周祖成，徐佳良

(西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120 )

一、引言

作為20世紀(jì)杰出的思想家，列奧·施特勞斯和馬克斯·韋伯無疑是學(xué)術(shù)界舉足輕重的里程碑式的人物。盡管兩位學(xué)者未曾謀面，但施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中，用一整章的篇幅來表達自己對韋伯思想的最為猛烈的批判——盡管施特勞斯的用詞還是顯示出了作為學(xué)者的克制。這也足以表明，在施特勞斯看來，韋伯的思想有著獨特的“魅力”和其他學(xué)說難以企及的力量。其要害最大，故單列一章，對韋伯展開攻擊。兩位學(xué)者爭議的焦點，便是今日為大家所熟知的“諸神之爭”和“自然權(quán)利論”。“諸神之爭”是韋伯在其著作中表達價值多元理論的一種文學(xué)性和神話性的用法。其意在表明，在現(xiàn)代除魅之社會，價值領(lǐng)域呈現(xiàn)出諸神——各個價值觀或者價值體系的亂斗，而這其中又沒有一個足夠強大的神可以在這場混斗中勝出，所有的一切全都憑理性個人的理性決斷——選擇侍奉哪一位神并讓它主宰自己。針對韋伯“諸神之爭”所可能導(dǎo)致的價值虛無，施特勞斯針鋒相對地拋出了“自然權(quán)利論”用以收拾這個價值混亂的場域。在施特勞斯看來，善和惡是決然對立的，韋伯式的價值多元將把人引入無窮無盡的墮落之中。因此，我們必須試圖克制西方自近代以來就不斷被彰顯和賦魅的“權(quán)利”哲學(xué)，而應(yīng)當(dāng)試圖回到古典時期的“義務(wù)”哲學(xué)當(dāng)中去。

近年來我國學(xué)者對于上述兩位學(xué)者的研究著述頗豐，為我們進一步鉆研兩位學(xué)者的學(xué)說奠定了堅實的基礎(chǔ)。由于兩位學(xué)者在某種程度上的對峙，對施特勞斯的“自然權(quán)利論”和韋伯的“諸神之爭”兩種理論學(xué)說，很多學(xué)者往往將其視作對立[1]172-194。也有以價值整合的方式將包括這兩種理論在內(nèi)的所有理論都包容在一個社會體系之中的嘗試[2]4-14。還有學(xué)者認為施特勞斯的“自然權(quán)利論”以降維打擊的方式化解了韋伯的“終極價值沖突”[3]128-132。無論以何種方式解構(gòu)兩個理論，都需要回到兩個學(xué)說本身，尋求共識，剖析差異，而后得出結(jié)論。

本文將通過一種另類的“思想實驗”，即站在韋伯和施特勞斯的立場上回應(yīng)彼此，讓兩位思想大師“直接對話”，有來有往(1)。在厘清兩種理論的共識和差異的基礎(chǔ)上，分析施特勞斯的“自然權(quán)利論”和韋伯的“諸神之爭”兩者之間所暗含的“內(nèi)在親和性”，反對將兩種理論視作決然對立。同時借由對兩種理論的探究和發(fā)現(xiàn)闡述對于解決我國目前存在的社會現(xiàn)實問題——諸價值觀念的激烈沖突的一些啟示和反思。

二、韋伯視角下真正的“諸神之爭”——韋伯的回應(yīng)

施特勞斯作為韋伯的后輩，他主要生活在一個人的個性更為張揚的年代，即今天所謂的后現(xiàn)代。相比韋伯生活的19世紀(jì)，那個科學(xué)戰(zhàn)勝一切、理性無上光榮的年代，科學(xué)和理性的價值在20世紀(jì)受到了“意義”和“價值”越來越多的沖擊。從尼采的“上帝之死”開始，越來越多的反理性主義思想發(fā)展壯大，并在20世紀(jì)開花結(jié)果。例如弗洛伊德的精神分析學(xué)、薩特的存在主義、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的哲學(xué)等學(xué)說流派活躍在20世紀(jì)思想界的舞臺之上。施特勞斯正是在這些思想的影響下，尤其是在海德格爾的影響下，形成自己的學(xué)術(shù)觀點。具體而言，在海德格爾的激發(fā)下，施特勞斯堅持了自己回歸古希臘傳統(tǒng)政治哲學(xué)的信念，試圖在西方文明受到現(xiàn)代性沖擊、這種沖擊可能導(dǎo)致西方文明遭受毀滅性打擊的情況下挽救整個西方文明。而施特勞斯認定，韋伯的“諸神之爭”造成了極大的混亂，應(yīng)堅決反對。在施特勞斯的《自然權(quán)利與歷史》中，整個第二章(自然權(quán)利論與事實和價值的分野)[4]37-81批判的矛頭直指韋伯。由于施特勞斯有其宣揚古典政治哲學(xué)的需要，在大破大立之下，他的理論有矯枉過正之虞。是以當(dāng)施特勞斯對韋伯展開猛烈攻勢時，他自己也暴露出了很多破綻。那么，韋伯的學(xué)說如何利用這些破綻來回應(yīng)施特勞斯對其做出的價值多元主義之虛無、社會科學(xué)方法論之荒誕以及歷史主義立場之縹緲的批判？

(一)價值虛無主義

施特勞斯對韋伯的批判首當(dāng)其沖便是韋伯關(guān)于終極價值之沖突的“諸神之爭”的論斷。“我們的時代，是一個理性化、理智化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時代?！盵5]199在科學(xué)的強大沖擊下，往日神秘的儀式和說教被揭開掩面之紗而以真面目出現(xiàn)在世人面前。但科學(xué)無論多么強大，其仍有局限，而科學(xué)最根本的局限是它還不夠強大?？茖W(xué)沒有全然揭開整個世界——尤其是關(guān)于人類自身的價值和意義的面紗，構(gòu)建一套嚴密的用以解釋人和世界的科學(xué)框架體系，這給了啟示(神秘之物)以存在的空間。雖然科技的進步，帶來了全新的生活樣態(tài)，人們也享受著科技所帶來的生活上的極大便利?！八遣皇潜硎荆裉煸谧拿恳粋€人，對于自身的生存狀況，都比一個美洲印第安人或者一個霍屯督人知道得更清楚？這幾乎是不可能的?！盵5]175科技進步帶來的理智化進程，致使越來越多的科學(xué)技術(shù)知識呈幾何式爆發(fā)，“我們搭乘電車，對車為什么會前進一無所知，除非你是專業(yè)機械師”[5]175。這樣的“專業(yè)化”進程造成的一大后果便是人們可利用的工具越來越多，但對于“工具”背后蘊含的深刻機理卻無法掌握。百科全書式的學(xué)者，典型范例是亞里士多德，不再可能出現(xiàn)。所以，“智識的清明”，承認自己的無知和有限，便是學(xué)者最基本的德性?？偟恼f來，科學(xué)能解釋電燈怎樣發(fā)光，卻無法解答電燈發(fā)光的意義。意義是被創(chuàng)造出來的、專屬于人的，不同事物對不同人必然或多或少具有不同的意義，每個個體的內(nèi)在獨立，這些都導(dǎo)致不存在一個先知式的人物對一切事物的價值都能做到了然于心。所以，意義或者價值，在韋伯看來，全然屬于私人性的事務(wù)，其最終的裁決權(quán)在每個個體的手中?！皞€人必須自己決定，對他來說，哪一個是上帝，哪一個是魔鬼?！盵5]189

而韋伯得出結(jié)論之處便是施特勞斯開始批判之所?！霸谖铱磥?，韋伯的命題必定會導(dǎo)致虛無主義或者是這樣的觀點：每一種取舍，無論其如何的邪惡、卑下或者無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理。這種必然性的準(zhǔn)確無誤的征兆，從韋伯對西方文明前景的闡述中就可以看出。要么是精神的重新煥發(fā)，要么是被一種突發(fā)性的自鳴得意感掩飾起來的機械地僵化?！盵4]44這里的批判，施特勞斯無疑使用了歸謬法，雖然不是“歸到希特勒”(2)，卻也是以斷章取義之法將施特勞斯的“諸神之爭”強行披上了韋伯的大衣，然后指摘這“大衣”多么地不合身。為了理論宣傳的需要，施特勞斯事實上忽視了韋伯關(guān)于“諸神之爭”的諸多限制。

第一，“理性人”預(yù)設(shè)。韋伯認識到現(xiàn)代社會以科學(xué)祛除迷魅的現(xiàn)實，往日基督教“大一統(tǒng)”的局面一去不復(fù)返?？茖W(xué)給了我們以智識上的“清明”，對于神秘之物不再盲從盲信，同時人們擁有更多的工具來實現(xiàn)自己的目標(biāo)。在科學(xué)的助力之下，人的理性判斷能力有了長足的進步，每個人有能力也有資格按照自己的想法實現(xiàn)自己。根據(jù)霍布斯的理論，“自然權(quán)利是指每個人按照自己愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由”[6]。韋伯將終極價值的選擇權(quán)交給每個個人，個人就是何者為最適當(dāng)?shù)膬r值的當(dāng)然判斷者，兩者理論的闡釋頗有異曲同工之妙，而這卻是施特勞斯所根本反對的[4]169-206。但施特勞斯也沒法否認，人自身的主動性和積極性，也即人的尊嚴，實乃人之為人的本性。韋伯相信人之理性算計的強大，“理性”可以幫助我們選擇侍奉的“神明”，而這也在一定程度上擋住了施特勞斯的另一番攻勢[4]51。

第二，責(zé)任倫理的兜底。韋伯區(qū)分了兩種倫理準(zhǔn)則，“心志倫理”和“責(zé)任倫理”[5]271。對于心志倫理，韋伯承認這是一個屬于“彼岸”的倫理，它太理想了。“若一個純潔的意念所引發(fā)的行動，竟會有罪惡的后果，那么，對他來說，責(zé)任不在行動者，而在整個世界、在于其他人的愚昧，在于創(chuàng)造出這班愚人的上帝的意志”[5]273。秉持著這樣的倫理信念行動，是極端不負責(zé)任的表現(xiàn)，而這才是導(dǎo)致施特勞斯式的“諸神之爭”出現(xiàn)的強大心理推力。我以絕對的虔誠投身于一個天使的懷抱，而實現(xiàn)它不需要做任何理性的手段分析和現(xiàn)實結(jié)果考量。韋伯早已預(yù)見到“心志倫理”的可怕后果，從而一開始就堅持“責(zé)任倫理”的立場，并與“心志倫理”劃清界限，這也與韋伯的“理性人”預(yù)設(shè)相呼應(yīng)。我們必須考慮我們行動的后果，無論我們侍奉諸神之中的哪一位。當(dāng)我們的“侍奉活動”無論產(chǎn)生了什么樣的后果，我們都應(yīng)該將其歸因于自己的行為，并正好通過實踐檢驗我們的“信仰”。與之呼應(yīng)，韋伯預(yù)設(shè)的“理性人”的特征之一，便是通過“計算”選擇侍奉的神以及侍奉的方式。這樣理性人在責(zé)任倫理的約束下，本著負責(zé)任的態(tài)度，勢必要弄清諸神的實質(zhì)并在實踐的檢驗下辨識諸神，哪怕這個神事實上是“魔鬼”假扮的。

第三，“人格”(3)概念適用的限制。施特勞斯認為，韋伯更改了高尚和卑下的標(biāo)準(zhǔn)，韋伯的絕對命令可以表述為“按照你的意愿去追隨上帝或者惡魔，但不管你做出何種抉擇，都要付出你全部的身心和力量”[4]47。高尚于是變成全身心投入于一項事業(yè)——侍奉那個你所認準(zhǔn)的神靈，卑下則意味著逃避于侍奉諸神中的任何一位，在韋伯看來，要成就“人格”只有一條道路，那就是完全地獻身于某一事業(yè)[4]49。施特勞斯這樣做也是在為哲學(xué)生活——純理論的生活——的正當(dāng)性和可能性做出辯護。但事實是，韋伯的“人格”理論也即施特勞斯上文之表述有著嚴格的概念界限。韋伯否認把“人格”——一種體現(xiàn)人之尊嚴的品格——全然等同于所謂“個性”或者“個人體驗”。并且，只有在學(xué)問領(lǐng)域、藝術(shù)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，那些純粹向具體工作獻身的人，才有“人格”[5]172。因此，施特勞斯的擔(dān)憂是多余的，他著急把韋伯的理論適用的范圍擴展開，就好像他比韋伯本人還要熱切期望自己的理論可以適用到盡可能多的領(lǐng)域，以至于忽視了韋伯最偉大的品格——“智性的誠實”，一種克制自己狂妄的冷靜和真誠。不是所有的事務(wù)在韋伯看來都可以稱其為“事業(yè)”。但至少，在韋伯談?wù)摰娜齻€領(lǐng)域里，全然獻身工作的人是“高尚”的——借用施特勞斯的評價。

(二)價值中立的社會科學(xué)乃無稽之談

施特勞斯對韋伯社會科學(xué)方法論的批判除了針對韋伯對標(biāo)自然科學(xué)構(gòu)建社會科學(xué)體系的愿望之外，又再次回到了對“諸神之爭”的批判?！叭鐚嵉匕涯撤N形態(tài)的生活描述為精神空虛，如實地描述沒有睿識的專家和全無心肝的縱欲之徒，對于歷史學(xué)家或社會學(xué)家來說，是不恰當(dāng)?shù)?，也是不允許的。然而這不是很荒謬嗎？”[4]51-52為了保住社會科學(xué)的客觀性地位，韋伯不遺余力地堅守價值中立的立場。然而施特勞斯認為，在社會科學(xué)當(dāng)中禁止下價值判斷，將會導(dǎo)致這門科學(xué)的“混亂”(4)。社會科學(xué)的研究對象畢竟是以人為單位的社會，人的復(fù)雜性決定了社會現(xiàn)象的復(fù)雜，如果不與那些價值判斷打交道，那么政治科學(xué)——施特勞斯心目中真正的“社會科學(xué)”——會是怎樣一副模樣[4]53。

實際上，施特勞斯再次使用了自說自話的方式混淆“社會科學(xué)”的概念。施氏的“社會科學(xué)”本質(zhì)上是政治哲學(xué)，其與韋氏的“社會科學(xué)”全然是兩個范疇。政治哲學(xué)要求價值判斷，更極端地說，政治哲學(xué)的目標(biāo)就在于價值判斷，在于分清什么是善的生活，什么是惡的生活，進而引導(dǎo)人民過一種幸福安寧、有德性的生活[7]215-220。韋伯的“社會科學(xué)”是對標(biāo)“自然科學(xué)”來建構(gòu)的旨在研究人類社會現(xiàn)象的“科學(xué)”，遵循的是孔德的進路。既然自然科學(xué)的全部功能僅僅停留在解釋和說明自然現(xiàn)象，那么社會科學(xué)——這個研究人類自身的科學(xué)——也只能局限于說明人類社會現(xiàn)象。由于政治哲學(xué)探求正當(dāng)生活方式，引導(dǎo)群眾——至少有這個意圖，所以在韋伯的理論框架下，其被歸結(jié)到政治理論宣傳的層面，是政治之術(shù)而非政治之學(xué)，這樣的政治哲學(xué)絕不是社會科學(xué)的門類。

作為價值與事實分野的主要倡導(dǎo)者，韋伯時刻規(guī)避在學(xué)術(shù)上做“價值判斷”。韋伯認為，社會科學(xué)研究的對象是價值關(guān)涉的，但研究的結(jié)論卻是價值無涉的。韋伯用以化解兩者矛盾的方法是提出了價值預(yù)設(shè)的方法論[5]182-185。價值預(yù)設(shè)幫助社會科學(xué)的研究者找到興趣點和出發(fā)點，找到自己的“參照系”，從而確保研究工作不會“踩空”。韋伯對純粹社會科學(xué)的設(shè)想藍圖，是希冀社會科學(xué)承擔(dān)描述事實，找出事件之間的因果聯(lián)系，盡可能地將社會現(xiàn)狀詮釋清楚的重任。而剩下的則是社會科學(xué)所不能碰觸的純私人領(lǐng)域的價值判斷。

施特勞斯仍然不依不饒，“宗教社會學(xué)家們禁不住要區(qū)分那些企圖通過奉承和賄賂他們的神祇而得到恩寵的人們，與那些指望通過心靈的交流而得到恩寵的人們”[4]53?！爸T神之爭”下，他們具有同等的價值——至少在每個個人的選擇面前。所以，韋伯的學(xué)說無疑會導(dǎo)致價值虛無，善惡混淆。而所謂“價值中立”的社會科學(xué)也是不倫不類，毫無意義[4]53，這是施特勞斯對韋伯學(xué)說做出的初審判決。韋伯的上訴則依靠徹底澄清“諸神之爭”而非任由“施派諸神”橫行霸道。韋伯所欲表達的禁下價值判斷，是奠基于理性人和責(zé)任倫理之上的。賄賂神祇所得到的救贖并不比虔敬神靈所得救贖在程度上弱——對真心信奉賄賂神祇可得救的人來說確實如此，只要他日后不會在內(nèi)心感到恐懼，而這就意味著對自己的選擇負責(zé)?！袄碇腔砻鳎谠瓌t上，并沒有任何神秘、不可測的力量在發(fā)揮作用……原則上，通過計算，我們可以支配萬物。”[5]176事實與價值分野的意義在于明確韋氏社會科學(xué)將求真放在最高的位置上。事物可以被客觀地描述出來，至于它對于每個個體的意義或者價值，則要在理性的幫助和對自己行為負責(zé)任的倫理的約束下，在諸多可能的選擇之中進行理智的比較，最終做出自己的抉擇。

社會科學(xué)只負責(zé)表述事實真相，至于個體如何面對和選擇價值，則全權(quán)交給個體之決斷，只要他從中獲得心靈的慰藉和真摯的投入感。這樣，基于事實與價值二元分野的社會科學(xué)便可以站住立場，至少這樣的社會科學(xué)是可能的。

(三)縹緲的歷史主義立場

德國作為歷史學(xué)派的發(fā)源地和主陣地，歷史學(xué)派對于19、20世紀(jì)的德國學(xué)者產(chǎn)生了深遠的影響，韋伯當(dāng)然也不例外。韋伯的思想深受歷史學(xué)派影響，主要表現(xiàn)在如下的觀點上：沒有任何可能的社會和文化價值能被說成是絕對正確的——一切都是歷史的，超歷史的永恒真理是虛妄的。所有的規(guī)范、價值、倫理都是個殊化的，屬于每一個歷史時代的。這又與施特勞斯的“自然權(quán)利論”根本悖反，在施特勞斯看來，善和正當(dāng)擁有永恒的價值，而不會因為歷史的激流沖刷掉其耀眼的光輝。雖然施特勞斯也意識到韋伯并非嚴格的歷史主義立場[4]38-41，但其歷史主義的殘余還是一個值得批判的靶子。

施特勞斯認為，韋伯所運用的概念框架植根于他那時代的社會情勢(5)。其理論框架之偏狹，被深刻地打上了時代和社會的烙印。韋伯也承認自己的歷史主義立場，并且還持有一定程度的歷史進步觀念。尤其在當(dāng)今的除魅時代，學(xué)術(shù)工作和一個進步的過程不可分離[5]173。這種對進步的信念是科學(xué)力量不斷彰顯所促成的。韋伯誠懇地提出，學(xué)術(shù)工作要求被“超越”，要求過時[5]174。施特勞斯不止一次地抓住這點猛烈批判，“他(指韋伯)沒有懷疑過，他的體系是否與歷史上記載的重大政治論證中針鋒相對的各方對自己理由的思考方式相一致”[4]60。韋伯按照自己的進路，“超越”前人的學(xué)術(shù)。

這里的指摘貌似正中要害，韋伯似乎要被貼上“庸俗進步理論”的標(biāo)簽，可事情還沒有到這一步。正如上文所說，韋伯對“社會科學(xué)”的理解不同于施特勞斯。韋伯的社會科學(xué)，旨在研究社會現(xiàn)狀并做因果分析，從而形成一套對標(biāo)自然科學(xué)的理論框架。隨著科學(xué)技術(shù)的進步，人們的認識工具和認知方法不斷更新——這是公認的技術(shù)性進步，從前探求不全的理論——或因地域的限制或因數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析之不便等——勢必有完善的可能。反觀施特勞斯的“社會科學(xué)”，其探求的善與正當(dāng)?shù)纳?，乃人類自“前哲學(xué)時代”便開始探索之永恒話題，本質(zhì)上屬于價值判斷之層次。無論昨日迷魅之時代抑或今日除魅之時代，對他們的探討，并不因時代而有絕對的優(yōu)劣之分。我們不敢妄自尊大，鄙棄古代哲人高深的哲學(xué)理論；也不敢妄自菲薄，視今人如草芥。而這恰好對應(yīng)了韋伯價值判斷的“諸神之爭”，只不過這次我們進入了縱向的歷時性的“諸神之爭”。

總的來說，出于寫作的需要，施特勞斯改寫了韋伯的“諸神之爭”，以期完成為回歸古典政治哲學(xué)搖旗吶喊的使命。也因此，施特勞斯對韋伯的批判極易越出施特勞斯自己設(shè)定的界限(6)。施特勞斯式的終極價值沖突，是哲學(xué)和神學(xué)的沖突，是選擇人的指引還是神的指引，沒有什么選擇比這更為根本[4]76。可韋伯式的“諸神之爭”其范圍要廣大得多，以至于可以具象化到每個時代、每個社會、每個領(lǐng)域以及最終回到每個個人。一如希臘人此時向阿佛洛狄忒獻祭，彼時向阿波羅獻祭[5]188。韋伯想探討的是所有關(guān)涉價值判斷的領(lǐng)域——其中包括施派“哲學(xué)”和“神學(xué)”的爭斗。韋伯深知，不同領(lǐng)域有不同的終極價值在主宰，我們所能了解的，只是對這個領(lǐng)域或那個領(lǐng)域而言，具有神的地位的是什么[5]189。韋伯式的“社會科學(xué)”便是要澄清這些不同的領(lǐng)域里具有神的地位的“終極價值”究竟是什么，完整地呈現(xiàn)他們就是社會科學(xué)的使命，但也僅止于此。剩下的全憑個人之理性的決斷，即按照社會科學(xué)所呈現(xiàn)的各個價值的樣貌，去選擇自己要侍奉的“神”。韋伯對祛魅時代人類理性和社會科學(xué)抱持很高的期待，但韋伯也時刻抱持“智識的清明”，不讓理性膨脹到目空一切的地步，是以既要發(fā)揮社會科學(xué)啟人心智的作用，又要防止社會科學(xué)成為新的“圣經(jīng)”。所以韋伯訴諸“諸神之爭”，使其成為一個大擂臺，讓各種價值自由爭斗，展示自己。既然韋伯澄清了“諸神之爭”，那施特勞斯要如何回應(yīng)呢？

三、施特勞斯的再回應(yīng)

雖然韋伯澄清了自己的理論，但施特勞斯不會全部滿意。即便明確了韋伯和施特勞斯的“諸神之爭”和“社會科學(xué)”存在本質(zhì)上的不同，但韋伯的理論依然有很多漏洞。

(一)“諸神之爭”虛無縹緲的根基

正如上文表述的施特勞斯對韋伯價值虛無主義的批判，施特勞斯始終否認“善”與“惡”能被放在同一位階去認識。人們在談到人類事務(wù)時，不可能不褒贊理智上和道德上的善，而譴責(zé)理智上和道德上的惡，這是千真萬確的[4]65。

韋伯的“諸神之爭”，其強大的魔力來源于其現(xiàn)實性。因為當(dāng)今除魅之時代確實出現(xiàn)了多元價值并舉的局面，唯一的必然的神已經(jīng)不在，昔日眾神從墳?zāi)怪性俣茸叱鰜韀5]189。韋伯所描繪的“諸神之爭”確實存在且諸神斗得不可開交，但是韋伯在堅持理智的清明——理性無法解決諸神的爭斗——的同時卻又放棄了他的理性。他對理性的堅持毫無客觀基礎(chǔ)可言，除了他對于“理性的自決”和“理智的誠實”的某種非理性的喜好以外別無其他根據(jù)[4]50。說到底，韋伯自己首尾沒有全然一貫，連他自己都不得不承認，“如果這類知識(指科學(xué))的追求是一項志業(yè)，它本身即是有價值的。但是，此一預(yù)設(shè)本身，絕對無法加以證明”[5]183，也難怪韋伯對于學(xué)術(shù)事業(yè)要用“獻身”來表達。施特勞斯的批判則更為直接，他(指韋伯)認為科學(xué)或者哲學(xué)不是植根于人之作為人所能處置的顯明前提的，而是植根于信仰的[4]76-78。這樣，韋伯的一切理論都將奠基于虛無之上，都要依靠非理性的信仰和“獻身”來支撐。韋伯的“諸神之爭”為其主體理論的支撐物——信仰和熱情獻身——留有絕對的空間，但是“諸神之爭”的存在卻又依靠韋伯的主體理論。理性之社會科學(xué)證明“諸神之爭”的存在和不可調(diào)解，而“諸神之爭”則給予信仰社會科學(xué)以可能性和正當(dāng)性的支持。兩者相互依存，一毀俱毀。這樣，韋伯的學(xué)說陷入了要用自己的手抓住自己的頭發(fā)把自己的身體從泥潭中拉出來的“明希豪森困境”。

(二)韋伯式“社會科學(xué)”的混亂

即便承認了韋伯的社會科學(xué)是可能的，但施特勞斯依然不滿意這種社會科學(xué)。

施特勞斯不止一次提到，這樣的社會科學(xué)是混亂的、無意義的[4]53。它不能幫助我們分辨公正與不公正的目標(biāo)，并且將使我們在小事上理智而冷靜，在面對大事時卻像個瘋子在賭博[7]214。仍然如上文所言，施特勞斯對韋伯式的“社會科學(xué)”失望透頂，認為它沒有盡到引導(dǎo)人向善的責(zé)任，而純?nèi)粶S為了任人差遣的工具。施特勞斯贊同可以對事實和因果關(guān)系做純粹客觀性的表述，但那只是輔助性的、材料收集式的工作，而不是真正的社會科學(xué)應(yīng)該關(guān)注的[4]59。施特勞斯期盼社會科學(xué)可以承擔(dān)起引導(dǎo)人們向善，使人得到真正幸福的責(zé)任?？稍陧f伯看來，這類工作應(yīng)屬于政治家而非學(xué)者。政治家在進行政治活動時，與所有價值保持距離——持有一種學(xué)者的心態(tài)——反而對其事業(yè)的成功是極為不利的。在個別的情況中，從主觀的方面來說，政治家的實際責(zé)任恰恰是調(diào)解既有的對立觀點，而不是支持其中一方的意見，但這與科學(xué)的“客觀性”毫無關(guān)系。政治上的“中間路線”不比最極端的右的或者左的黨派理想多一絲一毫的科學(xué)真理[8]。反過來，當(dāng)學(xué)者持有政治家的心態(tài)時，學(xué)者的德性被敗壞殆盡，學(xué)術(shù)的事業(yè)將被摧毀[5]184-187,190-194。在韋伯那里，政治和學(xué)術(shù)被分開為截然不同的兩個部分，這兩個部分各有自己獨特的準(zhǔn)則，這一點在韋伯個人的經(jīng)歷中亦有很好的體現(xiàn)。當(dāng)韋伯以政治活動家的面目示人時，他毫不避諱自己的立場，猛烈批判德皇和德國狹隘的議會制度。德國第一次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，韋伯也曾當(dāng)面指責(zé)魯?shù)堑婪虻姆N種政治上的過失，并提出自己的政治構(gòu)想。當(dāng)進行政治宣傳的時候，政治家應(yīng)當(dāng)立場堅定，并使自己的觀點顯明，同時需要以至高的熱情投身到政治活動之中。政治家需要顧慮行為的后果，而不能空有抱負卻無實際的考量。因此政治家必須進入價值判斷的領(lǐng)域，表達一種利益訴求以吸引人民群眾的投入并盡力贏得他們的支持。

施特勞斯自己也認可政治活動自有其應(yīng)當(dāng)遵守的法則，而不能與哲學(xué)思想混淆[4]138-147。施特勞斯的政治哲學(xué)自有其價值，但歸根結(jié)底與韋伯的社會科學(xué)并非同一回事，所以施特勞斯在此對韋伯的批判可以被上述論點有效化解。可是，韋伯的社會科學(xué)根基并不穩(wěn)固，他對于沖突近乎狂熱的偏執(zhí)并沒有給“社會科學(xué)”帶來有力的支持。社會科學(xué)本身不能理會人們對他們所給出的“洞見”和“解決問題的方法”的質(zhì)疑。如果接受了這種性質(zhì)的假定，施特勞斯毫不諱言，社會科學(xué)就會成為猶太教或者基督教的……或者別的某種“教派”的社會科學(xué)[4]73。韋伯無法自證清白，最終也只好束手就擒，并不忘以一種帶有魔力的“先知”式的口吻號召大家，“去獻身吧，以學(xué)術(shù)和政治作為一種志業(yè)，因為他們本身就是有價值的”。

另外，施特勞斯對韋伯社會科學(xué)的用詞的評判也正中要害。我們無須諱言“美好”“崇高”等帶有所謂“價值判斷性質(zhì)”的詞匯，正如韋伯自己雖然明確不要使用這類引導(dǎo)性質(zhì)的詞匯，但在實際論述過程當(dāng)中其仍然不可避免地使用這些表達——這當(dāng)然是基于語言的邏輯。沒有形容詞的語句確實會使表達顯得呆板刻意，缺乏生氣，且極易造成讀者的誤讀。

(三)歷史主義殘余的虛無之虞

韋伯的基本立場是歷史主義的，盡管他并非把全部身心都奉獻給歷史主義。但也正是因為他的這種模棱兩可的態(tài)度，其理論的漏洞便展露無遺。

韋伯的意圖，是想給客觀性留下一定的余地，代表客觀性的便是不同于以往的新的社會科學(xué)。既然社會科學(xué)是客觀的、獨立于價值世界的，那么他的有效性就不會因為時代、地域的不同而被削弱——社會科學(xué)的客觀性決定了他的普遍適用性。到這里為止，韋伯還沒有陷入邏輯混亂的境地。韋伯摒棄歷史學(xué)派，很大程度上源于歷史學(xué)派自身的邏輯混亂。歷史學(xué)派既已將立足點扎根于“民族精神”的個殊性之上，卻又妄圖通過個殊的相對法則推演至普遍的絕對法則。一切既然都是民族的、歷史的，那歷史學(xué)派本身豈不也是民族的、歷史的？那么它又有什么資格為后世立法？韋伯生平最恨假先知的煽動，最害怕群氓的盲從，也最擔(dān)心失去人之作為人的主宰自己的尊嚴。歷史學(xué)派想充當(dāng)這樣在韋伯看來是假先知的角色，妄圖以科學(xué)和客觀之名蠱惑大眾，所以韋伯與歷史學(xué)派的分道揚鑣是必然的。可韋伯對于客觀的社會科學(xué)的宣揚，雖保持著冷靜克制的“清明”，卻仍無可避免地涉及如何自證清白——證明自己不是假先知式的蠱惑。

我們抽絲剝繭便可以發(fā)現(xiàn)韋伯承認有超歷史的存在，這也是韋伯與歷史學(xué)派不同的地方。按施特勞斯的說法，韋伯認可的超歷史的因素是終極價值和邏輯原理[4]41。但是就像施特勞斯自己所言，我們得像韋伯那樣去理解韋伯的理論，在此施特勞斯還是越位了。就像上文揭露的，韋伯的意圖是想確立一門探求因果關(guān)系、使人保持智識上的“清明”的社會科學(xué)。這種社會科學(xué)并非意義之學(xué)，其所堅守的鵠的，是如自然科學(xué)那般的認識之學(xué)。這就好比決策與信息搜集之間的關(guān)系，決策的前提一定是對信息的充分掌握，社會科學(xué)不參與決策，但卻對決策信息的收集有著至關(guān)重要的意義。收集的信息真實可靠，決策的效率和正確性也就得到了更好的保障。是以施特勞斯批評韋伯的社會科學(xué)成了單純的工具之學(xué)，張揚的純粹是工具理性，倒也沒有問題。但這并不意味著韋伯就不重視目的之學(xué)，只是他坦率地承認，這不是科學(xué)能夠有效提供幫助的領(lǐng)域。所以，施特勞斯指責(zé)韋伯，社會科學(xué)方法之虛妄，實在是因為施特勞斯與韋伯就社會科學(xué)的理解而言大相徑庭。

總體說來，韋伯與施特勞斯在立場、方法論等方面存在著比較大的分歧，對社會科學(xué)的理解也存在著差異，理論探究背后的目的也各不相同。所以，兩者在學(xué)術(shù)上應(yīng)當(dāng)是水火不相容。

四、“自然權(quán)利論”與“諸神之爭”的內(nèi)在親和性

韋伯曾在探討“禁欲苦行”和“追求利得”兩種表面上相對立的倫理時曾提出“內(nèi)在親和性”的解讀[9]。雖然施特勞斯的學(xué)說和韋伯的學(xué)說勢同水火，但實際上，施特勞斯對韋伯的批判，為讀者理解韋伯的觀點和施特勞斯自己的觀點提供了一種全新的視野，他們二人的理論之間顯示出強大的“親和性”。

(一)私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相得益彰

韋伯的“諸神之爭”就其范圍而言，不但涉及私人領(lǐng)域亦涉及公共領(lǐng)域。而施特勞斯之“自然權(quán)利論”更多涉及公共德性而與近代自霍布斯以來所開創(chuàng)的私人權(quán)利理論保持著距離。基于上文對韋伯和施特勞斯理論的梳理，我們可以大膽假設(shè)施特勞斯與韋伯的學(xué)說之間有著相互配合的默契，并將在下文小心求證。

韋伯對于私人領(lǐng)域的“諸神之爭”把控得很好。私人領(lǐng)域更多涉及的是個人生活和價值取舍，韋伯完全認可人對此領(lǐng)域的自決權(quán)利。對于人的自由意志的充分尊重，與自由思潮不謀而合，而“成為你之所是”，頗有康德“人為自己立法”[10]之風(fēng)。韋伯也許是受近代自由主義的影響，也許是受康德主義的影響，或者兩者兼而有之，韋伯的理論為人的自由意志在個人私域中留下了充足的空間。配合韋伯對今日理性之信心和責(zé)任倫理的約束，個人完全可以在充分考慮各種事實情況的后果、充分衡量利弊、充分認清自我的情況下，做出對自己而言是決定性的各個選擇。

然公共領(lǐng)域卻是另一番景況。茲事體大，公共領(lǐng)域的走向關(guān)涉整個社會共同體的利益和安定，如若全然交給各個人自由決斷，那結(jié)果必然呈現(xiàn)出“一千個人有一千個哈姆雷特”般的“破裂”。這點韋伯也承認[5]268-271,277-280，因此現(xiàn)實中的妥協(xié)和讓步是必要的。一個自由的個體對自己的行為能負全責(zé)已然很難得，但如若把整個社會交給個體獨斷專橫，那么混亂無序是可以預(yù)見的。所以，“政治”，作為志業(yè)的“政治”，不但要有理想，更重要的是要有堅韌的內(nèi)心和負責(zé)任的覺悟。因此，韋伯最瞧不起的是將心志倫理奉為圭臬的“工團主義者”和活躍在政治舞臺卻不負任何政治責(zé)任的“德皇”。韋伯對當(dāng)時的政治現(xiàn)狀倍感失望，一切瘋狂的政治宣傳和一切黨同伐異的狹隘的政黨政治，在韋伯看來，都是骯臟的。假先知的煽動和轉(zhuǎn)嫁政治責(zé)任的政治家，都不能給整個民族和國家?guī)硐Ｍ?。韋伯希望出現(xiàn)那些能以政治作為志業(yè)的真人，不陶醉在浪漫的感動中，而是真誠全心地對后果負有責(zé)任，按照責(zé)任倫理行事，然后在某一情況來臨時說：“我再無旁貸；這就是我的立場?！盵5]284

施特勞斯的“自然權(quán)利論”——古典政治哲學(xué)——在此正好彌補了韋伯的理論在公共領(lǐng)域中的缺漏，兩者在政治領(lǐng)域達成了共識。政治領(lǐng)域不是一個談理想、談主義就能應(yīng)付的“舞臺”。施特勞斯一直反對現(xiàn)如今的“哲學(xué)政治化”(7)，因其嚴重地損毀了哲學(xué)的聲譽，哲學(xué)淪為政治宣傳的工具。既然如此，政治就是一個不值得從事的“志業(yè)”嗎？施特勞斯非但沒有否定政治的地位，而且自始至終就強調(diào)人是政治性的動物，政治性是人的本性。所以施特勞斯的著眼點一直都在于現(xiàn)實政治。不同的是，施特勞斯摒棄霍布斯開創(chuàng)的“權(quán)利本位”的近代自然權(quán)利那一套理論體系，轉(zhuǎn)而要求回到以“自然義務(wù)”為本位的古典政治哲學(xué)[4]186。哲學(xué)追求的是人的完善性，此一訴求根植于理性。欲望的滿足，如今呈現(xiàn)出以權(quán)利為核心的話語表達體系，其實質(zhì)是人最激情的欲望在主導(dǎo)。施特勞斯駁斥這樣的近代自然權(quán)利觀念，因為它們?yōu)槿诵詿o約束的墮落提供了心理推動力——人被欲望支配而喪失了人的德性和尊嚴。在政治上，即便只有在最有利的條件下才可以實現(xiàn)柏拉圖的“理想國”藍圖，也至少不能任由庸才和陰謀家來治理國家[4]141。所以，施特勞斯一直要求恢復(fù)人的德性，交由真正的政治哲學(xué)來引導(dǎo)大眾，使人民大眾擺脫欲望之蒙蔽，回歸德性之生活，培養(yǎng)公民公共之德性。這樣，按照施特勞斯的設(shè)想，回到古典政治哲學(xué)的軌道上，從事政治者必定是如柏拉圖所言的真正的哲學(xué)家。在公共生活和政治生活當(dāng)中，就不會出現(xiàn)今日西方的政黨各行其是，不顧公共利益和人民大眾的根本福祉的丑陋現(xiàn)象。韋伯對這樣的政黨制度深惡痛絕，卻又無可奈何(8)。所以，施特勞斯的進路也是對韋伯關(guān)注但是沒辦法解決問題的一種有益的嘗試，將兩者的理論結(jié)合考量，我們可以得到許多啟示。

在私人領(lǐng)域自由決斷大行其道的今天，尊重個人的自由選擇是必然的，我認為也是正當(dāng)?shù)?。但是在公共領(lǐng)域，我們必須要拋棄天真的幻想，而應(yīng)當(dāng)喚起民眾最基本的公民德性。如果說韋伯的“諸神之爭”喚起了人們對自我行為負責(zé)的責(zé)任感，那么施特勞斯的“自然權(quán)利論”則喚起人們對于公共事務(wù)奉獻的義務(wù)感。所以，理想的公民，應(yīng)當(dāng)具有高度的責(zé)任感和自我約束、克制的德性。兩者統(tǒng)合在一起，則保障了在政治共同體中生活的公民個體既保有自主性又能和諧相處，過一種幸福的生活。

(二)達致真理的路：“意見”中見分曉

施特勞斯追隨蘇格拉底的進路，認為人們關(guān)于事物或者說某些極其重要的事物種類的意見，是彼此沖突的。而其間融通無礙的觀點讓人們能夠看到他們中的相對真理，從而得出意見是真理的片段這一結(jié)論。所以，關(guān)于權(quán)利和正義的紛繁多樣的意見不僅是與自然權(quán)利的存在或正義的觀念相容的，而且是為后者所必需的[4]125-127。但是，施特勞斯也指出，要想在紛繁復(fù)雜的意見中獲得真理，哲學(xué)家的出現(xiàn)是必須的。就前半部分而言，韋伯關(guān)于“諸神之爭”的論斷與施特勞斯關(guān)于“意見”的闡述，都表達了一種對“意見”重要性的獨到見解。而問題的關(guān)鍵是，“意見”不會必然形成“真理”。施特勞斯的條件是要有真正的哲學(xué)家出現(xiàn)，韋伯則認為“意見”只能接近“真理”，而永遠達不到絕對真理的程度。對于韋伯而言，這樣程度的“真理”已然足夠人生活所憑依，同時也防止了偽先知利用假真理的煽動而造成的群氓狂熱。

不論兩位思想家有多么大的分歧，“意見”都具有達致無論什么程度的真理的基礎(chǔ)性地位。“諸神之爭”提出的方法是交給個人自由爭辯，從而在對比和比較之中，找到某種合適的“出路”。這爭斗過程中，如果出現(xiàn)一個“真正的哲學(xué)家”，那么他的“意見”必然會具有極大的感召力而被大家遵從。是以韋伯從根本上并不排斥“先知”的教導(dǎo)，可是韋伯的謹慎讓他時刻保持清醒——古時的先知在今天這個祛魅的時代已經(jīng)不可能出現(xiàn)了。那么，與其讓一個假先知蠱惑普羅大眾，不如讓大眾自由決斷，相互比較，讓整個社會處于一種由“異見”(9)保持的冷靜狀態(tài)。而施特勞斯一心全在古典政治哲學(xué)的回歸，期待良善生活的回歸。施特勞斯自是知道，處在“哲學(xué)王”治下的社會必定是安靜祥和的而不會是狂熱的，這樣的社會不僅實現(xiàn)了韋伯所欲的既尊重個人而社會整體又井然有序的愿景，更重要的是恢復(fù)了人作為人真正的憑依——人的德性，從而收獲至高的幸福。

那么如何讓各種意見得以表達，是確保由“意見”轉(zhuǎn)變成“真理”這一過程正常發(fā)生并對社會產(chǎn)生良性效益的關(guān)鍵。韋伯和施特勞斯自是按照不同的理想型來構(gòu)想自己的進路，但確實都有各種不便之處。至于后來者哈貝馬斯提出的“公共領(lǐng)域理論”也只是提供了一種可供參考的保障自由表達的程序合理性框架[11]。

(三)“諸神之爭”為自然權(quán)利論提供展示空間

“學(xué)術(shù)工作要求被超越，要求過時?！盵5]174作為后來者的施特勞斯對韋伯理論提出的批評正是“學(xué)術(shù)”這一特征和意義的最好體現(xiàn)。而且韋伯對于“諸神之爭”的論斷，其中當(dāng)然包括“自然權(quán)利論”在內(nèi)的一切關(guān)于價值判斷的學(xué)說和觀點。而除了形式和立場之外，韋伯學(xué)說的內(nèi)在特質(zhì)也必然會允許自然權(quán)利論的發(fā)展。

韋伯的“諸神之爭”的特質(zhì)，總結(jié)起來，就是兼容并包，百家爭鳴。施特勞斯的自然權(quán)利論固然有所謂“一神論”——唯一必然的真理的傾向，但施特勞斯從來沒有自認是真正的哲學(xué)家，標(biāo)榜自己的理論就是真理。施特勞斯進行的是一種對近現(xiàn)代自然法的“反叛”并邁向探詢式懷疑主義的哲學(xué)[7]220-221的嘗試。

韋伯“諸神之爭”的現(xiàn)實為施特勞斯的理論留下了廣闊的舞臺。在這個舞臺里，施特勞斯可以盡情批判韋伯的或者任何其他人的理論，韋伯作為東道主固然能進行反駁但卻無法利用東道主的優(yōu)勢地位將施特勞斯禁言而必須保證施特勞斯表達的自由和充分。施特勞斯借助韋伯“諸神之爭”的場域有了大施拳腳、證明自身理論的正當(dāng)性和優(yōu)越性的機會。諸神相斗，鹿死誰手，全仰仗理論本身的力量。這樣，對施特勞斯來說，最大的問題轉(zhuǎn)移到如何展示其理論的“現(xiàn)實魅力”——為人能直觀經(jīng)驗到的理論特質(zhì)和力量。施特勞斯如果想彰顯自然權(quán)利論的力量，他必須說明，成為一個高尚的或者有德性的人——按照古典政治哲學(xué)所言的方式——何以是最好的和可能的。這個問題施特勞斯沿用了柏拉圖等古典政治哲學(xué)家的回答(10)，但這在“諸神之爭”中，無異于道德義憤(11)，難以勝過那些在現(xiàn)實中發(fā)揮強大力量的學(xué)說——例如馬基雅維利主義。城邦的德性已經(jīng)墮落，人性已然降格，當(dāng)社會對合法性和正當(dāng)性的追求超越了對人之完善和高尚的向往和追求——那被認為是不可能的或者被認為是一種老實或愚蠢，施派的“高尚之士”的處境只怕是進退無所。

施特勞斯的“自然權(quán)利論”和韋伯的“諸神之爭”兩者的“親和性”由上述三點可見一斑。施特勞斯對韋伯的猛烈批判并沒有使施特勞斯否認韋伯對于整個20世紀(jì)的社會學(xué)和政治學(xué)的影響，施特勞斯或多或少也受到韋伯理論框架的某些影響，兩個理論學(xué)說一前一后，為我們后來研究者奉獻了寶貴的學(xué)術(shù)材料。

五、余論

探究西學(xué)并非是為西學(xué)而西學(xué)，就像上文所談的理論，如若中國也有相類似的問題存在，那么研究相關(guān)的西學(xué)可以為我們解決中國問題提供一個視野，找到可能的治病藥方。我們研究西學(xué)理論如果不回到本國實際，則研究不免成為“講述西方故事”。基于上文的探討，我們將把視線轉(zhuǎn)回到中國多元價值并行不悖的今天，闡述一些可能有益的啟發(fā)作為最后的總結(jié)。

“諸神之爭”和“自然權(quán)利論”代表了面對現(xiàn)代問題兩種不同的路徑。韋伯希冀通過承認多元價值來為每一個個體確立最低限度的、最基本的自由發(fā)展空間。施特勞斯則認為，善惡對錯有一個非因個體差異而移易的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)不容置喙，不容許“意見”的侵擾。盡管兩條路徑彼此互有沖突，但正如上文論證兩種理論的“內(nèi)在親和性”一般，兩種路徑并非你死我活、決然對立的關(guān)系，而是“一方搭臺，一方唱戲，共同奉獻精彩演出”的合作關(guān)系。沒有多元價值的自由大空間，自然權(quán)利論極易發(fā)展為極權(quán)理論；沒有自然權(quán)利論對智識的堅持和引導(dǎo)，多元價值只會混亂不堪。多元價值為自然權(quán)利論搭建舞臺，自然權(quán)利論憑借直擊靈魂的演出收獲喝彩，如此就形成了自由與善好之間的良性互動。

改革開放以來，人民物質(zhì)生活水平的極大提升，當(dāng)前在“90后”和“00后”的青年人中間，多元價值沖突顯現(xiàn)得比較明顯。對個性的張揚，是新一代年輕人的標(biāo)簽，或者說是一種潮流。這種新情況有好的一面，也有值得我們擔(dān)憂的一面。好的方面在于，人的思想更為開放，思維更為活躍，考慮問題角度往往也不再單一。從前那些并非合理的成見一一被改變，人的自由發(fā)展有了更為廣闊的空間。但值得擔(dān)憂的是，對個性的張揚時常處于失控的狀態(tài)，新世紀(jì)新技術(shù)的沖擊亦有使我們忘掉“來時路”的風(fēng)險。對自由的不加限制的濫用，傳統(tǒng)優(yōu)良義利觀的喪失，個人中心主義的泛濫，所有這些都導(dǎo)致青年一代的精神處于一種渙散而無向心力統(tǒng)合的狀態(tài)。“由于這一世紀(jì)的經(jīng)驗，我們以為關(guān)鍵不在于糾正錯誤，做到真正正確，而在于不要認為自己完全正確?！盵12]本意在吸納各種不同思想、尊重多元價值的理論觀點，卻不可避免地走向了無盡的封閉和偏見。對自己獨特的個性和價值觀的偏執(zhí)于是獲得了某種正當(dāng)?shù)牡匚?，每個人都無比自豪，因為他有一套可以為之獻身的獨特的價值體系。在這樣的個性張揚的大環(huán)境下，社會思潮越是自由，每個人就越有陷入故步自封的危險。韋伯倡導(dǎo)“諸神之爭”，并不是希望人們沉溺在爭斗的表層，而是希望通過各種思想觀點的充分展示，使不同的思想觀點得以相互交流，從而探索出自由生活的最好的可能選擇。如若社會群體之間自說自話，彼此之間豎起思想的高墻，那除了無休無止的價值之間的爭斗，又還剩下了什么？

對于新技術(shù)主宰的新世紀(jì)，青年人站在技術(shù)的前沿，固然對于技術(shù)性的事物有主宰性的“話語權(quán)”，但這不意味著前輩們的“經(jīng)驗”就可全然拋棄。人是社會性的動物，社會之中不光有物質(zhì)、技術(shù)，更為關(guān)鍵的是還有維系著社會共同體存在的社會關(guān)系和人的精神。新時代要有新精神，但新精神不是憑空產(chǎn)生的，除了時代的要求外，新精神也是植根于我中華民族五千年悠久歷史之中的涵養(yǎng)所得到的結(jié)果。精神是傳承下來的，也是歷久彌新的。盡管有些優(yōu)秀的精神在傳承之中被人漸漸淡忘，這并不意味著它們落伍了，毋寧說是我們把那些優(yōu)秀的精神弄丟了。為了不至于使那些偉大的精神遺失，我們必須在大踏步向前行走的過程中回過頭來，檢視自己，不忘最初的本心。這也是今天我們需要繼續(xù)堅持和弘揚老一輩革命精神、艱苦奮斗精神和勤儉節(jié)約等精神的原因之所在。

所以，多元價值沖突的現(xiàn)狀，恰恰需要我們保持理智的“清明”。每個人都可以為自己的價值選擇辯護，但卻不能獨斷專行，既不可以隨意否認其他人的價值選擇，也不能全然忽視其他人的價值選擇。施特勞斯之所以認為“諸神之爭”會導(dǎo)致價值虛無，很大的原因就在于，善惡的區(qū)別易被對價值選擇的堅持所模糊。所以，如何防范在多元價值沖突下的價值虛無？有兩點是我們需要注意的。第一，絕對的惡必定不會被容許?；谌诵缘幕玖贾团袛嗔?，最明顯的善和惡都將非常容易分辨。第二，由于人的復(fù)雜性，基于不同的視角，處于絕對的善和絕對的惡的中間區(qū)域?qū)⑹莾r值沖突的主要戰(zhàn)場。在這里，一切價值判斷都可以大行其道，都可以站在自己的立場上為自己辯護。就像我們無法斷言“洞穴奇案”之中吃掉威特摩爾的四位探險者他們究竟是善還是惡一樣。在多元價值沖突主戰(zhàn)場，誰都不能壓過誰，但價值沖突本身不是目的，對多元價值的寬容也并非無底線。我們的目的，是在價值沖突的背景下，看清價值的本質(zhì)，汲取各種價值的優(yōu)點，探索可能的理想的生活方式；我們的底線，是社會主義核心價值觀這一基本共識。所以，我們需要冷靜地判斷，在紛繁復(fù)雜的價值面前，認清他們的實質(zhì)，做出自己的選擇。

注釋：

(1)因施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》成書于1953年，而韋伯于1920年死于肺炎。盡管此書以一章的篇幅駁斥韋伯的思想觀點，但事實上，這僅僅是施特勞斯的“獨角戲”，韋伯無法做出回應(yīng)。

(2)施特勞斯曾在其著作《自然權(quán)利與歷史》中提及，“一種觀點，不能因為希特勒碰巧也持有這種觀點就被駁倒了”。

(3)“人格”概念是韋伯哲學(xué)思想中很重要的一個概念。人格的本質(zhì)在于人格和某些終極價值及生命意義的內(nèi)在關(guān)系的堅定不渝。

(4)施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》當(dāng)中認為，“把指稱這些東西的詞語(形容詞)打上引號，那是孩子們的把戲”。

(5)施特勞斯著重強調(diào)了韋伯的三種正當(dāng)支配類型的材料來源不過是近兩三代人的經(jīng)驗罷了。

(6)這里指“韋伯他沒有站在其所論述理論的創(chuàng)造者本身的立場去看待理論”。

(7)“哲學(xué)政治化”和“政治哲學(xué)化”是施特勞斯認為西方政治哲學(xué)的主要危機。哲學(xué)政治化在此主要是指哲學(xué)的失格和沒落，本該高高在上追求至善的哲學(xué)成為政治的工具，主要表現(xiàn)在各種為政權(quán)合法性辯護的種種主義和理論宣傳。

(8)韋伯對20世紀(jì)初美國政黨政治所造就的“黨老大”“政黨分肥的獵官制”持猛烈抨擊的態(tài)度。

(9)此處的“異見”是指各不相同的“意見”。對于“異見”的重要性闡釋，可參見美國學(xué)者凱斯·桑斯坦的著作《社會因何要異見》。

(10)施特勞斯認為，“最佳制度只有在最有利的條件下才成為可能。最佳制度只有一個，而合法的制度則多種多樣?！?/p>

(11)之所以最好的政制無法實現(xiàn)，只是因為條件不夠成熟。但是什么算條件成熟，何時才能成熟永遠只存在于理論層面，沒有現(xiàn)實的可操作性。