吳宜珊, 儲昭華

(武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

儲昭華，男，安徽潛山人，哲學博士，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要從事中西政治哲學比較研究。

皮錫瑞認為在經(jīng)學發(fā)展的歷史過程中，及至宋代，風氣遽變，“章句訓詁不能盡饜學者之心，于是宋儒起而言義理”[1]。與此相應的則是經(jīng)學詮釋思想的更新，張載的“心解”可謂一大典型，曰：“心解則求義自明，不必字字相較”[2]84。在以往的研究中，學者主要著眼于凸顯張載“心解”思想的特征，如張茂澤將“心解”之“心”理解為詮釋主體，“張載‘心解’詮釋觀，既重視詮釋主體的基礎地位，又強調(diào)儒家義理的核心地位”(1)參見張茂澤《“心解”:張載的詮釋學思想》，收入中國實學研究會《“張載關學與實學”國際研討會論文集》,1999年，209-216頁。，認為詮釋主體建立以后“心解”詮釋活動方始展開。誠然，“心解”作為張載教人之法，乃是其思想成熟期的觀點，他可以教導弟子應當建立個什么樣的“心”、如何建立此“心”，從而其弟子能明確意識到踐行“心解”乃是以此心之建立為前提的。然而對于張載本人而言卻無此便利，張載既然并不事先知道何謂“心”，則此“心”無法建立從而“心解”更無從做起，那么他又怎么可能把“心”同詮釋活動聯(lián)系起來甚至還提出“心解”所須的具有明確規(guī)定性的“本心”呢。因此，“心解”不必待此理想化的詮釋主體建立以后才開始。劉泉則闡明“心解”以“濯舊求新”為詮釋目的、以“求義自明”為詮釋原則，還注意到“心解”“也是一種指向個體自我修身的實踐性理論”[3]。然而，張載講：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知?！盵2]297可見，新知正是以新心、新德為前提的，新的見解實則已經(jīng)蘊含在新心之中，只是通過“心解”而發(fā)揮出來。因此，與其說張載的“心解”詮釋觀以“濯舊求新”“求義自明”為其詮釋目的、詮釋原則，毋寧說這恰恰是新心“心解”所達到的結(jié)果；如此則張載的“心解”似乎又須待此“心”建立以后才得展開。

由上可見，通過反思張、劉二人的結(jié)論，我們似乎陷入了背反的境地，然而，這個矛盾的結(jié)論恰恰暗示了“心”與“心解”之間互為補充、互相發(fā)明的關系。即是說，張載的“心解”經(jīng)歷了一個從自發(fā)到自覺的過程，其對“心”的認識并不是一個現(xiàn)成的前提，而是在追求“心解”的過程中才展開并得到深化的，所以張載才談“新心”“本心”；而在對“本心”有明確的認識以后，則又反過來使其“心解”詮釋觀愈發(fā)堅定。張載對“心解”具有自覺意識的過程與其對“心”具有明確意識的過程是同一個過程，循著張載追求、踐行“心解”的歷程，在“心解”視域下窺其心性論之基本規(guī)模，這是本文的任務。

一、“心”之始出

“心解”一詞可追溯至鄭玄，他在注釋《禮記·學記》篇“雖終其業(yè)，其去之必速”一句時說道：“速，疾也。學不心解，則亡之易”[4]1060；在注釋“記問之學，不足以為人師”一句時又談到：“記問，謂豫誦雜難、雜說，至講時為學者論之。此或時師不心解，或?qū)W者所未能問?！盵4]1068《禮記·學記》篇批評了一些對于經(jīng)籍徒是詠阿記誦而實則不曉其義的人，其人授業(yè)便只是預先記些雜說難問，待教習時為學者講說，以此法教人實則難以勝任師職。于此，鄭玄就提出了“心解”概念，以與記誦、記問之學相對，在他看來，徒是詠阿記誦、以記問教人等現(xiàn)象所表明的正是不曉經(jīng)義、學不心解，如此之師，于學者無益，如此之學，亡之也易。然而，鄭玄的“心解”卻并沒有自身的確定內(nèi)涵，而僅僅是一個意味著單純的否定性的泛泛的原則，即對記誦、記問之學進行否定而要求達到一種抽象的對經(jīng)籍義理的深刻理解，至于“心解”究竟是什么、“心解”如何可能以及如何踐行“心解”等問題，都是鄭玄所未能回答的。張載對《禮記》研究頗深，專門著有《禮記說》以發(fā)明其義，因此，有理由認為鄭玄的注釋啟發(fā)了張載將目光投向“心解”；但這種泛泛的“心解”思想?yún)s不能直接將張載引至自覺踐行“心解”的康莊大道。

張載對“心解”和“心”的真正重視與其苦心孤詣、求索圣人之道的為學經(jīng)歷有關，他在晚年回顧其為學歷程時說道：“某學來三十年，自來作文字說義理無限，其有是者皆只是億則屢中。譬之穿窬之盜，將竊取室中之物而未知物之所藏處，或探知于外人，或隔墻聽人之言，終不能自到，說的皆未足實。觀古人之書，如探知于外人，聞朋友之論，如聞隔墻之言，皆未得其門而入，不見宗廟之美，家室之好?！盵2]96可見，張載特別強調(diào)了“億”“自到”“入學門庭”這三個緊密聯(lián)系的概念，“億則屢中”出自《論語·先進》篇，曰：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中”，朱熹將“億”解釋為“意度”[5]128，可從。即是說，張載認為自己早期所作文字中若有切中義理者，只是出于意度，實則其仍缺乏踏實切己的體會，未能自到，因而所說亦未足實，而其所以如此，病在未得入學門庭。

張載又注意到，“有急求義理復不得，于閑暇有時得。蓋意樂則易見，急而不樂則失之矣。蓋所以求義理，莫非天地、禮樂、鬼神至大之事，心不洪則無由得見。”[2]83在讀書窮理的過程中，作為認知主體的“心”的狀態(tài)在很大程度上影響了他對儒家義理的領會與理解，如若求之急迫則終看義理不見，反倒是“置心平易始通《詩》，逆志從容自解頤”[2]297，此心若洪大而公平，則自能如孟子所言一般，以意逆志、從容自解，理會得文字義理；更要緊的，對義理的深層把握亦需從“心”上用功，曰：“義理之學，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也?！盵2]81由此可以推斷，張載所謂的“入學門庭”實則就是“心”，他自覺地把讀書窮理與“心”聯(lián)系起來，回復己心而涵泳圣人之言、理會其中義理。至此，張載即對“心解”和“心”有了初步的意識，在追求“心解”的過程中，其對“心”的理解也逐步深化。

二、“心”之深化

(一)虛心

張載意識到“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知”[2]87，此心之“虛”常與心之“洪大公平”相隨，即是說，經(jīng)歷自虛其心這一否定的環(huán)節(jié)，往往能達到一個積極、肯定的結(jié)果——理會得圣人義理的洪大公平的虛明之心。由此，張載就自覺地做起了“虛心”工夫?！疤撔摹卑ā案裎铩焙汀拔闼摹^己”兩個環(huán)節(jié)，這是與戕害此心之虛明的內(nèi)、外兩個方面的原因相應的。

從外在方面看，“心之不能虛，由有物榛礙”[2]263，物之榛礙表現(xiàn)為兩個方面：其一，“人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心”[2]270；其二，“愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲”[2]3，“‘窮人欲’則心無由虛”[2]366。即是說，此心與物交感，在帶來見聞之知的同時亦滋生了汲汲于物的人欲，人若只以聞見為心則是小卻其心，人若蔽于物欲則心無由虛。因此，欲復返其虛明之心則須當格物，曰：“格，去也。格去物，則心始虛明……格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮，精明而知至也?！盵2]403與“物之榛礙”相應，“格物”亦展開為兩個方面的要求：其一，在知覺內(nèi)容上，超越“見聞之知”，格去“物欲”，使心復返虛明；其二，其心既虛，則順是而實現(xiàn)一種認識方式上的轉(zhuǎn)變——“虛以接物”[2]230。從內(nèi)在方面看，“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似”[2]21王夫之對此句曰：“意、必、固、我皆妄也，絕之，則心一于天理流行之實而不妄動?！盵6]此說可從。這里的“天地”是指“天德之虛”而為言。即是說，學者但起一意、必、固、我之心，便是私心用智之妄而自戕其虛明；因此，學者須當絕去此四者，是謂“毋四者，則心虛。虛者，止善之本也”[2]248。實則，意必固我都是派生性的，欲要“毋四”，根本而言，須當“絕己”，是謂“今見人意、我、固、必以為當絕，于己乃不能絕，即是私己……意、我、固、必只為有身便有此”[2]92-93。“身”即身體，當人將此身同物相對待時，就在思維上建立起了指主客對待而為言的經(jīng)驗性的自我意識——“己”(2)在張載的用語里，先驗的自我意識在“心”這一范疇下乃是不言而喻的(如《正蒙·誠明》篇謂：“心能盡性，‘人能弘道’也。”)，而區(qū)分物我所建立起來的乃是經(jīng)驗性的、主觀性的自我意識。即是說，張載并不反對主體性的、能動性的“我”，而是反對主觀性的、偶然性的“我”。，也即在思維中衍生出了物我之分；當人執(zhí)著于這個經(jīng)驗性的自我意識時便是“私己”，順是則又起意、必、固、我之鑿，使其心不得虛。然則，學者雖不免于身而“己”卻可以絕，是謂“人當平物我，合內(nèi)外。如是，以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆鑒……只為天理常在，身與物均見，則自不私。”[2]92。張載之理的基本含義是順序和秩序，并可引申為規(guī)則和規(guī)律等；責其根源又須言“天”[7]；在此，“天理”的道德意涵并不突出，乃是就規(guī)律、秩序而為言。可見，“絕己”實是一種思維方式上的轉(zhuǎn)變，即格去物我之分，平物我、合內(nèi)外，順著事情本身的規(guī)律、秩序而展開待人接物的活動，常存天理于心方得戰(zhàn)退私己，由是始能“毋四”而復此心之虛明。

由此可見，張載為追求“心解”而自虛其心，在這個過程中他自覺地將人欲、私意等事從“心”中排除出去，主張超越聞見，虛以接物。順是，張載就區(qū)分了“成心”和“本心”，成心即私意，本心即赤子之心，他意識到此虛明靈覺、洪大公平之心實則就是人之本心，曰：“赤子之心，今不可知也，以其虛也。”[2]263此虛明本心，是張載在自虛其心的過程中體認到結(jié)果，而這亦反過來證明了“虛心”工夫的必要性。

(二)存心

除“虛”以外，張載又言心之“實”：“心清時常少，亂時常多。其清時即視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹，其亂時反是。如此者何也？蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去而實心未全也。”[2]91即是說，“虛心”只是廓現(xiàn)出此心之虛明靈覺的本來狀態(tài)，但這心究竟是什么、具有何種內(nèi)容，這是我們還不知道的，此是“實心未全”；所以，張載把“虛心”看作“存心”之始，學者當就更上進，理會得此心中之肯定的、實質(zhì)性的內(nèi)容。

“存心”包括“扶策讀書”和“學禮行禮”兩個環(huán)節(jié)，是所謂“知及仁守”也，曰：“知之為用甚大。若知，則以下來都了。只為知包著心、性、識。知者，一如心、性之關轄?！叭适?，只是心到處便謂之知，守者，守其所知?！盵2]255張載意識到，“讀書少則無由考校得義精，蓋書以維持此心，一時放下則一時德性有懈”[2]83，不僅“心”之狀態(tài)影響我們對圣人經(jīng)籍的理解，而對儒家義理的把握亦反過來對“心”之存養(yǎng)起助益之功，博學轉(zhuǎn)密察、校得義理之精，反倒使此心之精微處看個究竟，理看得愈精、愈明則此心愈簡約。因此，張載以“心到”言“知”，即是說，他把讀書窮理看作一個復返己心的過程，曰：“所以觀書者，釋己之疑，明己之未達”[2]83，多識前言往行乃是在圣人的精神客觀物中體察吾心之深層的、實質(zhì)性的內(nèi)容；簡言之，張載自覺地把儒家義理肯認為此“心”之實質(zhì)性的內(nèi)容。“知及”以后又須“仁守”，“仁守之者在學禮也”[2]74。張載意識到，人的行為皆能從其“心”中找到行動理由，一方面，“戲言，出于思也；戲動，作于謀也。發(fā)于聲，見乎四支，謂非己之心，不明也……失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也”[2]57；另一方面，“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也……誠謂誠有是心，有尊敬之者則當有所尊敬之心，有養(yǎng)愛之者，則當有所撫字之意”[2]74，無論戲言戲動還是禮義之事，皆發(fā)于心而形于外；但是，張載又批評到，人若把戲言戲動等不合宜的行為看作理所當然之事，則是自誣之舉。這種批評實是順著成心與本心的劃分說下來的，因為戲言戲動出于游泆之心，禮義之事則出于尊敬養(yǎng)愛之心，前者是妄心之動，而后者則全是義理之所當為。由此可見，“仁守”是“知及”的延續(xù)與深化，張載自覺地把在“知及”環(huán)節(jié)所肯認得的心之義理同時視作心之行動根據(jù)，從容中禮，行禮以全其實心，至于成性，曰：“知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行?！盵2]57

由是觀之，“虛心”和“存心”兩方面工夫本是為追求“心解”而做的，而現(xiàn)在，這恰恰成了張載向內(nèi)肯認、植立其心的過程，此心以其虛明靈覺而言是虛明本心，以其實質(zhì)性內(nèi)容而言則是義理之心；兼綜此虛實兩面，則稱“仁心”，曰：“虛者，仁之原；忠恕者，與仁俱生；禮義者，仁之用?！盵2]262“仁心”既出，張載又把它與古圣先賢聯(lián)系起來，“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復自然……立本以此心，多識前言往行以畜其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣”[2]75；又曰：“孔子、文王、堯、舜，皆則是在此立志，此中道也，更勿疑圣人于此上別有心”[2]75。即是說，張載認為，古之圣人立志，皆是向內(nèi)立斯“仁心”，甚至顏子之所以不及圣人即病在未識得此心，曰：“顏子見其進，未見其止……蓋未見夫子著心處，故未肯止?！盵2]185這里的“止”具有“根本”的意涵，“得所止則可以弘而至于大……學者中道而立，則有位以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同”[2]19，惟是得其所止，其學方有日益精進可言。由此可見，張載所體認到的“仁心”本是他在追求“心解”的過程中建立起來的內(nèi)容，是他的認識結(jié)果，但他似乎遺忘了這個艱難探索的過程，徑直將此認定為圣人之志、圣人之心；這恰恰表明，“仁心”既出，張載便自覺地以之為為學根本，藉此而返觀圣人之學，是非皆從此而辨，一切為學活動都是在“仁心”的基礎上展開的。

三、虛中求出實

現(xiàn)代學者成中英區(qū)分了“自本體的詮釋”與“對本體的詮釋”，以闡明本體可以是詮釋的源泉，也可以是詮釋對象，其之差別在于“本體作為主體并不在意與主體相應的對象在形式上如何被主體掌握，重點在主體如何自我掌握以掌握本體，掌握主體即掌握本體，掌握本體即掌握主體”[8]。張載的“心解”詮釋即可看作“自本體的詮釋”，因為“仁心”本即是張載經(jīng)虛心、存心兩方面工夫而建立起來的，是一個自我掌握的本體，立得仁心以后，張載遂從此出發(fā)而展開經(jīng)典詮釋活動，更至于觀禮義、觀世界；而“仁心”在進行詮釋的同時，亦在此活動中深化、展示自身，曰：“學者識得仁體后，如讀書講明義理，皆是培壅”[2]277。這種自覺的“心解”詮釋活動可以概括為“虛中求出實”，是謂“道要平曠中求其是，虛中求出實，而又傳之以文，則彌堅轉(zhuǎn)誠。不得文無由行得誠”[2]77。

(一)求義自明

立得“仁心”以后，張載的經(jīng)典詮釋活動即自覺地圍繞著“仁心”而展開，他說：“凡經(jīng)義不過取證明而已，故雖有不識字者，何害為善！《易》曰‘一致而百慮’，既得一致之理，雖不百慮亦何妨！既得此心，復因狂亂而失去之，譬諸亡羊者，挾策讀書與飲酒博塞，其亡羊則一也，可不鑒！”[2]84可見，“仁心”是包含著實質(zhì)性內(nèi)容——理——在內(nèi)的詮釋主體，從“仁心”出發(fā)實質(zhì)上是從其中“一致之理”出發(fā)，按現(xiàn)在的術語則可以說，實質(zhì)上是從一個預先把握到的意義整體出發(fā)來理解圣人經(jīng)籍。而這也就解答了張茂澤的困惑，即張載“心解”詮釋觀的主體性特征與規(guī)范性特征之間的關系正在于：“仁心”本即是包含著儒家義理在內(nèi)的詮釋主體。這種詮釋方法的成功實踐，讓張載意識到“發(fā)源端本處既不誤，則義可以自求”[2]85，甚至“人之迷經(jīng)者，蓋己所守未明，故常為語言可以移動。己守既定，雖孔孟之言有紛錯，亦不須思而改之，復鋤去其繁，使詞簡而意備”[2]84，“仁心”不僅是真理的源泉，也是真理的標準，是一切詮釋的中心，即使是孔孟之言，若有紛錯，亦不須思而改之以發(fā)明仁心義理?？偠灾瑥堓d對自己的“心解”詮釋觀愈加堅定，一種超越文字訓詁的“心解”不僅是可能的，更是可行的，曰：“心解則求義自明，不必字字相較。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害；若目昏者，雖枯木朽株皆足為梗?！盵2]84

(二)從容中禮

張載講，“與天同原謂之虛，須得事實故謂之實。此叩其兩端而竭焉，更無去處”[2]263，此處“與天同原謂之虛”可聯(lián)系上文“存心”一節(jié)所引“仁人則須索做”一句來理解，即這里的虛實兩端是就“仁心”而言的，此虛明靈覺、神化不已之“仁心”正是在禮義實事中擴充、實現(xiàn)自身，這是張載“心解”的實踐指向，是謂“‘誦詩三百止，亦奚以為’，誦詩雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達。使于四方，言語亦不能。如此，則雖誦之多奚以為？”[2]249乍看之下，“從容中禮”似乎是對上文“存心”工夫中“學禮行禮”環(huán)節(jié)的重申；實際上，這是在更高階段上對“禮義”的返回，也是在“仁心”基礎上對禮義實事之意義的新解釋，“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”[2]262，從仁心之虛到禮義之實只是體用一貫，張載把這一序列稱為“心化、仁熟”，這是圣人才能踐行的工夫，曰：“文則要密察，心則要洪放，如天地自然，從容中禮者盛德之至也?！盵2]74這也就意味著，“仁心”不僅是進行著詮釋活動的能知主體，其同時也是道德主體，立得“仁心”以為本的人不僅將此心中“一致之理”用作詮釋的源泉，更以之為行動的準則和根據(jù)，自覺依此而行，“天體物不遺，猶仁體事無不在也?！Y儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”[2]7，由是則禮義自出而“仁心”也達到其現(xiàn)實存在。

(三)道德性命

求義自明可稱為“實解”，從容中禮可稱為“實事”，然此皆是形而下層面的“實”，此外更有形而上層面的至實之物?！搬屖险Z實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，即以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，譴而弗存……大率知晝夜、陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易……易且不見，又烏能更語真際？舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也?！盵2]56張載批評釋氏佛徒在談論宇宙的真際實相時，直語太虛、未始見易，遂落入空寂之說，說出個似是而非的“空”來。“此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地?！盵2]2可見，張載對釋氏的批評最后歸結(jié)為詮釋方式的不同，其人在面對流變?nèi)f千的世界時，拘于聞見、未始心解，停留在現(xiàn)象的直接性上，因而只見得虛不見得實；“心解”則超越聞見以至于盡心、窮理，其在面對流變?nèi)f千的世界時但求據(jù)其大總，“言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說到窮理，但恐以聞見為心則不足以盡心……若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據(jù)聞見上推類，卻聞見安能盡物！今所言盡物，蓋欲盡心耳?！盵2]269-270“據(jù)其大總”是一個雙向的活動，一是于“變”中尋見“不變”，盡物而窮理是也；二是藉此“不變”而返觀此“變”，據(jù)理而推類是也。由是，在這雙向的“心解”詮釋下，現(xiàn)象世界的流變不已就被解釋為太虛神體之不斷變換其存在方式的活動——“易”，是謂“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也”[2]1-2，惟“心解”而知易者能不落于有無之分，通一無二。然則“有無”不可言而“虛實”可言，且“實”更須言，“誠者，虛中求出實”[2]262，這里的“實”，以其一物兩體、兼統(tǒng)虛實而言，它是作為終極根據(jù)的神化不已、兼體無累的至實之物，是宇宙論層面的“太虛神體”和心性論層面的“性”；以其相對于“虛”，亦即以推行有漸之化相對于合一不測之神而言，它就是宇宙論層面的“天道”和心性論層面的“性命之理”。合而言之，則曰：“道德性命，是常在不死之物也。己身則死，此則常在?！盵2]81

實則佛家也有自己的一套“心解”學說，《壇經(jīng)》曰：“智者與愚人說法，令彼愚者悟解心解，迷人若悟解心開，與大智人無別?！盵9]58此種“心解”與“悟”相關聯(lián)，指的是一種神秘的宗教體驗亦即對宗教真理的神秘感通；慧能認為般若之智于人是本性具足的，只緣心迷，不能自悟，因此，“自性心地，以智恵觀照，內(nèi)外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫。”[9]60可見，這里的“心”是一種智慧觀照之心，其之“心解”是以解脫為旨歸的，不可能于虛中求出實。而張載的“心解”恰恰要求“虛中求出實”，除形而下層面的實解、實事以外更包括形而上層面的道德性命，正是這種求實旨向徹底劃開了儒、佛兩家的界限；同時亦使得鄭玄那泛泛的“心解”思想被發(fā)展為一套具有儒學特色的儒家“心解”學說。此外，“道德性命”既出，則又構(gòu)成了對“求義自明”的補充，即理解圣人經(jīng)籍義理只是“心解”的基本方面，“當自立說以明性，不可以遺言附會解之。若孟子言‘不成章不達’及‘所性’‘四體不言而喻’，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也”[2]83，修德既久、涵養(yǎng)工夫既深、識得“性”之大體，則自然能著書立說、修其辭命以明性，這才是更進一步的“心解”，也是學成的標志，曰：“志于道者，能自出義理，則是成器?！盵2]81

四、心性論之展開

由上可見，張載對心、性的認識正是在追求“心解”過程中建立起來、又在踐行“心解”的過程中得到深化的，這就表明張載的心性論并不是一個現(xiàn)成的前提，而是在其“心解”活動中不斷展開的詮釋結(jié)果。林樂昌指出張載的心性論有三個重要的命題，即“心統(tǒng)性情”“合性與知覺有心之名”和“心小性大”[10]。在此，循著張載的“心解”視域而考察其心性論，可知余下三個命題或亦當予以注意。

(一)與圣人心同

“求義自明”表明了“心解”是可行的，但這種方法的合理性卻缺乏說明。一種可能的解釋在于援引孟子“以意逆志”的詮釋原則，在歷代注疏中，占主流的觀點是把“以意逆志”解釋為“以己之意逆詩人之志”[11]，但這種不依賴于章句訓詁的“己意”為何能夠避免成心、私意之失，以不至誤解詩人之志，這又成一問題。張載巧妙地解決了這個問題，“古之能知《詩》者，惟孟子為以意逆志也。夫《詩》之志至平易，不必為艱險求之，則已喪其本心，何由見詩人之志！”[2]65他把作為詮釋主體的“心”視為“本心”(據(jù)上文分析，所謂“本心”，以其虛言是虛明本心，以其實言是義理之心，兼虛實而為言則是仁心)，認為“學者至于與孟子之心同，然后能盡其義而不疑”[2]250，即是說，求義自明的“心解”恰恰證明了這種“本心”是人人同一的，自凡夫以至圣賢皆同此心，正是這個超越了時空距離的“本心”，使得“心解”成為可能的，并且是合理的，人經(jīng)一“盡心”的工夫而立得“本心”即可由此出發(fā)而理解圣人經(jīng)籍。

還需說明的是，與圣人心同并不意味著其心完全同一，“舜與仲尼心則同，至于密察處，料得未如孔子”[2]78，即使圣人之間，其心亦同而有差，更何況常人與圣人呢？這是因為張載所論之心，是從“知覺”和“性”兩個方面來規(guī)定的，“合性與知覺，有心之名”[2]3，此心可概括為“主體以性為宇宙本體論根據(jù)的精神結(jié)構(gòu)及其能力 ”[12]，人心具有“知覺”的能力，又包含著“性”于其內(nèi)，其所包含的“天地之性”于人莫不相同(3)《張子語錄下》曰：“性莫不同也”。實則張載論“性”有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的二分，此人人同一之性當指“天地之性”。，然而人心之知覺能力的發(fā)揮卻不一，因而其心之知覺內(nèi)容(“密察處”)便不同，由此則人之心同而有差。所以，與圣人“心”同歸根結(jié)底在于與圣人“性”同。

(二)性原心派

在張載的心性理論中存在著體用論的架構(gòu)，他說：“性，原也；心，派也”[2]447，此句是張載對《孟子·盡心》篇“孟子曰盡其心者”章的闡釋，因此，這里的“心”當被理解為“四端之心”；即是說，張載在此強調(diào)了性與心之間的“本原—派生”的關系，“性”作為一切道德意識和道德價值的本原及終極根據(jù)，其發(fā)用表現(xiàn)出來即是“四端之心”。性與心之“本原—派生”關系的現(xiàn)實表現(xiàn)便是“神”，是謂“心本至神”[2]82，又曰“感者性之神，性者感之體”[2]54余本注此句曰：“感則此性之發(fā)見流動而神妙者，故‘謂之神’。此‘神’字，專指其發(fā)見而言，而與《通書》曰‘感而遂通神也’之神字同?！盵13]。結(jié)合“合性與知覺，有心之名”[2]3一句則看得心性關系更明白，即是說，性主感、心主知，性是本原的、心是派生的，性在發(fā)用表現(xiàn)的過程中同時亦為心所知覺、把握，總而言之，心之神原是性之神，此性至神，發(fā)用不已，人心中所包含的“性”構(gòu)成了此“心”之知覺內(nèi)容的內(nèi)在來源。性與心之“本原—派生”關系同時也又解釋了仁心、義理之所從來，曰：“虛則生仁。仁在，理以成之”[2]263；即是說，其心既虛則能顯性之神，此性發(fā)用表現(xiàn)、為心所知，故“四端之心”出焉，圣人順是而行，涵養(yǎng)之、培育之，斯“仁心”立也；及其會歸既久、心化仁熟，則此心之內(nèi)在規(guī)定性即“天理”無所不知，以言語表達之則“義理”出焉。

據(jù)上文“虛中求出實”一章的分析，可知張載所論之“性”的具體內(nèi)涵實則首先是在其“心解”詮釋活動中得到的結(jié)果，因此，“性原心派”命題也應當被視作其在此基礎上而返觀“四端之心”等道德現(xiàn)象所獲得的詮釋結(jié)果。而現(xiàn)在“性原心派”一義既出，卻又反過來賦予虛中求出實的“心解”以新的內(nèi)涵，是謂“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也”[2]54，即是說，從“禮義實事”到“文章出、解義明”等一系列的活動都不過是“性”的一體發(fā)用，如此則“心解”就不再僅僅是關于某種對象的詮釋方法，而是變成了“性”的存在方式，“性”既充當了“詮釋的主體”，又充當了被詮釋的對象，在“心解”之中，“性”自為地展示著、實現(xiàn)著自身。

(三)文以載道

張載的心性論在作為其“心解”詮釋活動之結(jié)果的同時，又構(gòu)成其新的“心解”的出發(fā)點，這種不斷深化的“心解”詮釋活動，促使他對儒家經(jīng)籍與圣人之道之間的關系做了新的判斷——文以載道?！拔囊暂d道”的思想可稱為宋代理學家的共識，其由周敦頤首先明確表述：“文，所以載道也……不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣！”[14]在此，周敦頤雖已明確表述了“文”與“道”之間的聯(lián)系，然其所謂“文”主要是指修辭，其以道德之實和文辭之藝為對舉，用意在于批評學者空務修辭而不重道德這一現(xiàn)象。而張載的“文以載道”思想則著重把握語言與圣人之道之間的對應關系，“圣人語動，皆示人以道，但人不求耳”[2]248；又曰：“言則指也，指則所視者遠矣。若只泥文而不求大體則失之，是小兒視指之類也?！盵2]84在張載看來，圣人經(jīng)籍文字所指向的乃是一個超越字義、超越現(xiàn)成文本的圣人之道。

圣人之道，從主觀方面講即是圣人之志，“‘繼其志’，謂教者使學者繼其志，循循然善誘，是繼志也?！盵2]362據(jù)上文“存心”一節(jié)的分析，所謂圣人之志實則就是效仿天之生物而向內(nèi)立斯“仁心”，以此待人接物。從客觀方面講，圣人之道就是天理、義理，張載曰：“今之性滅天理而窮人欲，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知?！盵2]81圣人所立之心并非偶然的經(jīng)驗性的心，而是以客觀的“天理”為其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，當這“天理”被人所知覺、言說時，又可稱為“義理”。據(jù)上文“性原心派”一節(jié)的分析，可知此圣人之道的主觀和客觀兩個方面皆是以“性”為根據(jù)的，是性之一體發(fā)用、流行。由此可見，張載實際上對儒學做了一個總體性的判斷，他把圣人之道與心、性聯(lián)系了起來，以儒學為心性之學，“君子之道，成身成性以為功者也；未至于圣，皆行而未成之地爾”[2]20，從學于圣門者不以章句訓詁為務，而是要立斯仁心、以禮持性，必至心化仁熟、大能成性以至于圣而后已。

綜上所述，張載的心性論是在他追求、踐行“心解”的歷程中建構(gòu)起來的詮釋結(jié)果，而后又反過來構(gòu)成了對“心解”之可能性與合理性的說明，促使他把儒學定位為心性之學，同時又在新的“心解”詮釋活動中以“虛中求出實”的方式得到證明，這就構(gòu)成了一個完整的圓圈。因此“心解”詮釋觀實則也應當被看作張載心性理論的一部分。張載的“心解”思想后來被其弟子所繼承，如呂大鈞即親身踐行“心解”，“明善志學，性之所得者，盡之于心；心之所知者，踐之于身……治經(jīng)說，得于身踐而心解”[15]；又如范育亦牢牢把握住了“心解”的實踐指向，曰：“顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發(fā)榮滋長，何有于惰，此群弟子所不及也”[5]114。范氏一句被朱熹收錄入《四書章句集注》，正是隨著朱子學的興盛，張載的“心解”思想亦間接地得到傳播，以致于后來者談論“心解”幾無不與“力行”連言?？偠灾?，從張載開始，儒家“心解”思想的求實旨向就被明確下來，而張載本人的學思進路即是此虛實相配、內(nèi)外發(fā)明的“心解”之道的真實寫照，曰：“吾學既得于心，則修其辭命；辭無差，然后斷事；斷事無失，吾乃沛然。精義入神者，豫而已矣?！盵2]457以往對張載哲學的討論主要集中在其氣論部分，而現(xiàn)在我們看到，“心解”既是張載的方法，也是他的視域，其之心性理論正是在此基礎上建立并深化的。那么，其之氣論是否也同其“心解”詮釋觀有關，這是值得深思的問題。