全林強(qiáng)

(廈門大學(xué) 人文學(xué)院哲學(xué)系，福建 廈門361005)

在當(dāng)代儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)中，人們尋求不同于西方“理性”的路徑來凸顯儒學(xué)的特性，其中，“惻隱”及孟子“孺子將入于井”的事例是重要的例證?！皭烹[”被視為克服“理性”與“感性”二分困境的基礎(chǔ)性概念，因?yàn)椤皭烹[”更接近于感性且包含了“是非之心”即理性的功能。蒙培元從情感論的角度指出道德判斷是建立在情感之上的，“如果沒有仁心，沒有仁德賴以建立的內(nèi)在情感，是非善惡也就無從辨別。因?yàn)樯茞旱臉?biāo)準(zhǔn)固然具有共同性、客觀性，但它又是建立在人的道德情感之上的”[1]。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，理學(xué)把“氣”視為形而下，與形而上之“理”相對立的概念?！皻狻备嗟氖切枰豢朔南麡O之物。因此，形而下之氣的“惻隱”如何能夠反轉(zhuǎn)成為一種更高級別的概念，是儒學(xué)仍需解決的問題。

“孺子將入于井”提供了一種方案，即惻隱被視為與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史、思慮等經(jīng)驗(yàn)無關(guān)的“自然性”“本能性”“必然性”的“根源”“根據(jù)”“動力”。這類概念表征了人的本性。這種觀點(diǎn)被眾多儒家學(xué)者所贊同。但是，本文質(zhì)疑的是：第一，這種證明所預(yù)設(shè)的前提要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于所要證明的結(jié)論；第二，這是一種先驗(yàn)論證。該證明中主體不是現(xiàn)實(shí)主體，而是純粹的“本心”。既然“本心”已經(jīng)預(yù)設(shè)了必然的動機(jī)、動力及能力，那么這種“必然性”即是“本心”概念所蘊(yùn)含的，所以只能是一種先驗(yàn)論證。本文將揭示出這種本心觀的重要特征，進(jìn)而提出一個“孺子將入于井”的修改事例“朱子熹的反思”，從而證明這種本心是自敗的，并以朱熹哲學(xué)為基礎(chǔ)提出一個“內(nèi)在主義”解釋框架。

一、“孺子將入井”事例中的本心觀

孟子說：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[2]

“孺子將入于井”是孟子為了論證“人皆有不忍人之心”而想象的事例。對于孟子而言，“人皆有不忍人之心”意味著“性善”。實(shí)際上，孟子這段論述所表達(dá)的觀點(diǎn)并不具有顯著的形而上學(xué)特征。“惻隱”等價于“性”，惻隱為善，則有性為善。人有善之惻隱，即人有善之性。惻隱是感應(yīng)他人遭難的心理狀態(tài)，它是人的心理狀態(tài)之一，并不是唯一的，因此，對于孟子而言，“性善”是人的眾多特征之一，而不一定是人的形而上規(guī)定。當(dāng)代儒家哲學(xué)對于“孺子將入于井”的理解，傾向于形而上學(xué)式的理解，其中牟宗三的理解最有代表性。牟宗三以性體與心體來解釋性與惻隱，堅持“性體”與“心體”為一的框架。由于“性體”具普遍義、超越義，“心體”也必然具有普遍義、超越義?！靶泽w”是“天道”在個體中的“真實(shí)”，所表征的是客觀性，是不在特殊之中的。比如“孺子將入于井”事例中的救助行為是一種特殊性行為，促發(fā)這種行為的動力或者能力，不是“性體”而是“心體”?！靶捏w”是“性體”能夠回應(yīng)特殊性的一種活動能力。但是，牟宗三同時又否認(rèn)“心體”針對特殊情境的能力導(dǎo)致“心體”的非普遍義、超越義的喪失，而是堅持“心體”貫通于特殊事例之中而保持其性質(zhì)不變。牟宗三說：

端緒只是對應(yīng)一特殊之機(jī)而顯，好像不能盡仁心之全體，是以若與仁心全體對言之，此亦當(dāng)只是局限與否的問題，而其本質(zhì)的意義是一，亦如一錢金子與一兩金子其為純金是一。說仁心全體是抽象地說仁心自體之絕對的普遍性(由遍體萬物而不遺而見)，但仁心是要具體地呈現(xiàn)。一言具體呈現(xiàn)，即不能離特殊之事機(jī)。在事機(jī)中呈現(xiàn)而不為事機(jī)所限，此即是具體的普遍，普遍之體全在此特殊事機(jī)中呈現(xiàn)。而對應(yīng)一特殊事機(jī)而呈現(xiàn)之具體的惻隱之心雖儼若為特殊事機(jī)所拘而顯一局限相，然而其實(shí)即是那普遍之體之全部流住于此，不因有此局限相，端緒與仁體即成為異質(zhì)之兩物也。故惻隱之心即是仁也。[3]

牟宗三的目的在于證明：與具體事件、環(huán)境發(fā)生關(guān)系的“心體”具有天道性質(zhì)。因?yàn)橹黧w實(shí)踐的始點(diǎn)在于“心體”而不是“性體”，“在天道或道體與心的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)實(shí)義在心，只有心才是道德創(chuàng)生的真正主體”[4]。由于“心體”的存在，牟宗三本質(zhì)上承諾了主體無論在何種境遇中都具有道德自覺挺立的可能性。牟宗三使用的是自上而下的證明，即預(yù)設(shè)了天道、性體，通過形著論推導(dǎo)出“心體”的直承性。這里，我們無法贊同這種證明的有效性，因?yàn)樾沃摫旧硎且猿姓J(rèn)前后的直承性為前提的。李明輝也指出了這類證明的局限性，他說，“然而，我們似乎亦可以實(shí)說，將此‘天’字理解為形上的實(shí)體，而依中庸‘天命之謂性’的思路來理解這句話”[5]90，從而“孟子是依道德主體性來規(guī)定‘天’底真實(shí)內(nèi)涵，而非以‘天’底概念來決定道德底本質(zhì)。這兩句話決不可倒轉(zhuǎn)其次序，由天而性而心。因?yàn)檫@不但不合孔子‘人能弘道，非道弘人’的方向，也直接違反了孟子底‘仁義內(nèi)在’說”[5]92。李明輝的這段評論是回應(yīng)孫振青的，實(shí)際上也可以視為對于牟宗三性體與心體關(guān)系的回應(yīng)。牟宗三預(yù)設(shè)了天道、性的超越義、實(shí)體義，同時又認(rèn)為心體與性體不是同一的，由此強(qiáng)化了性體的外在性和根源性，馮耀明、楊澤波都指出這種理論產(chǎn)生了“內(nèi)在的超越”困境和“權(quán)且不讓它圓足”所產(chǎn)生的問題(1)參見：馮耀明《“超越內(nèi)在”的迷思：從分析哲學(xué)觀點(diǎn)看當(dāng)代新儒學(xué)》，香港中文大學(xué)出版社，2003，第190—191頁；楊澤波《牟宗三三系論論衡》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006，第161頁。。

由于性體心體框架本身的困境，后來的學(xué)者轉(zhuǎn)而承諾本心的普遍義、超越義，證明的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向如何從經(jīng)驗(yàn)事例、特殊情境中證明本心的普遍性、超越性。“孺子將入于井”事例中，孟子設(shè)置的三個條件，即“乍見”“孺子”“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，被視為排除經(jīng)驗(yàn)性、特殊性的有效工具。黃慧英認(rèn)為：“當(dāng)一個人乍見孺子將入于井而升起怵惕惻隱之心，他/她同時體會到那‘非所以內(nèi)交于孺子之父母、非要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友、非惡其聲’之無條件性。一旦曾有過此等體驗(yàn)，他/她將會深信無條件的道德心的可能性?！盵6]103雖然黃慧英聲稱其理論從牟宗三心學(xué)而來，但是，她實(shí)際上轉(zhuǎn)化了牟宗三的道德本心的概念。她僅僅把本心理解為一種能力，而把“心即理”命題中的“理”的規(guī)范性含義放在了更低一級的位置。

曾海軍也認(rèn)為“乍”字意味著主體的經(jīng)驗(yàn)，如身份背景、思想意識等因素在此情此景中的中斷?！叭孀印钡募兇庑哉f明主體與對象的無關(guān)聯(lián)性，孺子僅僅被視為“人”而不是“某人”獲得對待?！皭烹[之心”的產(chǎn)生僅僅是因“人”而不是“某人”，因此，“惻隱之心”是普遍必然的，是“必然生發(fā)”的[7]166—168。進(jìn)而，曾海軍以“惻隱之心”作為儒家哲學(xué)中不受質(zhì)疑或批判的，而是作為質(zhì)疑或批判的標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)性概念，并以此區(qū)別于西方哲學(xué)中“理性”的基礎(chǔ)性地位。

曾海軍對于“惻隱之心”的詮釋有一個問題是需要解釋的，即“惻隱之心”的形而上學(xué)問題。他承認(rèn)了形而上學(xué)維度，即把“惻隱之心”看成一種實(shí)體，他說，“孟子的‘惻隱之心’由‘天地之大德曰生’落實(shí)下來，便顯得極具根源性的力量了”[7]170，此處，我們看到了牟宗三的性體心體關(guān)系的影子。對于這一問題，張傳海提出了一個修正：削弱“惻隱之心”的實(shí)體性意義，把它視為自然應(yīng)激的必然性，進(jìn)而重構(gòu)形而上學(xué)。張傳海認(rèn)為：“一個人也有這惻隱，這也就說明，惻隱之心并不因?yàn)檫@種情境而后有。而恰恰惟有惻隱之心先在，這種情境才可能得以發(fā)生，我們才可能真實(shí)在場”[8]190，“然而，問題在于，惻隱之心固然未必一定要在‘孺子將入于井’這樣一種情境中才能發(fā)生，因?yàn)榫臀覀兦懊嫠庾R到的惻隱的意義來看，惻隱之心在任何一個具體的情境中都可以發(fā)生，可是，這難道能夠說明，惻隱之心居然可以不在任何具體情境中也能發(fā)生嗎?當(dāng)然不能。因此，惻隱之心固然不能被經(jīng)驗(yàn)歷史中的東西所給出，然而惻隱之心卻不可避免地只能發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)歷史當(dāng)中了。因此，惻隱之心的非經(jīng)驗(yàn)歷史性只是在其給出的意義上，而非發(fā)生的意義上。惻隱之心不可避免地要依靠經(jīng)驗(yàn)知識的引發(fā)，至少在“孺子將入于井”這一情境中是這樣?？墒?，經(jīng)驗(yàn)知識從何而來呢?我們前面提到，我們的惻隱之心在‘孺子將入于井’這一情境中是被一些經(jīng)驗(yàn)歷史知識所引發(fā)的”[8]191。從表面上看，張傳海否定了曾海軍“惻隱之心”所殘留的“天德”這種實(shí)體的概念，并指出惻隱之心與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史等因素相關(guān)。但是，他又著重強(qiáng)調(diào)“惻隱之心”的根源性意義。即使“惻隱之心”的發(fā)生是與情境、主體的經(jīng)驗(yàn)歷史有關(guān)聯(lián)的，但是，它又與之是無相干性的，“惻隱之心的必然性不是經(jīng)驗(yàn)的，惻隱之心的超越經(jīng)驗(yàn)性由此可見一斑”[8]194。就理論而言，如果張傳海不預(yù)設(shè)一個能夠確保“惻隱之心”根源性來源的實(shí)體，如“性體”“天道”等，那么，他很難證明“惻隱之心”何以能夠在情境、經(jīng)驗(yàn)歷史中發(fā)生，同時又與情境、經(jīng)驗(yàn)歷史無關(guān)。吳俊業(yè)認(rèn)為這種扣緊某個具體倫理脈絡(luò)、在現(xiàn)實(shí)個體身上展開的本心無法獲得普遍性成立的證明(2)參見吳俊業(yè)：《道德形上學(xué)的理念與證成》，周大興主編：《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)：展望篇》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2009，第139頁。。張傳海沒有意識到這一困難。他的“惻隱之心”形而上學(xué)只是隱藏起來了，而沒有得到解決，因而同樣是一種形而上學(xué)的理論。

這些形而上學(xué)理論的一個核心的、共同的特征是：預(yù)設(shè)了“惻隱之心”與主體經(jīng)驗(yàn)歷史、情境的無相干性?！皭烹[之心”是恒定的、獨(dú)特的實(shí)在，不需要任何解釋，也無法獲得任何解釋。形而上學(xué)預(yù)設(shè)了不受經(jīng)驗(yàn)歷史、情境等解釋的“本心”概念，強(qiáng)調(diào)“本心”的絕對獨(dú)立性。從積極方面講，獨(dú)立的“本心”充當(dāng)了一種類宗教性質(zhì)的終極關(guān)懷，賦予主體擺脫現(xiàn)實(shí)的沉淪而凸顯自身道德自覺性的能力，“我們可以感到遺憾：比方說，感嘆在那個‘揚(yáng)長而去’的人那里此一惻隱之心之‘幾?！锌嗝慈菀住攀А?，落在它上面的灰塵和污垢是多么的厚，它被遮蔽得多么深。但我們卻不能否認(rèn)這一惻隱之心確實(shí)是善念。這一善念雖然在人們那里是程度不同的存在，但卻是人所共具，沒有一個人會全然不具備或完全泯滅它，這也就是我們在任何時代，哪怕是社會道德最為墮落的時代，對人類也仍然有信心的依據(jù)”[9]；從消極方面講，或者從理論的融貫性層面講，形而上學(xué)反而削弱了主體的實(shí)踐愿望。因?yàn)橹灰黧w相信或者想象地相信本心未曾喪失，他就不曾喪失作為道德主體的資格。在面對具體情境時，主體可以選擇不作為，同時，又能保持其道德立法的主體地位。對這種對于本心的想象所導(dǎo)致的實(shí)踐困境，朱熹就已經(jīng)提出了批判：“鄭仲履問：‘先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善?！唬骸淌潜拘脑獰o不善，誰教你而今卻不善了。今人外面做許多不善，卻只說我本心之善自在，如何得’”[10]223。朱熹指出本心“元”無不善，并不意味著本心永遠(yuǎn)是存在的，而是在主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中持存、延伸或者消亡。鄭仲履所理解的本心的先驗(yàn)性則是一種形而上學(xué)，他所強(qiáng)調(diào)的是本心在主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中獨(dú)立自在不受關(guān)涉。朱熹批評說，這種信念會削弱主體的實(shí)踐意愿，因?yàn)樗训赖轮黧w的資格確立在想象的本心的不證自明之上，而不是在主體切己的道德經(jīng)驗(yàn)中。

二、“本心”自敗的事例：朱子熹的反思

“本心”形而上學(xué)的一個根本問題在于：我們無法在具體的場景如“孺子將入于井”中檢驗(yàn)本心的普遍性、超越性，但我們又堅信本心的普遍性、超越性是成立的。黃慧英稱“孺子將入于井”提供了一種“逆覺體證”的體驗(yàn)方法：“一旦曾有過此等體驗(yàn)，他/她將會深信無條件的道德心的可能性。那么，以此體驗(yàn)，可以發(fā)展出能培育此道德心的修養(yǎng)工夫，如寡欲、發(fā)揮同理心、與自己保持專注的聯(lián)系(敬)等。這些修養(yǎng)工夫可視為一套指令，凡持續(xù)加以實(shí)踐的，在某種處境(如孺子將入于井)中，必較易在此體驗(yàn)同樣的無條件道德心。這對于他人亦有效?！盵6]103情境主義、經(jīng)驗(yàn)主義的“體驗(yàn)”證明具有超驗(yàn)性質(zhì)的本心，這種證明是否有效從未被證明，但黃慧英卻認(rèn)為是有效的。黃慧英諳熟康德主義倫理學(xué)，但她卻無法接受康德以及現(xiàn)代康德主義倫理學(xué)所提出的“絕對命令式”的客觀普遍主義的檢測程序，而是接受了儒學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義的“反省”概念，如孔子的“心安”[6]130。從而她否定了客觀主義的道德評價標(biāo)準(zhǔn)，堅持道德評價只能由主體自身才能實(shí)現(xiàn)的主觀主義倫理學(xué)，“道德上的善行，不能夠由旁人斷定。這種難以評估的情形，也出現(xiàn)于判斷一個人是否道德上的善人。換句話說，盡管對個體的評價比對行為的評價更重要，然而這在實(shí)際上不能達(dá)到任何可客觀的結(jié)論”[6]138—139。她沒有意識到，由于證明效力的失敗，儒家倫理學(xué)產(chǎn)生了一種外在主義的結(jié)果：本心無法融貫地成為主體經(jīng)驗(yàn)的組成部分。本心被視為外在于主體經(jīng)驗(yàn)歷史而自在的，這是一種外在主義的結(jié)構(gòu)，而這經(jīng)常被她誤以為是內(nèi)在主義的。

本心無法對擁有它的主體的經(jīng)驗(yàn)歷史給予融貫的解釋，同時，主體的經(jīng)驗(yàn)歷史也無法為本心的形成、結(jié)構(gòu)、意義等作出解釋。本心是自我解釋的“自在之物”。當(dāng)主體作惡時，本心不受任何影響，故它也無法為主體的作惡行為提供任何解釋。當(dāng)主體行善時，它無法證明主體行善是出于主體的經(jīng)驗(yàn)歷史的推動，還是出于本心的驅(qū)使。在“孺子將入于井”的事例中，它所否定的僅僅是“所以內(nèi)交于孺子之父母也，所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，惡其聲而然也”，它并沒有討論主體經(jīng)驗(yàn)歷史積累所形成的“自然性”“本能性”的應(yīng)激行為，比如，廖申白的德性內(nèi)在主義提出的主體經(jīng)驗(yàn)歷史積累所形成的良知類型，并沒有獲得足夠的考慮。德性內(nèi)在主義的優(yōu)點(diǎn)在于否定了良知或者本心形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)良知的經(jīng)驗(yàn)歷史性的建構(gòu)過程，形成了一種互相解釋的理論效力(3)參見：廖申白《德性倫理學(xué)：內(nèi)在的觀點(diǎn)與外在的觀點(diǎn)》，《道德與文明》2010年第6期；廖申白《知“道”的良知——對孟子良知論的實(shí)踐理智的闡釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2009年第3期。。

內(nèi)在主義在主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史之間形成了相互解釋，賦予了主體思考其行為發(fā)生的真實(shí)依據(jù)和根源的可能性。內(nèi)在主義的本心是一種整體性的框架。它主張本心與主體的道德、生活等經(jīng)驗(yàn)歷史的關(guān)聯(lián)性。一個善良的人的本心是善的，即本心未喪失；一個終生為惡的人便不再有本心。本心的發(fā)生、存在都與主體經(jīng)驗(yàn)歷史相關(guān)聯(lián)。而形而上學(xué)的本心則把主體劃分為二元結(jié)構(gòu)，同時擁有超越性和經(jīng)驗(yàn)性兩個層次，并且二者不相互關(guān)聯(lián)。任何一個人都有本心，本心是不滅的，是靈明的。任何人都可以通過回顧本心而獲得行善的指引。一個邪惡的人可由本心的指引而產(chǎn)生行善的動機(jī)和能力。

這些主張形而上學(xué)的本心的理論往往忽略它的消極意義，即形而上學(xué)會削弱道德實(shí)踐的動力。這點(diǎn)是由朱熹提出來的。在當(dāng)代儒家哲學(xué)研究中，鮮有人關(guān)注到朱熹的這一睿智觀點(diǎn)。但朱熹本人并沒有為這點(diǎn)提出證明，這是一個缺陷。下面我們假設(shè)一個思想實(shí)驗(yàn)來進(jìn)行論證。這個事例對于形而上學(xué)的本心的特征描述是符合它的基本特征的，并不是無的放矢。我們以一個與朱熹類似的名字“朱子熹”來暗指朱熹對于形而上學(xué)的本心的批判及反思，并以“本心學(xué)”來簡稱主張形而上學(xué)的本心的理論。

朱子熹是一位本心學(xué)的信徒，師從某位本心學(xué)大師，日日去大師處聆聽教誨。朱子熹是忠于本心學(xué)信條的。“本心”是先驗(yàn)的，是自己行為的道德價值和實(shí)踐動力的根源，是內(nèi)在于心的。行為只有“由仁義行”，而非“行仁義”才是自身本質(zhì)的體現(xiàn)，才是“人之所以為人”的表征。一天，朱子熹從本心學(xué)大師處受教回家，一路上他默念大師所教導(dǎo)的“心即理”“心即性”“吾心即宇宙，宇宙即吾心”“心之本體即良知”等等本心學(xué)的信條，他感到自己的熱情被這些信條點(diǎn)燃，不知不覺地手舞足蹈。當(dāng)他路過一口井時，他忽然地發(fā)現(xiàn)(乍見)一個年幼的孺子正在往井口爬過去。孺子獨(dú)自在此，旁邊沒有任何人，他的父母親戚都不在。朱子熹想也不想，沖了過去，抱起了孺子，并把他安全地送還給他的父母。之后，朱子熹內(nèi)心產(chǎn)生了沉思，開始思索他的行為產(chǎn)生究竟是“本心”的反應(yīng)和推動，還是本心學(xué)大師的教誨所引起的反應(yīng)和推動。最后，朱子熹實(shí)在無法做出判斷，因此，他決定前往本心學(xué)大師處去咨詢。本心學(xué)大師對他說：“這是你的本心發(fā)用的結(jié)果，是他人無可替代的。”

朱子熹回答：“我剛才剛聽完您的教誨，在救孺子時，滿腦子都是您的本心學(xué)信念，并沒有其他想法，而且在救孺子時，我也沒有體驗(yàn)到頭腦中有本心發(fā)用的跡象，感覺好像僅僅是您的教導(dǎo)推動我去做的?！?/p>

大師說：“是你的良知!不是我的教導(dǎo)!雖然你默識并領(lǐng)悟了我的信條，但是，你救孺子的行為完全是出于你的良知，而不是我的教導(dǎo)。你做的任何一件道德行為都是你的良知的重新發(fā)用。良知是不受你的經(jīng)驗(yàn)歷史所約束的，因?yàn)榱贾浅叫缘??！?/p>

朱子熹問：“難道我的每一次行為都要看作良知的重新發(fā)用嗎?”

大師回答：“是的!否則你的良知將被經(jīng)驗(yàn)所限制而不再具有超越性。”

朱子熹說：“既然我當(dāng)下的良知發(fā)用才能證明我當(dāng)下的行為的道德性，之前的良知的發(fā)用并不對我當(dāng)下的良知發(fā)用產(chǎn)生影響，那么，我的本心在之前的情境中，比如‘孺子將入于井’，可以不發(fā)用，我可以不救孺子。因?yàn)榧偃绗F(xiàn)在又有一個類似于‘孺子將入于井’的情境，則在當(dāng)下情境中的發(fā)用就足以證明我的道德性，而不需要之前的情境?！?/p>

朱子熹接著說：“假如未來我堅信未來還會碰到一個類似于‘孺子將入于井’的情境，那么，當(dāng)下情境我也不需要行動；那么，未來那個情境也因在更遠(yuǎn)的未來有一個類似的情境，我同樣也不需要行動；……這意味著我永遠(yuǎn)都不需要行動，因?yàn)槲业牧贾亲栽诘?，與我的經(jīng)驗(yàn)歷史是無關(guān)的，我并不會因?yàn)椴恍袆佣鴨适У赖铝⒎ǖ闹黧w性資格?！?/p>

接著，朱子熹揚(yáng)聲道：“我不認(rèn)為之前救孺子的經(jīng)驗(yàn)是無關(guān)緊要的，這一經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了真正的我。這一經(jīng)驗(yàn)激發(fā)了我對于道德實(shí)踐的信念，從而，使得我現(xiàn)在對于自己道德性的要求更為嚴(yán)格。如果之前我不行動，我就喪失了作為道德主體的資格。恰恰因?yàn)槲抑靶袆恿?，我的道德主體的資格才獲得確立和鞏固?！?/p>

朱子熹說完，離開了本心學(xué)大師，繼續(xù)獨(dú)自思考這個問題。

在上述事例中，朱子熹發(fā)現(xiàn)了本心學(xué)的一個困境：主體的本心的獨(dú)立自在性可以賦予主體在道德環(huán)境惡劣的情境中保持獨(dú)立的道德自覺挺立的可能性，但同時也給予了主體選擇道德不作為的辯護(hù)性理由。對于這一批評，本心學(xué)無法以朱子熹對于它的信念不足來回應(yīng)，因?yàn)檫@里我們假設(shè)了朱子熹是一個忠誠的本心學(xué)信徒。本心學(xué)的困境源于其自身的理論邏輯而非理論信念。朱子熹正是在對于本心學(xué)有充分信念的前提下，推導(dǎo)出其困境的。

本心學(xué)類似于科爾斯戈德所批評的“實(shí)質(zhì)性實(shí)在論”，它試圖從一種外在主義的視角來解釋行為的道德性問題。科爾斯戈德認(rèn)為，這種理論假定我們意識到了我們所在的世界包含了規(guī)范性問題，并且以此建立解釋理論，“實(shí)質(zhì)性實(shí)在論者假定我們有規(guī)范性概念是因?yàn)槲覀円庾R到了這個世界包含了規(guī)范性的現(xiàn)象或者突出地表現(xiàn)出規(guī)范性事實(shí)的特性，所以，在這種意識驅(qū)使下，我們建構(gòu)起與其相關(guān)的各種各樣的理論”[11]53。即使我們正在做道德(規(guī)范性)所要求做的事情，我們還是會經(jīng)常反思：難道這是真的嗎?我真的必須做這件事嗎?[11]53本心學(xué)外在地預(yù)設(shè)了主體行為的道德(規(guī)范)性，而朱子熹則從內(nèi)在主義或者科爾斯戈德所講的“規(guī)范性”角度來提出質(zhì)疑。在事例中，主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史被割裂為兩種不同的存在論層次，導(dǎo)致了整體性喪失，主體無法以自身的經(jīng)驗(yàn)來解釋本心。本心相對于主體而言是一種外在性，同時也是無法通過主體信念的真假與否而獲得證明的。

三、內(nèi)在主義的本心建構(gòu)

朱子熹從內(nèi)在主義的角度質(zhì)疑了本心學(xué)，他最后提出，他作為主體的資格并不是由本心所賦予的，而是由自生以來的良善經(jīng)歷構(gòu)成了本心。在這個事例中，朱子熹并沒有質(zhì)疑本心學(xué)所執(zhí)信的本心與生俱來的觀點(diǎn)。這里，我們所要指出的是，本心或者性善這一預(yù)設(shè)本身并不會必然產(chǎn)生形而上學(xué)。如果否定了本心在人的發(fā)展過程中始終保持恒定的特性，便不會產(chǎn)生形而上學(xué)?！昂愣ㄐ浴笔切味蠈W(xué)的重要特征，普特南指出了這一點(diǎn)：“只要我們認(rèn)為實(shí)在本身——如果以足夠的形而上學(xué)的真誠來考慮的話——替我們決定我們將如何使用‘對象’和‘特性’這些詞，那么，我們不會理解，從一種事況的一個正確描述轉(zhuǎn)向同一個事況的另一個正確的描述時，對象及其特性的數(shù)量和種類如何可能發(fā)生變化”[12]。朱子熹的本心內(nèi)在于主體的經(jīng)驗(yàn)歷史中，如果其良善之行多而惡行少，那么本心就持存并獲得擴(kuò)展。反之，則趨于滅亡。這一觀點(diǎn)便是朱熹批評鄭仲履時所主張的。在這一點(diǎn)上，朱熹與朱子熹二者是完全一致的。朱熹說：“既不失其本心，則德亦自然有所據(jù)。若失其本心，則與那德亦不見矣”[10]1219，“且如人有當(dāng)惻隱而不惻隱，當(dāng)羞而不羞，當(dāng)惡而不惡，當(dāng)辭而不辭，當(dāng)遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心”[10]1771。朱熹認(rèn)為，主體應(yīng)該盡己之能抓住一切可行善的機(jī)會，以此來延伸與生俱來的本心。本心與經(jīng)驗(yàn)歷史的相干性賦予了主體從內(nèi)在主義視角對主體行為作出解釋的可能性。本心學(xué)則否認(rèn)了這一點(diǎn)。它所給予的解釋是：本心是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，如果不依據(jù)本心而行，那么，就會喪失作為人的資格。這是一個很強(qiáng)的命令句式，如同說“你不去做，我將處決你!”，這種外在主義的命令無法解釋任何問題。即使作為人的資格被否定，但是對于一些完全不在乎他自己是不是會被別人視為“非人”的人而言，仍然有拒絕行動的理由?？茽査垢甑碌摹耙?guī)范性”問題指出了這一點(diǎn)，主體可以聲稱“這是你們所堅持的人性，不是我的人性”，這個語句給予了他一條合理的辯護(hù)性理由。

孟子的“人禽之辨”歷來被認(rèn)為是為人為什么要實(shí)踐道德做了一個有力的辯護(hù)。但是，我們發(fā)現(xiàn)，這是一種外在主義的辯護(hù)。當(dāng)一個主體沒有把本心作為自己的信念時，這種辯護(hù)是無力的，因?yàn)檫@種理論把主體分離為兩種層級，主體對于何者為“我”無法達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)同(4)主體指稱不確定的分析，詳見：全林強(qiáng)《理氣糾纏：規(guī)范性動力——對“形著論”傾向的反思》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2021年第3期。。黃慧英認(rèn)為孟子的“人禽之辨”為“為什么”這個問題提供了有力的回答[13]，但是，對于這個問題她缺失了一種內(nèi)在主義的視角。她沒有考慮到，如果一個主體并不堅持孟子“良知”“性善論”的主張，那么我們很難說這種辯護(hù)對于她/他是有效的，比如對于持“性無善惡”的告子、“性惡”的荀子及功利論的墨子。

朱子熹和朱熹強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)在主義的視角，即認(rèn)為本心是一種經(jīng)驗(yàn)歷史性的構(gòu)成，而不是恒定地貫穿于主體的行為當(dāng)中的。主體沒有產(chǎn)生二元的分裂，主體的行為無須訴諸本心的根源性。主體是包含了他的全部經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性建構(gòu)，當(dāng)主體作出一個要行良善的行為信念時，他是作為一個整體來進(jìn)行表達(dá)。一個人在“孺子將入于井”的場景中，對孺子施以援手，并且援手是真誠地出于其主體性的要求的，則他必定在此之前有行善的經(jīng)歷形成了相應(yīng)的關(guān)注他人遭遇的主體性。這一主體性是以整體的方式來運(yùn)行的。一個待人完全冷漠的人不會形成“惻隱”的主體性，一個有同情心的人會形成“惻隱”的主體性。一個有同情心的人并不一定是純善的，他可能對待成年人是冷漠的，但是對待孺子確是有惻隱的。他見成年人入井不會施以援手，但見孺子入井則會施以援手，這在生活中并不少見。這是由他的經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性所決定的，并且形成見孺子而有惻隱的本心。此本心可以解釋主體為什么會有此行為，而不是站在主體之外的立場說“你應(yīng)該如此做”。

這是朱熹哲學(xué)所提供的關(guān)于主體性的理解的一個重要維度，它與傳統(tǒng)上以形而上學(xué)為基礎(chǔ)的主體性相區(qū)別，并且更具有現(xiàn)代哲學(xué)意義。朱熹堅持了主體經(jīng)驗(yàn)歷史性建構(gòu)的整體性，有什么樣的主體經(jīng)驗(yàn)便會有什么樣的本心。本心是可以有多種樣式的。但是，無論本心是何種樣式，它都是整體性的，或者說是某種樣式的整體性。一個本身是功利之心極重之人，見孺子入井并無怵惕惻隱之心，那么他便形成功利之心的本心整體性。這種本心在面對孺子將入于井時，需要看到對于自身有利的后果，如“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，才會有對孺子援手的行動。如果這個人對外自稱自己此時有怵惕惻隱，那么他便是自欺，即整體性分裂。正如朱熹所說：“閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：‘先爭得者與之?！约掖诵谋阌麪帄Z推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至顛冥于富貴而不知恥，或無義而受萬鐘之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表里，都一致方得。孟子所謂：‘見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為內(nèi)交要譽(yù)而然?！粎s心中有內(nèi)交要譽(yù)之心，卻向人說：‘我實(shí)是惻隱、羞惡。’所謂為惡于隱微之中，而詐善于顯明之地，是所謂自欺以欺人也?！盵10]525

四、朱熹哲學(xué)的內(nèi)在主義進(jìn)路

朱熹理學(xué)與心學(xué)的根本差別并不在于“理”的內(nèi)在性和外在性的區(qū)分，而在于主體的本心與經(jīng)驗(yàn)歷史的相干性與否。朱熹主張二者的相干性，心學(xué)則主張本心的獨(dú)立自在、無相干性。與心學(xué)一樣，朱熹也承認(rèn)了本心的善性作為主體經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的前提，但是，他又指出這種善性是可以延伸和拓展的，也是可以喪失的，他說：“人須將那不錯底心去驗(yàn)它那錯底心。不錯底是本心，錯底是失其本心?！盵10]366“‘君子去仁’之‘去’只音去聲。如‘孟子去齊’之‘去’，我元有而自離去之也?！盵10]937“季氏初心，也須知其為不安。然見這八佾人數(shù)熱鬧，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也?！盵10]877承認(rèn)本心原初的善性并不足以證明一種理論是形而上學(xué)的，同時還要加上承認(rèn)本心具有恒定性特征這一條件。后一條件顯然是朱熹所無法贊同的。原本初善的預(yù)設(shè)，本質(zhì)上為主體能夠行善、成為善良主體提供了能力和歸屬取向。如同其他哲學(xué)家一樣，朱熹自然也是希冀每一個人都能夠成為堯舜、成為圣人的，但是，他對于人的這種原初性質(zhì)和能力并不信任。而是認(rèn)為對于每個個體而言，自身經(jīng)驗(yàn)的不同會導(dǎo)致呈現(xiàn)出不同特征的本心，這種本心才構(gòu)成主體道德實(shí)踐的有力保證?！吨熳诱Z類》載：

或說：“世間孝弟底人，發(fā)于他事，無不和順?！痹唬骸肮淌?。人若不孝弟，便是這道理中間斷了，下面更生不去，承接不來，所以說孝弟仁之本。”李敬子曰：“世間又有一種孝慈人，卻無剛斷?！痹唬骸叭擞袔锥喟悖藢贇夥A。如唐明皇為人，于父子夫婦君臣分上煞無狀，卻終始愛兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節(jié)感動，終始友愛不衰。”或謂：“明皇因?qū)幫醵竽苋绱??！痹唬骸耙彩撬锩嬗羞@道理，方始感發(fā)得出來。若其中元無此理，如何會感發(fā)得?”[10]684

朱熹認(rèn)為每個人具有原初本心，而且本心是多種樣式的，可以用“仁義禮智”來概括?！霸写死怼敝咐盥』皭坌值堋敝拘?，這是李隆基本心的特殊樣式。主體不同的經(jīng)歷使得本心的多種樣式和特性喪失，剩下的是與主體的經(jīng)驗(yàn)歷史相匹配的類型。唐玄宗李隆基由于有一段嫡長子李憲讓位于他的經(jīng)歷，所以尤重兄弟情義。這段經(jīng)驗(yàn)歷史延伸、拓展了李隆基“愛兄弟”之本心。但是在父子夫婦君臣方面則由于缺少類似的經(jīng)驗(yàn)歷史，導(dǎo)致了本心的其他樣式的萎縮，甚至喪失。在此事例中，“愛兄弟”之本心成為李隆基經(jīng)驗(yàn)歷史的整體性表達(dá)?！皭坌值堋敝拘谋ＷC了李隆基在兄弟的倫理關(guān)系“愛”上獲得最真切的踐行?！皭坌值堋敝拘氖抢盥』陨斫?jīng)驗(yàn)的表達(dá)，是充盈于身的，因此，它為李隆基的“愛兄弟”的行為提供了最可靠的動力。同時，朱熹也認(rèn)識到，“愛兄弟”之本心有一定的缺陷，即由于李隆基的經(jīng)驗(yàn)是特殊的，不可避免地具有局限性，它所成就的本心也將是特殊的、有局限性的。它忽略了人的其他樣式的本心，以及限制了其他樣式的本心的發(fā)展。比如，父子、夫婦、君臣等原初本心的內(nèi)容便被“愛兄弟”之本心壓制而逐漸消逝。因此，朱熹說李隆基在父子夫婦君臣之分上是“煞無狀”的。但是，這種忽略也恰恰是一種優(yōu)勢。我們要求一個一生都生長在以行兇為樂的社會中的人有建立起道德主體性的可能性，這顯然有些烏托邦。朱熹把道德主體性的建構(gòu)立基于人的經(jīng)驗(yàn)歷史中，而不是某種先驗(yàn)的啟示中，恰恰賦予了本心對于主體心理狀態(tài)、行為的解釋的可能性。對于主體的心理狀態(tài)、行為的理解是基于主體自身的經(jīng)驗(yàn)歷史而形成的本心而得到的，而不是外在的獨(dú)立于主體的本心所強(qiáng)加的規(guī)定。

五、結(jié)論

朱熹在宋明理學(xué)的形而上學(xué)框架中提出了一種非形而上學(xué)的道德主體性建構(gòu)，這種策略會帶來陷入主觀主義的擔(dān)憂。也就是，每一個主體的經(jīng)驗(yàn)歷史都是不一樣的，因此形成的道德主體性也必然是千差萬別。如果本心是由主體的經(jīng)驗(yàn)歷史所決定的，那么本心之善惡將無法判斷。同時，我們評價一個人是好人，還是壞人，將是不合法的。這一擔(dān)憂不無道理，而且這也是內(nèi)在主義的一個固有的困境。由于內(nèi)在主義把解釋的權(quán)利完全賦予了主體自身，從而剝除了外在評價標(biāo)準(zhǔn)的解釋權(quán)利。假設(shè)張三是一個終生生活在以殺人為樂的社會中，則內(nèi)在主義無法斷言“張三是一個惡人”，他的本心是邪惡的。因?yàn)樵谶@個社會中，享受殺人的樂趣可能是一種善。而這種“善”在我們看來是一種極惡。

這點(diǎn)是朱熹所沒有考慮的。但是，我們可以采取一種讓步的策略來化解：任何一種社會都至少擁有一種我們這個社會所贊同的“善”的特性。也就是說，沒有人會生活在與我們這個社會所堅持的價值觀完全顛倒的社會中。在任何一個想象的社會中，至少擁有一項我們所認(rèn)同的價值觀。任何一個社會中的個體至少會有一項我們所認(rèn)同的善的經(jīng)驗(yàn)。也就是說，任何一個個體都至少會承諾的一項“善”，如此，任何一個社會中的任何一個個體的主體性的善之建構(gòu)都是可能的。

另外，朱熹設(shè)計了一種預(yù)防主觀主義的程序。李隆基的本心在于兄弟之愛，這點(diǎn)可以從他的行為看出來。李隆基的特殊經(jīng)驗(yàn)歷史使得他顯性地或者隱性地做出了對于兄弟“友愛”的承諾。在他的經(jīng)驗(yàn)歷史中，這種承諾獲得兌現(xiàn)，就證明他是把自己作為一個完整性的主體來證成的，這就是“誠意”。如果他顯性或者隱性地做出了一個承諾，卻沒有給予認(rèn)真地對待，那么就產(chǎn)生了“自欺”，因?yàn)樗姓J(rèn)了他所不認(rèn)同的“兄弟之愛”，朱熹說：“誠意是人鬼關(guān)!”[10]481又說：“若意不誠，便自欺，便是小人；過得這個關(guān)，便是君子?！盵10]531

“是否誠意”或“是否自欺”是對整體性做出判斷的程序，這一程序并不是主觀感覺，而是具有客觀性的?！笆欠裾\意”“是否自欺”是對于主體的本心與行為是否一致的檢測，是可以以第三人稱來判斷的。如果一個人聲稱自己有“愛兄弟”之本心，而實(shí)際上卻與兄弟反目成仇，那么，他是“不誠意”的，是“自欺的”。這不僅可以被他自己所察覺到，同時也可以被第三者所明了。

朱熹非形而上學(xué)的主體性的建構(gòu)取向在儒家哲學(xué)內(nèi)部開創(chuàng)了一種新的方向。這種方向的特征有：第一，非形而上學(xué)化。主體性的建構(gòu)不再訴求于形而上學(xué)的本心，而是主張主體的經(jīng)驗(yàn)歷史建構(gòu)的本心概念；第二，排除了主觀主義。傳統(tǒng)儒學(xué)對于道德主體性的訴求，實(shí)際上產(chǎn)生了一個后果：無限地貶低客觀性在儒學(xué)中的地位。一個倫理行為是否正確，被歸屬于主體心理層面的“心安”。朱熹本人已經(jīng)對“心安”的問題提出了批判。主體的差異性導(dǎo)致“心安”無法成為一種道德標(biāo)準(zhǔn)。而朱熹提出的“是否誠意”“是否自欺”要求主體的整體性，這種整體性不僅可以為主體本人所知，同時，也可以從第三人稱角度進(jìn)行判斷，從而形成客觀的標(biāo)準(zhǔn)。