，“天地?zé)o所勞于萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也”[7]1217。既然天為自然之天，那么天道之運(yùn)行變化必然是以自然規(guī)律為準(zhǔn)則。王安石明確說道：“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)。”[7]1183天道的運(yùn)行是沒有主宰、沒有情感、沒有意志、沒有目的的客觀自然過程，天道的運(yùn)行是“任理而無情”[8]5742。

在本體論上，王安石區(qū)分了“道之本”與“道之末”，以此區(qū)分天道與人道。他說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出于自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也，無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者，必制四術(shù)焉。四術(shù)者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也?！盵7]1230王安石認(rèn)為天道為道之本，人道為道之末，并明確指出了儒家的禮、樂、刑、政四術(shù)為“涉乎形器”的道之末。天道是自然無為的，是無需借助任何外力而自行運(yùn)轉(zhuǎn)，而人道是有為的，圣人體察天道以成人道，圣人治理天下就必須為黎民百姓制定禮、樂、刑、政四術(shù)，以保障萬民之生存發(fā)展。天道與人道雖是體用、本末關(guān)系，但畢竟分屬形上和形下兩個不同層次，在《郊宗議》一文中，王安石詳細(xì)闡述了天道與人道的關(guān)系，他說：“天道升降于四時。其降也，與人道交；其升也，與人道辨。……始而生之者，天道也；成而終之者，人道也。冬之日至，始而生之之時也；季秋之月，成而終之之時也。故以天道事之，則以冬之日至；以人道事之，則以季秋之月。遠(yuǎn)而尊者，天道也；邇而親者，人道也……嚴(yán)父配天者，以得天為盛，天自民視聽者也，所謂得天，得民而已矣。自生民以來，能繼父之志，能述父之事而得四海之歡心以事其父，未有盛于周公者也。”[7]1139-1140可見，天道是自然的法則，人道是社會的倫理綱常，從天道可以推出人道，從人道也可呼應(yīng)天道，但人道并不等同于天道，天道與人道是有“交”有“辨”的關(guān)系，即天人關(guān)系是對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。天人對立表現(xiàn)為“無為”與“有為”對立，天道是“始而生之者”，人道是“成而終之者”，所以王安石認(rèn)為天人“相異”。天人統(tǒng)一則表現(xiàn)為天人一本，人道與天道是“本末”關(guān)系，人道體現(xiàn)天道，“得天”即為“得民”，天與人皆“配天者”，所以謂“天人不相異”。

王安石繼承了老子自然無為的天道觀，但對老子將自然無為之道落實(shí)到形下層面以及否定一切人為的極端傾向予以批判。他說：“故圣人唯務(wù)修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣。”[7]1230“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！盵7]1206“天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也?！盵6]168王安石將圣人作為推天道以明人道的中介，邏輯次序是“天→地→圣人→形器”。天道作為至高無上的理，圣人通過不斷體悟天道，感悟天道之運(yùn)行法則，進(jìn)而可以精通天理，“致其一”便是“道之本”在圣人身上的體現(xiàn)。天道在“道之本”層面化生萬物而無需借助外力，此時圣人可以“無言也、無為也”，只需順應(yīng)天道而行即可，然在“道之末”層次就需要圣人來決定形下萬物的生成與發(fā)展，此時圣人就“不能無言也、無為也”，需要以“萬物為己任”，而“唯務(wù)修其成萬物者”?！暗乐尽蓖ㄟ^圣人落實(shí)到“道之末”便體現(xiàn)為圣人制禮作樂以為人道建立秩序。這樣，王安石就通過圣人將自然之天與禮樂刑政辯證地統(tǒng)一起來了。

王安石認(rèn)為天道之公共性是“本”，表現(xiàn)為“無偏無黨，無反無側(cè)”；人道之公共性為“末”，表現(xiàn)為“禮、樂、刑、政”之公義法度，天道之“任理而無情”是圣人成就萬物的原則，落實(shí)到人道秩序中時便成為公義，以此指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的政治生活實(shí)踐。王安石以天之自然法則為最高之“理”，區(qū)分出“道之本”與“道之末”，通過圣人將“道之本”與“道之末”貫通起來，不僅為人道之公義法度奠定了本體論基礎(chǔ)，也論證了“道之末”禮樂刑政的必要性。

三、“以為民極”：公共權(quán)力設(shè)計(jì)之價(jià)值依歸

王安石的天道公正論為人類公共生活奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，與之相應(yīng)，其在公共權(quán)力設(shè)計(jì)與制度安排上也表現(xiàn)出“以為民極”的價(jià)值取向。“以為民極”不僅僅是公共權(quán)力運(yùn)行的價(jià)值準(zhǔn)則，同時也暗涵了公共權(quán)力之起源。蕭公權(quán)先生曾說：“王氏立言，殆以人生不能自治，必待君長制臨之一假定為其出發(fā)點(diǎn)?！盵9]就公共權(quán)力起源而言，王安石在不同著作中有多處論及，在《太古》一文中，他說：“太古之人不與禽獸朋也幾何？圣人惡之也，制作焉以別之。下而戾于后世，侈裳衣，壯宮室，隆耳目之觀以囂天下。君臣、父子、兄弟、夫婦皆不得其所當(dāng)然，仁義不足澤其性，禮樂不足錮其情，刑政不足網(wǎng)其惡，蕩然復(fù)與禽獸朋矣。圣人不作，昧者不識所以化之之術(shù)，顧引而歸之太古。太古之道果可行之萬世，圣人惡用制作于其間？必制作于其間，為太古之不可行也。顧欲引而歸之，是去禽獸而之禽獸，奚補(bǔ)于化哉？”[7]1241此文表現(xiàn)出一種進(jìn)步的社會歷史觀。王安石認(rèn)為，太古時代的人與鳥獸并無多少區(qū)別，人類尚處于蒙昧?xí)r期，人與人、人與獸之間處于弱肉強(qiáng)食的狀態(tài)。古之圣人為了改變這種人獸不分的狀況，制定了禮、樂、刑、政使人獸相別并以此保障人類正常生存發(fā)展，由此人類便進(jìn)入一種相對穩(wěn)定安寧的政治生活狀態(tài)，但王安石認(rèn)為當(dāng)“禮樂刑政”無法正常發(fā)揮作用時，人類生活就有可能倒回太古蒙昧?xí)r代。

王安石說：“天之所以立君，君之所以設(shè)官分職者，凡以安民而已。民永安，則萬邦戴上，無厭斁矣。”[10]278王安石認(rèn)為“安民”是自上而下的責(zé)任落實(shí)，圣君順應(yīng)天道維持人道秩序正常運(yùn)行，就需要制禮作樂、設(shè)官分職。王安石在解釋《周官》開篇第一章《天官冢宰》“設(shè)官分職，以為民極”時說：“設(shè)官，則官府之六屬是也；分職，則官府之六職是也。設(shè)官分職，內(nèi)以治國，外以治野，建置在上，如屋之極，使民于是取中而芘焉，故曰‘以為民極’。極之字從木從亟，木之亟者，屋極是也?！盵5]31-32“設(shè)官分職”是為了使公共權(quán)力得以有序運(yùn)行并得以發(fā)揮其“內(nèi)以治國，外以治野”的作用，進(jìn)而為百姓提供一個穩(wěn)定有序的社會環(huán)境。對于“以為民極”的“極”字作何理解，鄭玄舊注：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！辟Z公彥亦疏：“極，中也?！盵4]6王安石在此亦有同意，即將“極”訓(xùn)為“中”，在《洪范》“皇極”疇，亦是如此，王安石訓(xùn)“皇極，皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民”說：“皇，君也；極，中也。言君建其有中，則萬物得其所，故能集五福以敷錫其庶民也”[7]1180。

大中之道是儒家政治思想的根本原則之一，王安石將“極”訓(xùn)為“大中之道”是強(qiáng)調(diào)公共權(quán)力的設(shè)計(jì)要以“大中之道”為價(jià)值準(zhǔn)則，不偏不倚，使“萬物得其所”，強(qiáng)調(diào)“以為民極”“夫民也，天之所不能違也，而況于王乎，況于卿士乎？”[10]184要求公共權(quán)力的設(shè)計(jì)必須以保障百姓的根本利益為出發(fā)點(diǎn)。王安石認(rèn)為只有用《周官》中的公義法度組織社會，設(shè)計(jì)與安排制度調(diào)節(jié)社會財(cái)富分配，讓百姓在公共權(quán)力所設(shè)計(jì)的體系中各得其所應(yīng)得，以此實(shí)現(xiàn)“以政令均有無，使富不得侵貧，強(qiáng)不得凌弱故也”[8]5830。

四、“制而用之存乎法”：王安石公共性思想之實(shí)踐維度

有鑒于北宋中期“沉疴積弊”的政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀，王安石力主變法革新，認(rèn)為“非大明法度，不足以維持”，希望用法度公義為公共權(quán)力運(yùn)行及政治實(shí)踐建立根本準(zhǔn)則。主張創(chuàng)立法制，明確君臣職分，任用賢才，此所謂“制而用之存乎法，推而行之存乎人”[5]29。因而，理財(cái)、變法、君臣構(gòu)成了王安石公共性思想的基本內(nèi)容。

其一，以義理財(cái)。王安石特別重視國家財(cái)政問題，在當(dāng)時朝廷財(cái)政危機(jī)之時，“天下之財(cái)力日以困窮”[7]749，已經(jīng)到了需要立刻解決的地步，故提出“政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也”[7]1306，“聚天下之人，不可以無財(cái)，理天下之財(cái)，不可以無義”[7]1261?？梢?，“以義理財(cái)”構(gòu)成了王安石公共性思想的核心部分，體現(xiàn)了王安石的義利觀?！暗蓝?，義、利而已。推賢讓能，所以為義。大臣出于義，則莫不出于義，此庶官所以不爭而和。蔽賢害能，所以為利。大臣出于利，則莫不出于利，此庶官所以爭而不和。庶官不和，則政必雜亂而不理矣。稱亦舉也。所舉之人，能修其官，是亦爾之所能。舉非其人，是亦爾不勝任。古者大臣以人事君，其則蓋如此?！盵10]278從中可見王安石以“義”為本的義利觀。王安石認(rèn)為，治國之道只有“義”或“利”這兩種行為原則，以“義”為準(zhǔn)則就會使吏治清明、政通人和，以“利”為準(zhǔn)則就會導(dǎo)致官民爭利、秩序混亂。在王安石看來，公共權(quán)力的運(yùn)行必須以公義為首要準(zhǔn)則，但堅(jiān)持公義并非拒斥一切利益，“一部周禮，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”“蓋因民之所利而利之，不得不然也”[7]1306。王安石認(rèn)為只有以公義為準(zhǔn)則而符合百姓利益的利益才是國家應(yīng)該追求的利益。王安石在解釋《周官》“冢宰掌邦治，統(tǒng)百官，均四海”時說：“為其以賦式理財(cái)為職，故曰‘均’……周官一書，理財(cái)居其半，故以理財(cái)為冢宰之職……均者，遠(yuǎn)近多寡各得其分之謂”[10]273-274，認(rèn)為“冢宰”的職責(zé)是理財(cái)，理財(cái)之目的是通過公共權(quán)力調(diào)節(jié)國家財(cái)政收入與支出。王安石強(qiáng)調(diào)：“稍收輕重?cái)可⒅畽?quán)，歸之公上，而制其有無，以便轉(zhuǎn)輸，省勞費(fèi)，去重?cái)?，寬農(nóng)民，庶幾國用可足，民財(cái)不匱矣。”[7]1261表明輕重?cái)可⒅畽?quán)就是對財(cái)政賦稅及大宗重要生活物資的調(diào)控權(quán)，主張用公共權(quán)力控制賦稅及大宗商品交易，通過行政手段不僅可輕徭薄賦減輕農(nóng)民壓力，還可使國家財(cái)政充裕而百姓富足。質(zhì)言之，王安石“以義理財(cái)”之基本精神是用公共權(quán)力組織社會經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，以此達(dá)到強(qiáng)國富民的目標(biāo)。

其二，創(chuàng)法立制。王安石在《周公》一文中說：“夫圣人為政于天下也，初若無為于天下，而天下卒以無所不治者，其法誠修也?！盵7]1163強(qiáng)調(diào)法立則政立，法善則政善，認(rèn)為該書記載的善法是天道在政事的體現(xiàn)，是依照天道來組織公共權(quán)力的設(shè)計(jì)與運(yùn)行，即“制而用之存乎法”。同時主張“法先王之意”，因“自周之衰，以至于今，歷歲千數(shù)百矣；太平之遺跡，掃蕩幾盡，學(xué)者所見，無復(fù)全經(jīng)”[5]29-30。作為經(jīng)書所承載的“道”卻可以跨越時代傳承至今，而為今人繼承。因此，“法其意，則吾所改易更革，不至于傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣?！盵7]750即要創(chuàng)法立制，必然要對舊的制度有所革新，自然也會遭到反對。王安石認(rèn)為以“法其意”行變革之事，不僅可以減少改革阻力，而且還符合先王之道。

其三，君臣之義。孟子強(qiáng)調(diào)“君臣有義”，即“君之視臣如手足，則臣視君腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵11]君臣關(guān)系是一個雙向互動關(guān)系，君主對臣子并沒有絕對支配權(quán)，而臣子也無需完全服從君主，道德要求是針對君臣雙方而非單方。孟子理想的君臣關(guān)系是君臣都恪守中道而無所偏頗。王安石在《周禮新義》一書中，對君臣關(guān)系的詮釋體現(xiàn)了對孟子“君臣有義”思想的繼承與發(fā)展，對君臣的職責(zé)及其關(guān)系進(jìn)行了明確的劃分：其一是規(guī)范引導(dǎo)君權(quán)，其二是明確君臣職分，追求“共治天下”。要正確規(guī)范引導(dǎo)君權(quán)，“視治朝言王，而作大事不言王，作大事者大宰故也”[5]73-74，“尊者任其大，卑者務(wù)其細(xì)，此先王之法，乃天地自然之理”[5]230。君主不應(yīng)該陷于具體瑣碎的政務(wù)之中，而應(yīng)該抓大放小。王安石認(rèn)為：“于八柄八統(tǒng)曰‘詔王馭群臣萬民’，則是獨(dú)王之事也。”[5]54對于君主來說，只需掌握“爵、祿、予、置、生、奪、廢、誅”八種大權(quán)即可。要確保君主正確使用權(quán)力，“蓋人君率其臣作而興事，在明乎善而已。明乎善，在所為法以示人者當(dāng)”[7]1141。君主率領(lǐng)群臣治理國家要明善，君主明善則法度立，法度立則官員各司其職，各盡其能，整個公共權(quán)力體系也能得以順暢運(yùn)行。在明確君臣職分方面，王安石說：“于六典曰‘佐王治邦國’，大治，王與大宰共之也”[5]54；“夫上下之分，有道揆，有法守；大宰有八柄詔王馭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。內(nèi)史掌王八枋之法，以詔王治者，謹(jǐn)法守，而下而道揆有不與也?！^之王之八枋之法，則法當(dāng)自王出故也……大宰言詔王馭群臣，則疾徐進(jìn)止制于上，而大宰有同于君道故也?！盵5]388王安石認(rèn)為君主明道而群臣法守，百官負(fù)責(zé)整個國家具體的政務(wù)，這就限制了君主的權(quán)力而加強(qiáng)了法度在公共權(quán)力作用中的地位。大宰之職不僅需要以道明君，還需要協(xié)助君主管理百官，所以“大宰有同于君道”。就君臣關(guān)系而言，“上之使人也，既因其材力之所宜，形勢之所安，則使之左而左，使之右而右，可也。上之使人也，不因其材力之所宜，形勢之所安，上將無以報(bào)吾君，下將無以慰吾親，然且左右惟所使，則是無義無命，而茍悅之為可也?！盵7]1318

王安石認(rèn)為，臣下并非無條件地服從君主之命，臣子應(yīng)以公義來衡量君主的指令，若符合公義，則臣子應(yīng)該竭力完成君主的命令；若不符合公義，那臣子則可以拒絕君主的命令。公義這一準(zhǔn)則是上合天道下順民意，而非臣子一人臆斷。若君主無義，臣子當(dāng)學(xué)會自處，“若夫道隆而德駿者，又不止此，雖天子，北面而問焉，而與之迭為賓主，此舜所謂承之者也”[7]1447。這種“迭為賓主”的思想是對孟子“犬馬寇仇”思想的進(jìn)一步發(fā)展。王安石試圖用道德公義的標(biāo)準(zhǔn)來改變君尊臣卑的權(quán)力支配關(guān)系，在道德公義準(zhǔn)則下，君主并非不可更換。這樣不僅可以對君主有所鞭策，而且也可激發(fā)士大夫“以天下為己任”的熱情。余英時曾言：“宋代士大夫自尊意識的發(fā)展，王安石的貢獻(xiàn)實(shí)不在范仲淹之下?！盵12]

綜上所述，王安石汲取老子的自然之天，揭示了天道的公正屬性，為人道之公共性原則的確立提供了系統(tǒng)化的形上學(xué)論證并奠定了本體論基礎(chǔ)。在情法之辨、義利之辨中，表現(xiàn)出了對公義法度的推崇，確立了“公”為組織社會秩序的首要原則。王安石對《周官》“以為民極”的詮釋是對傳統(tǒng)儒家“民為貴”思想的繼承，“以為民極”的價(jià)值選擇不僅是對公共權(quán)力的約束，而且是對百姓根本利益的保障。在現(xiàn)實(shí)政治生活中，王安石致力于用法度公義為公共權(quán)力運(yùn)行以及政治實(shí)踐建構(gòu)根本準(zhǔn)則，主張以義理財(cái)、創(chuàng)立法制、明確君臣職分、任用賢才，為公共生活提供制度性保障。王安石極其重視《周禮》，或許并不僅僅只是將其作為新法之理論依據(jù)，正如包弼德所言：“考慮到新法——以及實(shí)際上北宋時期通過政府改造社會的各種嘗試——我們可以更加關(guān)注《周禮》，不是作為政策的來源，而是作為一種制定綱領(lǐng)性政策的典范”[13]。從現(xiàn)代的視角反思，王安石的變法思想或許在當(dāng)時實(shí)施時是有諸多不合時宜之處，但變法具體措施中所體現(xiàn)的“道”或是“公義法度”，其作為“一種制定綱領(lǐng)性政策的典范”，時至今日依然可以在治理經(jīng)驗(yàn)與治理智慧層面產(chǎn)生較大的現(xiàn)實(shí)觀照價(jià)值，亦可在完善中國特色社會主義國家治理體系與法治體系等諸層面產(chǎn)生明顯的歷史借鑒意義。