葉耀華

摘要：張栻在湖湘學(xué)派的傳承中毀譽(yù)皆具、頗有爭(zhēng)議，這源于張栻思想的前后轉(zhuǎn)變。張栻堅(jiān)持在師門傳承和儒家道統(tǒng)之間調(diào)和的基本立場(chǎng)，并結(jié)合自身的踐行修養(yǎng)獨(dú)立思考，使其思想逐漸走向成熟，特別在心性論方面具有自己的特色。在對(duì)性的認(rèn)識(shí)上，提出了太極即性，堅(jiān)持了性之至善;在對(duì)心的認(rèn)識(shí)上，堅(jiān)持了心為主宰，以仁為心;在心性關(guān)系上，發(fā)展了未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情;相應(yīng)地在工夫上貫穿了主敬的抬升和察識(shí)的隱沒。張栻心性論的變化實(shí)質(zhì)上源于對(duì)心體地位的堅(jiān)持和抬升，并以此對(duì)胡宏師學(xué)未圓融處進(jìn)行修正。

關(guān)鍵詞：張栻;胡宏;心性;工夫;心體

中圖分類號(hào)：G1? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1004-3160（2020）02-0107-09

張栻（字敬夫，號(hào)南軒），與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。張栻師承胡宏（號(hào)五峰），是湖湘學(xué)派的代表人物，也是湖湘學(xué)派最具爭(zhēng)議之人。朱熹稱“胡氏之說，惟敬夫獨(dú)得之，其余門人皆不曉”[1]2606。黃宗羲贊“南軒之學(xué)得之五峰，論其所造，大要比五峰更純粹”[2]1609，“湖南一派，在當(dāng)時(shí)為最盛，然大端發(fā)露，無從容不迫氣象。自南軒出，而與考亭（朱熹）相講究，去短集長(zhǎng)，其言語之過者裁之歸于平正”[2]1611。而牟宗三先生則批評(píng)張栻“未能精發(fā)師要，挺立弘規(guī)”，在與朱子理學(xué)的交鋒中“往復(fù)辨難，率多以朱熹為主動(dòng)，順從朱熹之格局”，“見其力弱才短，故軟塌而被吞沒也。其學(xué)無傳，亦非偶然?！盵3]354在學(xué)術(shù)上放棄了本應(yīng)堅(jiān)守的原則，被朱子理學(xué)吞沒，導(dǎo)致其學(xué)無傳，愧對(duì)乃師。

但不論是譽(yù)是毀，其都源于張栻思想的前后轉(zhuǎn)變。張栻的早期思想大都傳承自胡宏，但因胡宏早逝，張栻受教日短，后來在與朱熹等好友的論辯交流中，結(jié)合孔孟周程正統(tǒng)，通過踐行修養(yǎng)獨(dú)立思考其思想逐漸走向成熟而具有了自己的特色。

本文將對(duì)張栻思想中最具特色的心性論之前后變化作梳理，從張栻堅(jiān)持在師門傳承和孔孟周程道統(tǒng)之間調(diào)和的基本立場(chǎng)出發(fā)，探析其心性論的演進(jìn)及其原因。

一、堅(jiān)持師門傳承與儒家道統(tǒng)調(diào)和的基本立場(chǎng)

張栻師承胡宏，“辛巳之歲，方獲拜之于文定書堂。先生顧其愚而誨之，所以長(zhǎng)善救失，蓋有在言語之外者。然僅得一再見耳，而先生沒?！盵4]911紹興三十一年（公元1161年）張栻正式拜胡宏為師，當(dāng)年胡宏就去世了。雖然胡宏對(duì)張栻的親授有限，但張栻早期心性論思想基本承繼了胡宏，同時(shí)張栻以傳播發(fā)揚(yáng)胡宏之學(xué)為己任，編輯刊行了《知言》《五峰集》等胡宏著作，并以之傳授弟子。

胡宏學(xué)說對(duì)張栻心性論的構(gòu)建起著奠基作用。胡宏提出了“天命為性，人性為心”[5]4，心、性都是形而上的本體，牟宗三先生稱之為“心體與性體”。

心與性相對(duì)而言又有體用關(guān)系，“圣人指明其體曰性，指明其用曰心”[5]336即性體心用。心體與性體間可相互轉(zhuǎn)化，“性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣”[5]336。牟宗三先生概述為“心性即體即用”。

根據(jù)牟宗三的觀點(diǎn)，胡宏繼承的是程顥心性合一的“圓教模型”。程顥之后程頤“系統(tǒng)之轉(zhuǎn)向”，“于《中庸》《易傳》所講之道體性體只收縮提煉而為一本體論的存有，即只存有而不活動(dòng)之理”[6]53。胡宏心性論中有異于程頤的創(chuàng)新之處，成為后學(xué)們爭(zhēng)議的重點(diǎn)。

胡宏之學(xué)雖有其創(chuàng)新，但在系統(tǒng)的理論構(gòu)建、理學(xué)概念范疇的豐富和嚴(yán)密等方面尚未圓融。張栻在為其代表作《知言》撰序時(shí)即表露其為未定之論“然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時(shí)有所更定，蓋未及脫稿而已啟手足矣”[4]756。這些不足有待于后學(xué)在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化和完善，否則容易造成誤讀和曲解。

張栻雖以胡宏之學(xué)的傳承發(fā)揚(yáng)為出發(fā)點(diǎn)，但其堅(jiān)持“軻死不得其傳”的儒家道統(tǒng)論，“然世之學(xué)者考論師友淵源，以孔孟之遺意復(fù)明于千載之下，實(shí)自先生發(fā)其端。……于是河南二程先生兄弟從而得其說，推明究極之，廣大精微，殆無余蘊(yùn)，學(xué)者始知夫孔孟之所以教，蓋在此而不在乎他”[4]699。張栻認(rèn)為周敦頤開啟了孔孟之道在孟子之后千年的傳承，而二程在周敦頤的基礎(chǔ)上又將其發(fā)揚(yáng)光大。張栻系統(tǒng)吸收了周敦頤、二程等人的思想，同朱熹等理學(xué)家一同推崇周敦頤、二程對(duì)儒家道統(tǒng)的傳承，并以此作為自身學(xué)術(shù)發(fā)展的基石。

儒家道統(tǒng)在心性論上，孟子承繼孔子提出了“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”[7]301的盡心知性進(jìn)而知天的模式，實(shí)現(xiàn)心、性、天相互聯(lián)系貫通。北宋理學(xué)家們?cè)谶@個(gè)總體框架上進(jìn)行系統(tǒng)化，與心性有關(guān)的太極、理、性、心、情等概念以及關(guān)系得以較為清晰地界定及梳理。此時(shí)太極、理、性、心得到了層次豐富的貫通統(tǒng)一，并較為系統(tǒng)地形成了宇宙論、本體論、心性論、認(rèn)識(shí)論、工夫論為一體的哲學(xué)體系。

周敦頤的《太極圖說》確立了以“太極”為最高范疇，構(gòu)建了太極-陰陽-五行-萬物的宇宙發(fā)展圖式。二程特別重視心、性形而上的本體意義，心性直接與天命義理銜接，心性的主要屬性與天理具有同一性。“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！盵8]204“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也?！盵9]254“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言謂之心?！盵8]296-297天命、義理、性、心逐級(jí)貫通，在不同的層面上各有其妙，在本體上貫通統(tǒng)一。

二程中的程頤特別注意這些概念的內(nèi)涵確定，以及概念間關(guān)系的梳理。這里需要注意的是，二程中的程顥強(qiáng)調(diào)心、性的統(tǒng)一，不注重心、性在概念上具體的差別，所以其對(duì)心、性基本不分。如朱熹在和舜弼討論程顥代表作《定性書》時(shí)認(rèn)為文中的性字是心字意。而程頤尤為注重概念之清晰明確。所以后學(xué)如朱熹、張栻在探討心、性之區(qū)別時(shí)引述的大都是程頤的觀點(diǎn)。

張栻在學(xué)術(shù)上的基本立場(chǎng)即是以胡宏之學(xué)的傳承發(fā)揚(yáng)為出發(fā)點(diǎn)，以周敦頤、二程為代表的儒家道統(tǒng)為基石進(jìn)行校準(zhǔn)。對(duì)胡宏的思想中與周程道統(tǒng)有矛盾的地方，他并不拘泥于胡宏之學(xué)，而是對(duì)其展開反思完善。張栻在《答胡伯逢》中“《知言》之說究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有病，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)扣于前，追悵何極！然吾曹往返論辨，不為茍同，尚先生平日之志哉？”[4]899此段最能體現(xiàn)張栻思想在師門傳承和周程道統(tǒng)之間調(diào)和的立場(chǎng)。

二、太極即性，性之至善

張栻?qū)π缘恼J(rèn)識(shí)主要來源于胡宏。乾道四年（1168年），張栻于《胡子知言序》“或問于某曰：‘《論語》一書未嘗明言性，而子思《中庸》獨(dú)于首章一言之。至于孟子始道性善，然其為說則已簡(jiǎn)矣。今先生是書于論性特詳焉，無乃與圣賢之意異乎？某應(yīng)之曰：‘無以異也……故其言曰：‘誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)?！盵4]756張栻點(diǎn)明了胡宏《知言》的特點(diǎn)“論性特詳”，性是胡宏哲學(xué)體系中的核心概念。這與孔孟圣賢對(duì)于性的認(rèn)識(shí)是一致的?！靶粤⑻煜轮小睂⑿愿叨缺倔w化，性是天下萬物存有的形而上之根據(jù)。

張栻在此基礎(chǔ)上結(jié)合“太極”對(duì)其進(jìn)行發(fā)揮，發(fā)展出“太極即性”。張栻?qū)μ珮O的認(rèn)識(shí)深受周敦頤的影響，“太極動(dòng)而二氣形，二氣形而萬物化生，生人與物俱本乎此者也?！盵4]719認(rèn)為太極是萬物化生的根源，也是萬物運(yùn)動(dòng)變化的根本原因，太極是天地萬物形而上之本體。

乾道九年（1173年），張栻在《答吳晦叔》中說道：“太極所以形性之妙也，性不能不動(dòng)，太極所以明動(dòng)靜之蘊(yùn)也。極乃樞極之義，圣人于易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性而不曰太極，則只去未發(fā)上認(rèn)之，不見功用，曰太極則性之妙都見矣。體用一源，顯微無間，其太極之蘊(yùn)歟！”[4]822張栻認(rèn)為通過太極的內(nèi)涵蘊(yùn)意可以充分地表達(dá)性之妙;同時(shí)又避免了只在未發(fā)上體認(rèn)性，從而達(dá)到“體用一源，顯微無間”的太極之蘊(yùn)。

“太極”概念的加入豐富和完善了胡宏性本體的理論，“太極即性”的觀點(diǎn)是張栻?qū)晷员菊摰睦^承和發(fā)展，也是張栻?qū)π缘恼J(rèn)識(shí)的一大特色。“太極即性”作為張栻成熟的觀點(diǎn)而始終堅(jiān)持。

淳熙六年（1179），張栻在《南康軍新立濂溪祠記》中評(píng)價(jià)周敦頤“惟先生崛起于千載之后，獨(dú)得微旨于殘編斷簡(jiǎn)之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則?！盵4]706張栻認(rèn)為，從周敦頤所構(gòu)建的由“太極”到“人物所以生化”的過程，性即是太極本體在于人的貫通，太極即性于此一脈相承。而其中“性之為至善”卻是與胡宏的觀點(diǎn)有著較大的不同。

性之善惡?jiǎn)栴}的討論分兩個(gè)層面進(jìn)行，一是天地之性層面，一是生之謂性的人性層面。

在天地之性層面，“‘性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？……‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)?！盵5]332胡宏認(rèn)為性之本體微妙精深，不能落于倫理層面以道德的善惡來界定。并認(rèn)為孟子以善道性不是倫理道德中與惡相對(duì)的善，而是對(duì)性表達(dá)的一種難以名狀而暫代以“善”的嘆美之辭。這被后學(xué)解讀為胡宏的“性無善惡”。

乾道六年（1170年）到乾道七年（1171年）張栻在與朱熹、呂祖謙就胡宏《知言》的探討書信整理而成的《知言疑義》中，針對(duì)胡宏“性無善惡”的觀點(diǎn)論到“論性而曰‘善不足以名之，誠(chéng)為未當(dāng)，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。”[5]331在性之善惡?jiǎn)栴}上張栻并不認(rèn)同胡宏的說法，而與朱熹達(dá)成了一致，堅(jiān)持了孟子的性之至善的觀點(diǎn)。

張栻在乾道九年（1173年）所作《孟子說》中“孟子所以道性善者，蓋性難言也，其淵源純粹，可得而名言者，善而已?！盵4]311此時(shí)張栻雖仍堅(jiān)持以善言性，但意識(shí)到了性之純粹難言，強(qiáng)調(diào)性善不是道德倫理上的善，而是精微至純之善，這與胡宏對(duì)孟子以善言性的觀點(diǎn)基本一致。

張栻還在《孟子說》中進(jìn)一步說明了性之至善源于天理之至善，“善之所以為善者，天理之實(shí)然者也。不明夫此，則動(dòng)靜無所據(jù)依?！盵4]355同時(shí)在天人相貫的基礎(chǔ)上，把仁義禮智這些道德原則作為性所具的內(nèi)涵，“人受天地之中以生，仁義禮知皆具于其性?！盵4]289張栻把仁義禮智這些道德原則與性之本體相結(jié)合，使人類社會(huì)的道德原則有了本體論依據(jù)。

在對(duì)人性層面的善惡?jiǎn)栴}的探討，胡宏認(rèn)為“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎，則天理人欲可知?！盵5]330《知言疑義》中張栻?qū)ζ湓u(píng)價(jià)“‘好惡，性也，此一語無害，但著下數(shù)語則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，則失其則矣?！盵5]330張栻并不像朱熹那樣對(duì)胡宏全盤否定，而是沿用了程頤的思想用氣稟的生之謂性來解釋性的善惡?jiǎn)栴}以此肯定胡宏“好惡，性也”，但在解釋其造成的原因上用君子循其性、小人失其則替換了君子以道、小人以己，這樣的解釋不僅貫穿了氣稟之性與天命之性的聯(lián)系，而且避免了道與己的割裂。

關(guān)于氣稟的生之謂性，程頤認(rèn)為“性字不可一概論?！^性，止訓(xùn)所稟受也?！烀^性，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無不善。曰天者，天然之理也?！盵9]313以此區(qū)分了至善無惡的天命之性和后天稟受的生之謂性的區(qū)別。張栻在《孟子說》中“程子此論，蓋為氣稟有善惡言也。……謂‘惡亦不可不謂之性者，言氣稟之性也。氣稟之性可以化而復(fù)其初。夫其可以化而復(fù)其初者，乃性之本善者也，可不察哉！”[4]427張栻認(rèn)同程頤，認(rèn)為形而上的天地之性至善無惡，而下貫至生之謂性則因氣稟的差異而有善有惡。氣稟之性可以通過修養(yǎng)工夫回復(fù)本然至善。

《知言疑義》中也記錄了張栻從性情關(guān)系的角度來說明善惡的問題，“譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動(dòng)則為情。情之發(fā)，有正與不正焉。其正者，性之常也;而其不正者，物欲亂之也。于是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學(xué)者化其滓以澄其初而已。”[5]331

張栻在此以水喻性，認(rèn)為水之澄清是其本然，水之渾濁是由于泥滓的夾雜，但仍具有水之澄清的本然。同理，性之本然是善，動(dòng)而為情后才有了正與不正之分，情之正則呈現(xiàn)了性之本然，情之不正因物欲亂之而產(chǎn)生了惡。惡就像被夾雜著泥滓的水流，而不是水之澄清本然。所以就像化其滓以回復(fù)初始的澄清本然，要化其已發(fā)之情之不正，回復(fù)初始的本然之性善。在此性情關(guān)系已表現(xiàn)為性體情用。

張栻論性的觀點(diǎn)中，“太極即性”是對(duì)胡宏性本論思想的進(jìn)一步發(fā)揮;在天地之性層面張栻不同于胡宏的“性無善惡”而堅(jiān)持“性之至善”;在生之謂性的人性層面，張栻修正了胡宏的觀點(diǎn)，通過氣稟差異和性情關(guān)系的角度說明了人性善惡?jiǎn)栴}。

三、心為主宰，以仁為心

張栻?qū)π牡恼J(rèn)識(shí)始源于胡宏命、性、心統(tǒng)一，仁者心之道的思想。胡宏認(rèn)為“誠(chéng)，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。”[5]41天命、天性、天心在道、體、用三個(gè)層面得以貫通。命、性、心在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。

乾道元年（1165年）張栻在《胡子知言序》中“又曰‘誠(chéng)者，命之道乎;中者，性之道乎;仁者，心之道乎。而必繼之曰‘惟仁者為能盡性至命?！盵4]756張栻繼承了胡宏對(duì)心的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為仁是人之本心，更是天地之心，其貫通性和天命。

乾道二年（1166年）張栻所作《岳麓書院記》中“仁，人心也，率性立命，知天地而宰萬物者也?！盵4]694乾道四年（1168年）為劉珙所作《敬齋記》中“心也者，貫萬事，統(tǒng)萬理，而為萬物之主宰者也?！盵4]724乾道七年（1171年）所作《沫泅言仁序》中“蓋仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以為人之道，故學(xué)必貴于求仁也。”[4]752乾道九年（1173年）所著《孟子說》中：“仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，則其本不立矣?！盵4]379由此可以看出張栻認(rèn)為心是天地萬物之主宰，貫通萬事萬理。仁是人生而具有的道德本心，這種本心貫通性、命，是天地萬物存有的內(nèi)在根據(jù)。在這里張栻又一次將道德原則與本體相結(jié)合，升華了道德原則之仁的本體地位。這種心為主宰，以仁為心的思想在張栻的思想中一而貫之。

為了進(jìn)一步解釋胡宏沒有說明的天人如何相貫的問題，張栻在《孟子說》中“人惟得二氣之精，五行之秀，其虛明知覺之心有以推之，而萬善可備，以不失天地之全，故性善之名獨(dú)歸于人，而為天地之心也?！盵4]426虛明知覺之心是人所獨(dú)有的天心，所以人性本善。這里人心不是被情欲污染的世俗之心，而是貫通天理、合乎天性的本心，也即天心。這樣人心與天心的貫通得以說明。

值得注意的是，雖然張栻和胡宏都主張心的主宰性，但對(duì)這種主宰性的理解是不同的。胡宏“心也者，知天地、宰萬物以成性者也?！盵5]328“氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動(dòng)而不差?！盵5]16這些觀點(diǎn)據(jù)陳來先生的理解，“胡宏認(rèn)為，性在本體論上是最重要的，心在道德實(shí)踐中是最重要的?！盵10]121心的主宰性體現(xiàn)在道德實(shí)踐中，是定性、成性的關(guān)鍵。這與張栻堅(jiān)持心作為本體的主宰存在著較大的差異。

基于張栻這種堅(jiān)持心體地位的立場(chǎng)，朱熹曾將其與陸九淵相提并論，“陸子靜之學(xué)，只管說一個(gè)心本來是好底物事……南軒初年說，卻有些似他。如《岳麓書院記》卻只悠地說。如愛牛，如赤子入井，這個(gè)便是真心。若理會(huì)得這個(gè)心了，都無事?！盵1]2981-2982張栻雖然堅(jiān)持心的本體地位，但與陸九淵不同的是，在張栻那里，心不是唯一的本體，心、性、天命在本體上相互貫通，人道與天道得以統(tǒng)一。

張栻在心之用方面也有著自己的發(fā)揮。如在乾道九年（1173年）所著的《論語解》“人為萬物之靈，其虛明知覺之心，可以通夫天地之理，故惟人可以聞道。人而聞道，則是不虛為人也，故曰`夕死可矣'。然而所謂聞道者，實(shí)然之理，自得于心也。”[4]94進(jìn)一步說明了人心具有通天地之理而聞道的認(rèn)識(shí)功能，解釋了人心如何為仁的問題。

張栻論心的觀點(diǎn)中，繼承了胡宏心為主宰，以仁為心，心即體即用的觀點(diǎn)，也發(fā)展了在胡宏那里沒有深入的人心與天心如何貫通，人心如何為仁的問題。但在對(duì)心的主宰性的理解上，張栻和胡宏存在著較大的差異，這種差異實(shí)際上源于胡宏哲學(xué)體系的未圓融之處，而并非來源于張栻思想的變化，張栻在對(duì)心的認(rèn)識(shí)上一直堅(jiān)持心之本體地位，并以此理解心之主宰性。

四、未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情

在關(guān)于心性關(guān)系的討論中，宋代理學(xué)家們通常將其與“未發(fā)已發(fā)”聯(lián)系起來，張栻早年對(duì)未發(fā)已發(fā)的觀點(diǎn)可見于朱熹于乾道二年（1166年）丙戍之秋與張栻的中和舊說第二書“向見所著《中論》有云：‘未發(fā)之前，心妙乎性;既發(fā)，則性行乎心之用矣。于此竊亦有疑?！盵11]211

由此信可以看出張栻此時(shí)的思想包含兩個(gè)方面，一方面以未發(fā)說性，以已發(fā)說心，這與丙戌之悟后的朱熹，以及胡宏所主張的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”的觀點(diǎn)相似。

另一方面認(rèn)為心性不離;未發(fā)前心存于性，心性妙合為一;已發(fā)后性又在心的運(yùn)用中流行。這與胡宏的“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”已有明顯的區(qū)別;但與己丑新悟的朱熹所悟“心則貫通乎已發(fā)未發(fā)之間”的觀點(diǎn)基本一致。所以朱熹在己丑新悟后“亟以書報(bào)欽夫及嘗同為此論者。惟欽夫復(fù)書深以為然”。

從張栻堅(jiān)持的心本體角度，這種心性不離思想的形成具有必然性，心、性在本體上是統(tǒng)一的，心體無時(shí)無處不在，而循著這種思路發(fā)展，在后來的《知言疑義》討論階段張栻的心性關(guān)系觀點(diǎn)又進(jìn)一步發(fā)展為未發(fā)為性，已發(fā)為情，心主性情。

《知言疑義》載：“曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本?！薄办渲^：‘以成性者也，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也，如何？栻曰：‘統(tǒng)字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？熹謂：所改‘主字極有功?！?/p>

“熹按：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云‘性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣，語尤未安。凡此‘心字，皆欲作‘情字，如何？”“栻曰：心性分體用，誠(chéng)為有病。此若改作‘性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣一語，亦未安，不若伊川云‘自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，語意精密也。此一段似亦不必存?！?/p>

熹詳此段誠(chéng)不必存，然‘性不能不動(dòng)，此語卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。今欲存此以下，而頗改其語云：‘性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。”[5]337

《知言疑義》中的這段記載充分體現(xiàn)張栻在心性問題與胡宏，與朱熹之間的差異。張栻在心性問題上既不盲從于胡宏，也不同化于朱熹。

對(duì)胡宏的“性為未發(fā)，心為已發(fā)”，張栻和朱熹達(dá)成了一致，認(rèn)為未發(fā)為性，已發(fā)為情，而心是貫通未發(fā)與已發(fā)的。在這里張栻并非盲從朱熹，早在乾道二年張栻就對(duì)其有疑，最終回到程頤的“自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情”上確立了觀點(diǎn)。程頤認(rèn)為心兼體用，貫通已發(fā)未發(fā)，“‘凡言心者，指已發(fā)而言，此固未當(dāng)。心一也，有指體而言者（小注：寂然不動(dòng)是也），有指用而言者（小注：感而遂通天下之故是也），惟觀其所見如何耳。”[8]609在性情關(guān)系上，“情者性之動(dòng)也，要?dú)w之正而已，亦何得以不善名之？”[8]1257程頤認(rèn)為性發(fā)動(dòng)為情，情本無善惡，性發(fā)為正則善。

對(duì)胡宏的“心以成性”，張栻和朱熹從表面上看達(dá)成了一致，將其改為“心主性情”。但從“心主性情”內(nèi)涵的理解上看，張栻與朱熹存在著很大的差異。朱熹的理解可以通過其與張栻的書信交流“感于物者心也，其動(dòng)者情也。情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動(dòng)也無不中節(jié)矣，何人欲之有？”[11]292“夫心主乎性者也。敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣?！盵11]232朱熹認(rèn)為心對(duì)情的主宰作用，表現(xiàn)為理性對(duì)于情感的主導(dǎo)和控制。而心對(duì)性的作用，則體現(xiàn)為心的主敬修養(yǎng)使得性的存養(yǎng)以其發(fā)于情不受心的干擾，心在這里起的是一種形而下的條件性、功能性作用，這與其理本論的思想相統(tǒng)一。

張栻提出的“心主性情”源于胡宏的心為主宰觀點(diǎn)，張栻主張的“心主性情”可以看作是對(duì)胡宏思想的發(fā)展。張栻?qū)π牡恼J(rèn)識(shí)，不僅局限于心在道德實(shí)踐中對(duì)性情的主宰作用，更是把心作為宇宙本體、倫理主體使其具有更高層次的主宰性和統(tǒng)攝性。這與胡宏心即體即用的觀點(diǎn)是一致的，張栻在心性關(guān)系上的變化源于其在心本體上比胡宏堅(jiān)持的更為徹底，從而對(duì)胡宏哲學(xué)體系中未圓融之處進(jìn)行的修正。

張栻在乾道九年（1173年）《答吳晦叔》書對(duì)此又作了說明?！白孕灾袆?dòng)謂之情，而心則貫乎動(dòng)靜而主乎性情者也。程子謂既發(fā)則可謂之情，不可謂之心者，蓋就發(fā)上說，只當(dāng)謂之情，而心之所以為之主者固無乎不在矣?！盵4]953張栻在心性關(guān)系中以程頤的觀點(diǎn)修正了胡宏的觀點(diǎn)，認(rèn)為性之發(fā)動(dòng)是情不是心，堅(jiān)持了心的本體地位，心始終貫穿和主宰于性情動(dòng)靜之中。

五、主敬抬升，察識(shí)隱沒

在張栻心性論思想變化的同時(shí)，工夫論思想也在發(fā)生著變化。宋明理學(xué)將本體論、心性論和工夫論連貫互通形成一個(gè)整體圓融的體系。如張載所述“義理無形體，要說則且說得去，其行持則索人工夫，故下學(xué)者所以鞭后而趨齊也。”[12]322工夫論不僅是以心性論作為根據(jù)的修養(yǎng)方法。同時(shí)工夫論也是心性論研究的視角和方法，心性論不能獨(dú)立于工夫之外，工夫的進(jìn)路不同，也會(huì)影響理學(xué)家們對(duì)心性的認(rèn)識(shí)。

張栻注重行知的統(tǒng)一，重視工夫、實(shí)踐。他的工夫論在早期堅(jiān)持湖湘學(xué)派“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的宗旨，后來逐漸發(fā)生了變化，不僅認(rèn)識(shí)到只追求察識(shí)的弊端，更注重本源的涵養(yǎng)，對(duì)主敬的功夫愈加重視。

張栻早期繼承了胡宏“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫，乾道二年（1166年）張栻作《岳麓書院記》“嘗試察吾終日事親從兄、應(yīng)物處事，是端也，其或發(fā)見，亦知其所以然乎？誠(chéng)能默識(shí)而存之，擴(kuò)充而達(dá)之，生生之妙油然于中，則仁之大體豈不可得乎？”[4]694張栻認(rèn)為先察識(shí)良心之發(fā)端，然后通過操存擴(kuò)充涵養(yǎng)，使其不斷壯大自然生生，可得仁之大體。乾道四年（1168年）張栻?yàn)槲涸淖鳌遏摭S銘》“四端之著，我則察之。豈惟慮思，躬以達(dá)之。工深力到，大體可明?！盵4]1039朱熹對(duì)《艮齋銘》極盡贊美，稱“敬夫所見超詣卓然，非所可及”，并決定“近日相與考證古圣所傳門庭，建立此個(gè)宗旨，相與守之”[13]241，以此作為為學(xué)宗旨。

張栻同時(shí)也主張“敬”的工夫，在乾道四年（1168年）為劉珙所作的《敬齋銘》中“自昔先民，修己以敬?？顺制湫模槺３Ｐ?。敬匪有加，惟主乎是。履薄臨深，不昧厥理?！盵14]1309張栻認(rèn)為要通過如履薄冰、如臨深淵的主敬修身，才能保持本心常性。

朱熹己丑新悟后的工夫主張未發(fā)的持敬功夫和已發(fā)的致知功夫，張栻開始并未認(rèn)同朱熹的觀點(diǎn)。朱熹乾道五年（1169年）夏《答林擇之》中“近得南軒書，諸說皆相然諾，但先察識(shí)、后涵養(yǎng)之論執(zhí)之尚堅(jiān);未發(fā)、已發(fā)條理亦未甚明。蓋乍易舊說，猶待就所安耳”[13]2028。可以看出張栻仍堅(jiān)持“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。

到了乾道六年（1169年）秋，張栻在《答喬德瞻》中“存養(yǎng)體察，固當(dāng)并進(jìn)。存養(yǎng)是本，工夫固不越于敬，敬固在主一。此事惟用力者方知其難。來諭謂舊雖知有‘主一無適之言，至臨時(shí)又難下手。夫‘主一無適，正為平日涵養(yǎng)，遇事接物方不走作，非可臨時(shí)下手也?！盵16]1180說明張栻的工夫論已經(jīng)發(fā)生了明顯變化，明確地提出了“存養(yǎng)體察并進(jìn)”，“存養(yǎng)是本”的觀點(diǎn)。并強(qiáng)調(diào)了主一無適的持敬涵養(yǎng)工夫。

乾道七年（1171年）張栻作《主一箴》“伊川先生曰‘主一之謂敬。又曰‘無適之謂一……主一無適，敬之方也。無適則一矣，主一則敬矣。存之之道易要于此乎”[4]1035。從程頤的觀點(diǎn)出發(fā)闡述了主一與敬的內(nèi)在聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)了持敬主一工夫的重要性。

淳熙元年（1174年）張栻在與朱熹所書中闡述了其對(duì)察識(shí)的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，“子約又謂當(dāng)其存時(shí)，未能察識(shí)而已遷動(dòng)，是則存是一心，察識(shí)又是一心，以此一心察彼一心，不亦膠擾支離乎？但操之則存，操之之久且熟，則天理浸明，而心可得而盡矣。”[4]830張栻意識(shí)到以心察心的察識(shí)，會(huì)造成心混亂分離的問題，并認(rèn)為持久地操存涵養(yǎng)，則無需察識(shí)天理自明天心盡得。

從以上梳理可以發(fā)現(xiàn)，張栻的工夫論呈現(xiàn)兩種變化，一方面是對(duì)察識(shí)的弱化，一方面是對(duì)主敬涵養(yǎng)的不斷強(qiáng)化。即“主敬的抬升與察識(shí)的隱沒”[15]21。

主敬的抬升承繼于程頤的主敬涵養(yǎng)工夫，淳熙元年（1174年）張栻在《寄呂伯恭》中“一二年來，頗專于敬字上勉力，愈覺周子主靜之意為有味。程子謂于喜怒哀樂未發(fā)之前更怎生求，只平日涵養(yǎng)，便是此意，須深體之也?！盵14]1138程頤重視未發(fā)的涵養(yǎng)，在他看來“敬而無失，便是‘喜怒哀樂未發(fā)之謂中也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也?！盵8]44敬而無失便是持中涵養(yǎng)。

察識(shí)的逐漸隱沒源于張栻自身修養(yǎng)境界的變化，察識(shí)在修養(yǎng)境界的不同階段其重要性也不同。在人的修養(yǎng)境界較低階段，良知良能不易發(fā)顯，需要察識(shí)體認(rèn)良心之苗裔，并存養(yǎng)擴(kuò)充;隨著境界的提升，“生生之體自爾不息”[4]379，“生生之妙油然于中”則“仁之大體”可得。隨著修養(yǎng)境界的不斷提升，人的良知良能愈發(fā)呈顯，察識(shí)工夫的必要性逐步下降，或者說察識(shí)變成一種無意識(shí)的本能，無需再刻意在察識(shí)上做工夫。

張栻工夫的這種變化也是與心性論思想的變化基本同步的，心性與工夫相得益彰。張栻心性論的變化實(shí)質(zhì)上是心體地位的愈加堅(jiān)定凸顯，這與弱化心用察識(shí)，強(qiáng)化心體涵養(yǎng)的工夫是一致的。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱熹.朱子語類[M].北京：中華書局，1994.

[2]黃宗羲.宋元學(xué)案[M].北京：中華書局，1996.

[3]牟宗三.心體與性體[M].吉林：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013.

[4]張栻全集[M].長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1999.

[5]胡宏.胡宏集[M].北京：中華書局，1987.

[6]牟宗三.心體與性體（一）[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[7]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[8]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[9]朱熹.二程遺書[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[10]陳來.宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004.

[11]任仁仁，顧宏義.張栻師友門人往還書札匯編[M].北京：中華書局，2018.

[12]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[13]朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.

[14]張栻集[M].北京：中華書局，2015.

[15]文碧方，洪明超.張栻早期、中期與晚期工夫論之演變[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2019（4）.

責(zé)任編輯：秦小珊