蔡祥元

(中山大學 哲學系〔珠?！?，廣東 珠海519000)

孔子與蘇格拉底是中西思想界兩位奠基性的哲學家，他們的思想在很大程度上影響并塑造了中西兩種完全不同的文明格局。簡單地說，蘇格拉底追求德性一般定義的做法，開啟了西方注重概念思辨與系統(tǒng)建構(gòu)的哲學傳統(tǒng)?？鬃印翱思簭投Y為仁”的思想口號，則為中國兩千多年注重修身實踐的思想傳統(tǒng)奠定了根基。在中國哲學傳統(tǒng)中，思想的真不在于概念本身的嚴格性，而在于能否引人達到至善的生活境界。這就是中國哲學的最核心的概念“道”這個詞所暗示的，道就是通往這種人生境界的道路。

雖然這兩位哲人的思想方式有重大差異，但是，他們在中西文明轉(zhuǎn)型的過程中扮演了類似的角色。用德國哲學家雅斯貝斯的話說，在這個人類文明的“軸心時期”，希臘、印度和中國的哲學家們都開啟了一場用理性反對傳統(tǒng)宗教神話的戰(zhàn)爭[1]?？鬃优c蘇格拉底都立足人的德性、理性，對傳統(tǒng)人格神的宗教觀進行了批判。在他們進行這種批判的時候，也顯示了一些共同的思想洞見。這些洞見對于我們今天如何應對技術(shù)主義下的信仰危機依然具有啟發(fā)性。

一、對傳統(tǒng)鬼神觀的批判

古代中國人和古希臘人一樣，都認為自然界的風雨雷電、人的生老病死、社會的政權(quán)更迭以及戰(zhàn)爭等諸種現(xiàn)象，其根源都是由具有人格意志的神靈來支配和掌握的。神靈的安排被稱為“天命”，一般說來，對于天命，人類是無力抗拒的，必須完全服從。不過，人們可以通過占卜的方式來事先獲知神靈的意志，從而可以按照神靈的意志采取行動，避免激怒神靈而招致禍害，以及通過祭祀來取悅神靈，讓神靈做出有利于人類的安排。

到孔子與蘇格拉底時代，一些有識之士已經(jīng)對傳統(tǒng)的鬼神觀提出了質(zhì)疑。他們都已經(jīng)隱隱約約地意識到自然現(xiàn)象與人事并無什么瓜葛，也不存在一個高高在上的神靈。比如，鄭國子產(chǎn)認為，“天道遠，人道邇”[2]12；周叔興提出，天落隕石“是陰陽之事，非吉兇所生也”[2]11，等等。古希臘哲學家色諾芬尼(Xenophanes)對傳統(tǒng)擬人神進行了尖銳的嘲諷，認為荷馬與赫西俄德將人類的丑行，比如偷盜、奸淫、欺詐等加到諸神身上是不合理的。智者們結(jié)合他們對自然與社會的觀察，更是對神的存在提出了普遍的懷疑?？鬃优c蘇格拉底在鬼神問題上，繼承了并深化了他們那個時代的“理性”啟蒙。根據(jù)孔子弟子記載，孔子不從正面談論怪、力、亂、神這些東西[3]140。他繼承了周人在鬼神觀上的革新，認為對傳統(tǒng)鬼神采取敬而遠之的態(tài)度是一種智慧[3]127。柏拉圖在《歐緒弗洛篇》《法律篇》等對話中都記載了蘇格拉底對傳統(tǒng)擬人神進行過尖銳的批判。和色諾芬尼一樣，蘇格拉底也認為將撒謊、偷盜等人類的不良惡習歸于諸神是不恰當?shù)模⒎艞壛四欠N基于人神之間有利益交易的傳統(tǒng)虔敬觀。

另一方面，孔子與蘇格拉底并沒有因此轉(zhuǎn)向無神論。相反，他們對傳統(tǒng)宗教都采取了尊敬的態(tài)度，甚至身體力行地參與其中?？鬃哟罅潛P了禹對待神靈的態(tài)度：“子曰：‘禹吾無間然矣，菲飲食，而致孝乎鬼神’?！盵3]155孔子極為看重的四件事情(即民、食、喪、祭)中有兩樣就是宗教的實踐。雖然蘇格拉底以不敬神的罪名被起訴，但是，在《申辯篇》中，蘇格拉底明確表示，他對于流傳于智者中間的無神論思想根本不感興趣，甚至宣稱，他的哲學活動就是以神的名義進行的，是對神的侍奉。

那么，孔子與蘇格拉底到底如何理解宗教?如何對待神靈呢?

由于蘇格拉底和孔子都立足人的理性、德性來思考與觀察社會，這使得許多學者認為他們的“新神”思想是一種理神論，也就是認為神乃是人的理性、德性的理想化身：

在蘇格拉底以前，色諾芬尼和恩培多克勒已經(jīng)孕育了理性神的思想，但前者只留下簡單的論斷，后者則是在渲染奧菲斯教義中顯露出理性神的思想閃光。蘇格拉底可能受到他們的影響，但主要是根據(jù)他自己的理性主義的目的論哲學，明確地展開論述神即理性，理智是神的本性這種非人格化的理性神思想，以理性的一神代替人格化的多神。[4]

當代新儒家徐復觀先生也指出，孔子所謂的天、天命或天道，指涉的就是普遍化的道德本身。這可以看作是中國哲學語境中的理神論表達，“孔子所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經(jīng)驗地性格而言?！赖碌钠毡樾浴⒂篮阈?，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nèi)容?！盵5]

理神論的解讀在我看來太過理想化、太過肯定。它沒有看到，在孔子與蘇格拉底的心目中，終極實在(“天”“神”)并不全然是理性的，相反，它們始終具有一個超出人類理性、德性的維度。我把這個維度稱為“信仰空間”。換言之，他們對傳統(tǒng)宗教觀進行了理性化的反思與批判，但并沒有因此把理性當作“神”，而是在理性自身的本性之中為“信仰”留出了空間。

二、孔子心目中的“天”或“神”

在中國文化傳統(tǒng)中，世界的最高統(tǒng)治者一般稱為“天”或“帝”，如馮友蘭先生所總結(jié)的，“這個至上神，他們稱為‘帝’或‘上帝’，在商周之際及以后又稱為‘天’。從遺留下來的甲骨卜辭看起來，這個‘上帝’是被認為統(tǒng)治一切的。一切自然界中及社會中的事，都由這個至上神作主宰。它有一個以日月風雨為臣工使者的帝廷，協(xié)助統(tǒng)治一切。他以自己的好惡，發(fā)號施令，他的號令稱為‘天命’”[6]。在孔子那里，天有時看起來是善的化身，正義的主持者：“獲罪于天，無所禱也。”[3]90“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何?’”[3]140但有時候天顯示出一種超乎人間善惡的、超出人類理性、德性之外的維度?！邦仠Y死。子曰：‘噫!天喪予!天喪予!’”[3]181孔子將弟子的早夭也歸諸上天的安排，而這絕不是什么好事或應該發(fā)生的事情。這個超出善惡的維度在理神論解讀中是難以解釋的。

那么，該如何理解孔子心目中的神或天?

孔子有關(guān)祭祀論述中對神有正面描述。我們知道，孔子極為看重祭祀。他主張，在祭祀的時候需要全身心地參與進去?！凹廊缭冢郎袢缟裨?。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵3]90孔子認為，在祭祀祖先和諸神的時候，最關(guān)鍵的是能夠全身心地參與其中，并際遇祖先(人死為鬼)與天地之神的在場?？鬃訉Υ砩竦奈⒚顟B(tài)度在于，他認為鬼神并非真實的存在，并非實在之物，而是一種“如在”，有一種“好像存在”。這與他不直接談論“怪力亂神”的態(tài)度是一致的，由此可以確認孔子對于對象化的、人格化的鬼神——傳統(tǒng)的鬼神觀——是持質(zhì)疑態(tài)度的。

那么，“如在”是一種怎樣的存在呢?《春秋繁露·祭儀篇》的相關(guān)描述可以幫助我們理解孔子心目中神存在的方式：

祭之為言際也與?祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭祀。[7]307－308

從這段話中可以知道，祭的關(guān)鍵在于參與到祭儀之中，與“不見之見者”發(fā)生某種交會。這里的“不見之見者”可以用來詮釋“如在”或孔子心目中神的存在方式。一方面，從人的感官知覺角度來看，神乃是“不可見者”，這就與傳統(tǒng)鬼神觀劃清了界限，真正的神不可能具有人的模樣以及明確的人格意志；另一方面，在祭祀中，我們又能直接感受到它的在場，際遇它的存在，在這個意義上，他又是“可見者”。因此，它的存在離不開祭祀過程本身，它是一種在祭祀情境之中被構(gòu)成的存在者，不妨稱之為“境遇之神”，以有別于擬人神、理性神乃至作為超越者的上帝。張祥龍先生在注意到中國古代的“天”具有非實體性、非人格性的同時也指出，不能完全將之解讀為義理的化身，因為它依然保持神性的光輝。這種神性就源自時機化的生存境遇。他說：

另一方面，也不能由于這天并非人格實體性的，而將其歸為“自然之天”和“義理之天”，因為它確有神性。[8]321

它們都以自己的方式避免將祭祀、思想、祈禱和靈性追求者實體化，而是將其領(lǐng)會為一種與人生和技藝活動息息相通的時間境域(“時”、“史”、“因應變化”、“當是時”、“隨緣解縛”)或意義發(fā)生的境域。[8]323

這種“境域之神”有別于傳統(tǒng)的擬人神，因為境遇之神不可能有人的形狀，亦無人的言行舉止。它也不同于后來的理性神，理性神是人性的某些方面(理性、道德心或人格)的理想化，而境遇之神始終有一個超越于人的維度。它還不同于亞里士多德的“不動的推動者”或“第一推動者”，后者是一種抽象思辨的結(jié)果。境遇之神則不同，我們對它有直接的感受與體驗。它是我們在人生情境中可以直接際遇到的世間的“主宰者”，它是萬物生滅變化的“樞機”。這個樞機深不可測，不是我們的感官或理性可以把握的，“上天之載，無聲無臭”[9]，“陰陽不測之謂神”[2]206。另一方面，它又不是完全不可企及，我們又可以在實際的生活情境中常常際遇它?？鬃用鎸Α把咐罪L烈”時改變顏色[3]176并非是膽小，而是看到人力面對自然力的渺小時所生出的敬畏之感，天之為天就在這敬畏之境中向人呈現(xiàn)出自身。在四時更替、萬物生滅的輪回中，孔子也都能直接感受到天在無聲無息地運作?！疤旌窝栽?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”[3]262孔子之所以如此看重祭祀原因也在此，因為在祭祀中能夠直接際遇神或天的存在。

這種能夠際遇神的處境可以稱之為信仰空間。信仰空間不是客觀的空間，不是物理空間，它是在特定的人生經(jīng)驗中被開啟出來的。它也不是主觀的心理空間。當我們進入到令人恐懼的情境之中時，那種恐懼的情境絕不只是主觀的心理體驗。當代新儒家牟宗三先生有一段描述孔子仁學思想的話，可以用來說明這種獨特的人生境遇的開啟：“所以這是在第一序的存有——客觀的或主觀的——外，凌空開辟出的不著跡的‘虛室生白吉祥止止’的居間領(lǐng)域。”[10]

那么，該如何理解信仰空間的開啟及其存在方式呢?最直接地以際遇神靈為目的的人生處境就是祭祀。古代中國的祭祀可以分為兩大類，一類是祭天或祭神，一類是祭祖先。祭天、祭神當然是為了直接際遇天、神，并以此來獲得天的授命。在孔子看來，只有開啟信仰空間的人，只有在祭祀活動中際遇神的存在，才能獲得對天命的領(lǐng)會，這就是《論語》中講的“祭神如神在”?！凹廊缭凇闭f的是祭祖活動。它在今天中國的民間依然廣泛存在，清明節(jié)就是中國法定的祭祖活動日。祭祖的活動表面只是緬懷祖先，但是，其中的深沉目的恐怕還在于際遇死亡。由于祖先與自己的生命延續(xù)息息相關(guān)，面對已故的祖先，很容易引發(fā)出對自己生命有限性的感受，想到自己的死亡。在面對自己死亡的時候，人很容易生出一種“人生如夢”之感。在人生如夢的空靈境遇中，自己關(guān)于祖先的記憶會栩栩如生地再現(xiàn)出來，尤其年長之人，很容易回想起兒時在父母、在爺爺奶奶身邊的生活情境，從而能夠切身感受到他們的在場。在這里發(fā)生著生與死、過去與未來的交織。因此，祭祖和祭天、祭神一樣，里面有信仰空間的開啟，有“神性”光輝的綻現(xiàn)。信仰空間類似于夢的空間。一方面，夢是某種完全在主體內(nèi)部開啟出來的空間，因此，具有某種主觀性特征，不完全是客觀之物。但是，另一方面，對于做夢者而言，此空間與客觀空間完全無異，因為做夢的人原則上不可能知道自己在做夢，并且此空間的綻現(xiàn)也超出主體的控制之外。

孔子的“吾不與祭，如不祭”一般被解讀為：祭祀要親身參加，不能讓別人代為祭祀，那樣還不如不參與祭祀。這只是字面理解。我們注意到，這句話的前一句說的是參加祭祀的態(tài)度問題，而不是是否參加祭祀的問題。為此，筆者更愿意把這句話解讀為：祭祀的時候一定要全身心地投入到祭祀之中——被祭祀的禮儀所感動、所觸動，從而開啟出一個能夠與神靈、先祖相互際遇的信仰空間，即達到“祭如在，祭神如神在”的人生處境——否則就不如不參與祭祀。我們知道，這正是孔子對待禮的一般態(tài)度?？鬃诱J為實踐禮的時候，一定要全身心地參與其中，而不是外在地應付，否則，禮就達不到讓人歸仁的效果，他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?”[3]259“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”祭禮是禮的一類，自然也不例外。

因此，神或天在孔子心目中既不是具體的實存之物，也不是完全超越的先驗之物，而是某種需要在具體的人生處境中被構(gòu)成、被際遇的“如在”，是被獨特的人生經(jīng)驗所激發(fā)、所開啟出來的具有神性光輝的“信仰空間”。

三、蘇格拉底的“精靈”

蘇格拉底是西方理性主義之父，他以理性的方式追問德性，開啟了西方理性哲學的大門。但是，他本人并非是一個完全的理性主義者，他有自己獨特的宗教體驗。他從童年起就可以在其內(nèi)心中聽到神靈(“精靈”)的聲音，正是這種“特異功能”使他背負了引進新神的罪名。這一點柏拉圖[11]20與色諾芬[12]2，191都有明確記載。但是，蘇格拉底本人從未正面描述精靈具有何種形象，它僅僅表現(xiàn)為一種聲音，而且是一種否定性的聲音，它從不告訴蘇格拉底該如何去做，而是阻止蘇格拉底去做他不應該做的事情。

這種“精靈的聲音”看起來與蘇格拉底的理性主義思想體系是相互沖突的。為此，不少研究者都希望對此聲音進行理性主義的還原。他們認為，蘇格拉底并非盲目地聽從精靈的安排，對它的接受是經(jīng)歷過理性考驗的，并且這個聲音本身常常需要根據(jù)理性做出相應的修改和解釋[13]。在這種理性化解讀中，精靈的聲音成為一種引發(fā)蘇格拉底進行理性反思的一種偶然的、外在的事件，它的意義完全依賴于理智的分析判斷，其本身毫無認識價值可言。然而，這種純粹理性主義的解讀并不完全符合《申辯篇》中蘇格拉底對自己宗教信念所采取的辯護。雖然蘇格拉底有時候根據(jù)隨后發(fā)生的事情為精靈的聲音做出理性的辯護，但是，也有不少地方，精靈的聲音在蘇格拉底看來乃是行為正誤的最終判決者?！渡贽q篇》中，當他宣稱死亡是他當前最好選擇的時候，他提供的最后理由是精靈并沒有來阻礙他這么做[11]31。而且，死亡是最后的選擇，這個決定原則上就不可能被理性所證明，因為等蘇格拉底死后，他自己根本無法再回過頭來論證死亡為什么是最好的選擇。另外，在蘇格拉底辯護自己不是無神論的時候，明確宣稱自己相信“超自然活動”的存在，從而表明它相信“超自然的存在”[11]15。精靈的聲音，作為超自然的存在，怎么可能僅僅是一個托詞呢?

另外一些學者將蘇格拉底的理性思想與神靈信仰相結(jié)合，認為蘇格拉底持有的是一種理性神的觀點(1)比如，汪子嵩等人說：“蘇格拉底所說的神既不是傳統(tǒng)意義上的神，也不是任何宗教意義的神，而是理性的神。后來許多西方哲學家也講種種理性神，將它當作最高的精神本體。”參見：汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚《希臘哲學史》第2卷，人民出版社，1997，第423頁。。這一解讀的主要文本根據(jù)是色諾芬的相關(guān)描述。色諾芬在《回憶蘇格拉底》中指出，蘇格拉底認為全知全能的神即理智是宇宙萬物中最高支配者[12]31。但是，在具有蘇格拉底典型特征的對話中，尤其是在學界公認最體現(xiàn)蘇格拉底本人思想的《申辯篇》中[14]477，我們沒有看到他對神的特征和本性進行有如此正面的描述。如邁克費倫所指出的，色諾芬將自然神學與神學宇宙論的思想歸給蘇格拉底是不恰當?shù)模?/p>

正如我們已經(jīng)看到的，蘇格拉底宗教的根基是“蘇格拉底的改革”：對荷馬神靈進行的道德凈化使諸神消除了令人討厭的品性，這些不良品性使得他們難以成為有朽人類的完美模范。由此，蘇格拉底的神是純粹善的，他們對人類充滿愛意和眷顧。這些證據(jù)也表明蘇格拉底認可諸神的最高的智慧、知識和權(quán)力。但是這些“改革”、道德化的神學都沒有直接表明蘇格拉底主張色諾芬在《回憶蘇格拉底》中歸給他的某種新的神學宇宙論和自然神學。[15]272

那么，我們到底該如何領(lǐng)會蘇格拉底所謂“超自然的存在”呢?雖然精靈的聲音從不正面告訴蘇格拉底應該做什么，但是，既然神會阻止蘇格拉底去做那不應該做的事情，那么，根據(jù)蘇格拉底本人的所作所為，反過來就可以確定神的“旨意”。這就可以說，蘇格拉底一生的活動就是對神的“旨意”的詮釋或回應。蘇格拉底本人其實也明確指出，他一生的活動都是在神的感召下進行的，并把它視作對神的義務[11]22。由此，通過考察蘇格拉底一生的所作所為，我們可以反過來追溯蘇格拉底心目中的神靈。那么，蘇格拉底一生都在從事什么活動呢?這就是蘇格拉底所從事的哲學活動。他認為，這是神指派給他的任務[11]17。蘇格拉底認為他的哲學活動是對神的最大侍奉，是真正的虔誠：

我向你們保證，這是我的神的命令，我相信在這座城市里沒有比我對神的侍奉更大的善行了。[11]18

先生們，我比我的原告?zhèn)儞碛懈域\的信仰。[11]24

至于蘇格拉底的哲學活動本身，我們一般都認為，他提出了一套“德性即知識”的理性主義的倫理觀。簡言之，德性，或靈魂的完善，就在于能夠以理智的方式把握什么是善。但是，如果僅僅著眼于理性主義層面來解讀蘇格拉底的德性觀，那么，蘇格拉底所謂的“精靈的聲音”不過只是一個幌子。神靈僅僅給蘇格拉底做了一個指引，引導蘇格拉底去思考德性、思考善，但是，神的存在本身與哲學活動并沒有實質(zhì)的聯(lián)系。一個科學家也可以說，是神在召喚他去從事科學研究，但是，科學研究和神能有什么關(guān)系呢?

所以，如果蘇格拉底有關(guān)神的論述是真誠的，那么我們需要重新思考他的哲學活動的深沉動機。事實上，蘇格拉底雖然采取了理智的方式——也即以追問德性是什么的方式——追問德性，但是，他并不是一個純粹的理性主義者。我們知道，在具有蘇格拉典型特征的對話中，蘇格拉底從沒有給出過一個有關(guān)任何一種德性的定義或“是什么”的回答，研究者指出：

但是蘇格拉底到底是正面給出了這些至關(guān)重要的德性的定義呢，還是他的一生都處于對這種知識的永不滿足的追求之中呢?眾所周知，那些可以明確稱之為蘇格拉底式的柏拉圖對話一般都導向否定的回答，至少表面如此。在對話中給出一個又一個相關(guān)主題——如勇敢、自制、友愛、知識、德性——的可能定義，但是它們在考察后都作為錯誤的定義而被放棄，為此蘇格拉底甚至自責自己在這方面無能為力。[14]442

對于這種“無能為力”，蘇格拉底并沒有真正不滿，相反，他對此還是挺滿意的。他明確說過，他對善以及各種德性的考察方式，就已經(jīng)是一個人所能過的最好的生活方式。細讀他的對話就不難發(fā)現(xiàn)，他的真正意圖并不是讓對方獲得相關(guān)德性的“知識”，而是通過對話或辯駁，讓對方認識到自己在這方面是無知的，如格思里所指出：“蘇格拉底方法——即辯駁——的本質(zhì)在于說服對話者在他認為他自己知道某些東西的地方事實上一無所知。美諾抱怨說它的最初效果類似于電擊：人的心靈變麻了。”[15]447我們甚至可以說，對于最終不能給出德性的“定義”這個結(jié)局，是在蘇格拉底意料之中的。他不僅讓對方知道自己在德性本性問題上是無知的，他甚至多次明確宣稱自己是無知的。這一點在《申辯篇》中表現(xiàn)得尤為明顯。當蘇格拉底得知德爾斐的神諭宣稱他是最有智慧的人之后，他對此充滿了困惑，因為他明確意識到自己是無知的。于是他找各種聰明人進行對話，看他到底是不是最聰明的。最后發(fā)現(xiàn)，他比別人聰明的地方在于，他知道自己是無知的，而其他人認識不到自己的無知，都在自以為聰明。

蘇格拉底的“無知”并不是說人一無所知，而是說，人的智慧相比于神的智慧而言是微不足道的?！罢嬲闹腔凼巧竦呢敭a(chǎn)，而我們?nèi)说闹腔凼呛苌俚幕蚴菦]有價值的，那個神諭無非是他用來告訴我們這個真理的一種方式?！盵11]9正是蘇格拉底思想中這個“無知”的維度，使得他的哲學活動與神之間存在某種內(nèi)在張力。正如邁克費倫注意到的，蘇格拉底的虔敬觀與他所宣稱的無知有著某種內(nèi)在的聯(lián)系，因為對人類認識能力的局限性的承認恰是虔敬的一個重要組成部分[15]71。

或許我們需要重新思考蘇格拉底的哲學口號“認識你自己”。蘇格拉底的哲學活動無疑在于幫助他人去認識真正的自我。但是，這一“自我”并不完全是理智主義者所解讀的理智，也不是理神論解讀者所主張的精神實體，而是認識到自己能力的有限性，認識到自己不是神。這正是這句話在德爾斐神廟上的原意。蘇格拉底用自己的哲學活動為這個神諭作了詮釋。因此，蘇格拉底雖然采取了普遍定義的理性主義方法來探討德性問題，但是與亞里士多德的解讀不同，蘇格拉底的哲學活動并不是真的要給德性作出定義，相反，而是通過理性反思來表明，真正的德性不可能完全為理性所把握。這正好可以看作是對德爾斐神廟另一句格言的解讀：“勿過度”。它與“認識你自己”剛好構(gòu)成了一個問題的兩面。正如邁克費倫所主張的，蘇格拉底接受了奧林匹斯教中宣揚的人神之間的界限，認識你自己，就內(nèi)在地包含了對人神界限的認識：

因此，蘇格拉底應該被理解為承接了傳統(tǒng)阿波羅宗教的原則，即強調(diào)人與神在智慧和能力方面存在著截然的界限，而這個原則與蘇格拉底注重自身省察的哲學活動是相互結(jié)合在一起的?！@樣一來，“認識你自己”就和蘇格拉底時代的希臘人所理解的一樣，就是要認識到人在神面前的無知以及與神相隔的距離。[16]

現(xiàn)代希臘哲學研究者越來越意識到蘇格拉底不僅是一個理性主義者，同時也是一個理性批判主義，即對理性本身的“過度自信”采取了批判的態(tài)度?！耙虼?，蘇格拉底可以說希望為那個時代的混亂的宗教傳統(tǒng)與智者和自然哲學家的過度自信的理智主義之間提供策劃一種平衡的策略?！盵15]75

可見，“無知”在蘇格拉底的哲學思想和宗教觀中扮演了極為重要的角色。正是以“無知”為中介，使得蘇格拉底的哲學活動帶上了深刻的宗教色彩，“因此對蘇格拉底來說，在哲學活動與真正的宗教生活之間并無根本的界限。兩者都召喚德性的行為以及關(guān)注人的靈魂，而這只有嚴格的理性反省才可能提供”[15]73?？梢哉f，蘇格拉底的理性活動在開啟西方理性主義思想傳統(tǒng)的同時，也對理性界限的反思留下了可能。在這里，哲學與宗教、理性與信仰的界限被抹去?！盀榱烁脑祜柺苡腥毕莸睦硇灾髁x者以及智者的傲慢與懷疑主義影響的心靈，柏拉圖的蘇格拉底教導一種明智的無知，它可以有效傳達夢、先見、啟示[的思想]?！盵17]

對人類理性這種內(nèi)在局限性的洞察，才是蘇格拉底心目中的“知識”。這種以無知為底蘊的知識不能簡單等同于理性主義那種確鑿無疑的知識觀，或許稱為智慧更恰當些。一旦把這一無知的維度突顯出來，我們可以發(fā)現(xiàn)，和孔子一樣，蘇格拉底通過理性反思帶人進入一個處于理性與信仰之間新的思想空間、意義空間。這個空間包含著對理性界限的洞察，因此無法以純理性的方式獲得，從而為信仰留下了可能性。

四、結(jié)語

根據(jù)以上討論，我們可以看到，孔子與蘇格拉底心目中的神既不是傳統(tǒng)具有人格意志的擬人神，也不是理性化了的德性或理性之神，而是根植于一種在人性根子處開啟出來的“信仰空間”。此“空間”介于理性與傳統(tǒng)的信仰之間。一方面，它可以為傳統(tǒng)的信仰提供根基，如前所述，只有開啟“信仰空間”者，他的信仰才能夠直接與他的當下生活相貫通；另一方面，此“信仰空間”又能回避理性的挑戰(zhàn)，因為它植根于理性的有限性之中。在這個意義上，孔子與蘇格拉底有相似處，他們所信仰的對象既非理性神，亦非超越的上帝，而是一種非實體化的“境遇之神”，一種在具體生活情境之中才能被際遇的存在者。

但是，雙方開啟“信仰空間”的方式不盡相同。在孔子那里，開啟“信仰空間”的主要方式是祭祀之禮。在祭神祭祖的活動中，以虔敬之心參與其中的人，面對天地的無窮，面對生命的有限，能夠生發(fā)出一種超越時空的無限、空靈之感，在其中我們才能際遇到神與祖先的存在。蘇格拉底開啟信仰空間的方式是理智的思辨與洞察。他對德性進行了追根究底的考察，發(fā)現(xiàn)人的理智對于人之為人的根基是無能為力的，它永遠無法被人的理智徹底把握。由此，蘇格拉底認為人的智慧相對于神的智慧是微不足道的，從而心生一種對神的敬畏之感。

在中國的思想文化傳統(tǒng)中，甚至直到今天，都沒有出現(xiàn)像基督教、伊斯蘭教那樣的、直接以神為皈依的宗教，但是，我們不能由此說中國人沒有信仰。中國人始終生活在一種由孔子以及其他古代中國哲人開啟出來的“信仰空間”之中。中國人講“天地”或“天地之間”的時候，絕不單指一個物理空間，里面已經(jīng)蘊含了信仰的意味，只是這具有信仰意味的空間沒有被對象化為實體之神。蘇格拉底同樣生活在由理智自身開啟出來的信仰空間之中。但是，此后，經(jīng)過柏拉圖與亞里士多德的推動，蘇格拉底的理性思想中那個“無知”維度逐漸被抹去，那居于可知與不可知之間的“信仰空間”也隨后被確定的思想對象——柏拉圖的善與亞里士多德的第一推動者——所取代。當基督教在希臘地區(qū)開始傳播的時候，理性神又為基督教的上帝所取代，或者說相互融合在一起。

“信仰空間”是信仰的根源。沒有開啟信仰空間的信仰只是迷信。不同的民族有不同的信仰方式，信仰不同的神，但是，它們奠基于其上的信仰空間是相互貫通的。正如我們有不同的戀愛，但是愛人之間的“愛”是一樣的?；氐叫叛龅母?、回到這個原本的信仰空間，有助于不同宗教傳統(tǒng)的文明之間進行對話。如果說未來人類社會的宗教沖突有可能隨著對話的深入、交往的加強而減弱，那么，科技文明對信仰提出的挑戰(zhàn)將是更為致命的。在現(xiàn)代科技文明的視野下，自然與生命已經(jīng)越來越?jīng)]有“秘密”可言。如何在現(xiàn)代科技占統(tǒng)治的時代，讓自然與生命充滿“尊嚴”，將是未來人類的一個挑戰(zhàn)。而孔子和蘇格拉底通過對生命、對理性本身有限性的洞察而開啟出來的這個處于理性與信仰之間的“空間”，由于它與人的實際生活經(jīng)驗緊密相連，以及它具有的非實體化、非對象化特征，或許可以幫助我們更好應對現(xiàn)代科技理性的挑戰(zhàn)。