摘 要：身體之“無”是牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復(fù)雜思想體系出場的耗費與代價，也是我們重新解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與“存有”的關(guān)系構(gòu)成了解謎的準備工作，以此出發(fā)，可以將牟宗三的存有論困難表述為：由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”運動并不構(gòu)成與心體向下之直貫相對應(yīng)的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論并不涵著一個其所允諾的上升與下降互逆循環(huán)的“圓”，如此，心體性體之“一本義”不能如實圓成，而其“德福一致”之圓亦終為半論。然而，牟宗三心體“呈現(xiàn)”之中的裂隙恰恰規(guī)定著“心體”向“身體”的“折返”，身體以其觸與被觸、看與被看、能感與被感的混然性昭示了心體所要求的真正存有論意義上的“圓”，即以身體呈現(xiàn)義為根樞所表明的心與物、人與世界之間互逆循環(huán)的一體關(guān)系。在以身體為呈現(xiàn)焦點的存在論中，牟氏理論中身體的“空場”不再是“無”，而是一個相對于直接顯現(xiàn)的“不現(xiàn)”，這一“不現(xiàn)”也即存在論意義上的“能現(xiàn)”，即，使“心體”之顯現(xiàn)成為“現(xiàn)前”的“不現(xiàn)”之整體;由此，亦可以說，“身體”乃是“心體”這一“現(xiàn)前”所允諾的其他面相和可能，兩者在分解意義上的回環(huán)交織能夠為我們開顯出具有更加豐富寬廣內(nèi)涵的中國世代文化。

關(guān)鍵詞：存有論;“實有”;心體;身體;“顯現(xiàn)”;一本

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）10-0142-15

作者簡介：張再林，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院教授 （陜西 西安 710100）

毋庸諱言，在牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復(fù)雜思想體系中，身體絕對構(gòu)不成任何層級意義上的“論題”。例如，在對《孟子·告子上》“至于身而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉”的疏解中，其謂句中的“身”“不指身體言”，“此處是隱指自己之本心而言”，原因在于，作為四肢百體的形色之身只是告子式“生之謂性”的講法，上升不到“存有論”的“存有”之規(guī)定上，或可曰其“存”但絕不能謂之為“有”，“蓋五官感覺（取聲色臭味觸）之有無從未成問題，而人常放失其本心而不知其本有”。故后文“大體、小體”之辨中的“體”之根本義不在形色之身而在本心或良心這一無形之體，“身體”之中的“體”字實是“虛泛字”，并無“體”之實義?！吧眢w”為虛，相應(yīng)地，與身體直接相關(guān)的感性、知覺在牟宗三的存有論規(guī)定中亦無實義，這與牟氏從“智的直覺”論存有論正相匹配，“此存有之有與有善有惡之有不同”，后者是經(jīng)驗層上的感性的有，而前者卻是“超感性的純智思的有”?？梢哉f，“身”在牟宗三的思想體系中是缺席、隱匿的，不值得亦無須對其展開專題式的討論。然而，在我們看來，“生之謂性”意義上的身體絕不是一個“從未成問題”的自然性，身體之“無”恰恰是牟宗三存有論的一個問題，是牟宗三存有論體系“出場”的耗費與代價，這一不足為慮的“耗費”構(gòu)成了我們重新解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索，并有可能成為解答這一謎題的鎖鑰與謎底，因此，本文首先（1）從身體所指向的在世感受出發(fā)，考察牟宗三以“存有”講“存有論”（ontology）的理論進路，揭其對“存有”、“實有”一詞的特殊規(guī)定，在此基礎(chǔ)上，（2）解析牟氏存有論中的謎霧與謎誤，即，在與“心體”下貫運動相對應(yīng)的從“存在”到“存有”的上升之路中，其對“存在的感受”的強調(diào)卻擁有一個對“存在的遺忘”即“身體的遺忘”的結(jié)局，進而（3）闡明牟宗三存有論問題所指明的一種真正的存在論當(dāng)如何，發(fā)掘牟宗三存有論中身體的“空場”（absence），這一空場也是牟宗三理論所允諾的另一種可能，這一可能的當(dāng)前意義在于，（4）“身體”構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)人努力揭示的面相，總的來看，這一揭示作為一種“呈現(xiàn)”與牟氏的“呈現(xiàn)”相互輝映，可以在一種交織回環(huán)中豐富中國哲學(xué)所具有的無限豐富的內(nèi)涵。

一、在世之憂：“存有論”的擔(dān)負及其實義

在中國大陸的研究學(xué)者中，對牟宗三思想研究得相對較為全面的首推楊澤波，他從坎陷論、三系論、存在論、圓善論、合一論這五個方面展開了對牟氏思想的系統(tǒng)闡釋;其中，“存有論”被看作牟宗三儒學(xué)思想“一以貫之的主脈”，既是其思想發(fā)皇張大的超越之基，也是其“思想研究中最為困難的部分”，以至于可以被稱作“牟宗三儒學(xué)思想之謎”。誠然，亦如楊氏所說，“如果不能站在總體的高度，對牟宗三儒學(xué)思想有一個通盤的了解，像存在、圓善、合一這樣一些問題，是很難說清楚的”，這里所說的“總體”，不僅指牟宗三的整個理論體系，還應(yīng)指牟宗三創(chuàng)建自身理論體系時所處世界的整體及其對這一整體的總體把握。從牟宗三對時代（其世）的把握與感受逼入其理論問題，特別是其存有論的困難，尤為重要;一個原因在于，牟氏本人對“存有”、“存有論”這一術(shù)語的選擇與賦義與此相關(guān)。

為什么使用“存有”、“有”、“實有”來翻譯西語中的Being，以及用“存有論”譯ontology？這里有兩層翻折，需要相互“接力”的兩對概念剖明，即，作為第一層的“存在的”與“非存在的”的區(qū)分，以及在此區(qū)分基礎(chǔ)上進一層的“存在”與“存有”的區(qū)別。“存在”與“非存在”對應(yīng)，“存在”屬于人的具體存在的現(xiàn)實領(lǐng)域，“非存在”屬于由人對其現(xiàn)實存在給予智思而形成的概念思辨的理論領(lǐng)域，即，一個是“純理智的”、“與現(xiàn)實無關(guān)的”抽象，一個是由“客觀的悲情”感觸到的現(xiàn)實。雖然“理論的架構(gòu)”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“無”，從其最終意欲擔(dān)負起生命存在之責(zé)來講，又可稱之為“有”、“存有”。這兩個嵌套區(qū)分均可以在牟宗三學(xué)思兩條線中的一條——“從美的欣趣與想像式的自覺解悟，轉(zhuǎn)入如何為何之架構(gòu)的思辨”——得到說明，這個轉(zhuǎn)變即是從懷特海的數(shù)學(xué)模式與羅素的形式邏輯系統(tǒng)轉(zhuǎn)入到康德的先驗邏輯體系。之所以懷氏與羅氏后出卻不為牟宗三欣賞，原因在于，懷氏的宇宙論系統(tǒng)只把生命轉(zhuǎn)成一個外在的“自然之流轉(zhuǎn)”，羅氏的邏輯原子論只是把邏輯的形式系統(tǒng)偽托于外在的形上學(xué)之假定上，前者限于對直接呈現(xiàn)的具體事物之關(guān)聯(lián)的入微刻畫，后者限于對個體事物之個體命題的符號敘述。因此，懷氏與羅氏在理論構(gòu)架上均是純抽象的，在理論根基上均拘泥于具體的、個別的存在物中，“‘存在方面之存在是現(xiàn)象的存在”，未能透過現(xiàn)象之存在與邏輯之形式系統(tǒng)窺到二者之先驗根據(jù)，即契接熊十力所說的“吾學(xué)在見體”之“體”，即“實有”。從邏輯研究這條線上講，這也是牟宗三主動接近康德并對之大加贊揚的原因所在，因為康德的系統(tǒng)中包含著“體性學(xué)”的概念，這一體性學(xué)的概念即范疇相對于具體物的存在，雖可以謂之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具體物的存在更根本的存在，可稱之為“有”，故牟宗三常以“實有”譯being，而以客觀地講萬物的“存在”譯existence。中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是：“‘存在一詞所表示的卻必須是具體地存在于世界中，有時空性，存在于某一時間中，某一空間中?！嬖诘囊馑季褪牵翰荒茈x開時間與空間?，F(xiàn)實之所以為現(xiàn)實，正由于其有時空，是現(xiàn)實的，所以也是具體的?！?/p>

相應(yīng)地，個體物之存在絕不構(gòu)成“存在學(xué)”的內(nèi)容，以康德術(shù)語而言，個體物之現(xiàn)象存在的條件才是存在學(xué)的著力處，即“它（邏輯）的先驗根據(jù)，必有存在學(xué)方面的牽連”，這一牽連是關(guān)涉著“體”說，此“存在學(xué)”實為“體性學(xué)”或“本體論”，仍借康德來論，“時空主客（即范疇——引者注）就其存在而言，是本體論上的”。因此，范疇作為存在物之本質(zhì)、存在之根據(jù)，是比存在（經(jīng)驗物）更高的層次，依其優(yōu)先性可稱之為“存有”：“范疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行?，講此存有性者即名曰存有論。因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學(xué)即是存有論也?！?/p>

相對于經(jīng)驗物的存在，康德的架構(gòu)思辨不同于羅素為代表的形式系統(tǒng)的邏輯實證論，其先驗邏輯雖亦是一抽象的知識之條件的知性系統(tǒng)，但卻具有存有論的涉指格（ontological reference-scheme）。但康德存有論意義上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有論的概念只是知性底自發(fā)性之對于存在方面之先驗的要求，提供，或設(shè)擬”，只是一個外在化的虛而不實的懸設(shè)（postulation），只成就一個外在的、現(xiàn)象域之內(nèi)的“內(nèi)在的存有論”，達不成“本體界的存有論”?！皟?nèi)在的存有論”之“內(nèi)在”亦只是現(xiàn)象義、經(jīng)驗義上的內(nèi)在，對于真正的“實體”之“實有”來說仍是外在。此外在“虛而不實”的“有”，只有順中國的智慧形態(tài)才能極其成，即，將康德的“認知心”順道德理性的方向逆而上提而肯認一“自由無限心”，存有論的涉指方不是一個空頭的概念，而是實有其體，如其所說，“如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現(xiàn)，是實有其事，則必須肯認一個能發(fā)布定然命令的道德本心”。從康德的范疇的設(shè)擬要求轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)的心體之實構(gòu)成了牟宗三學(xué)思兩條線的另一條，即，“從外在化提升一步，而內(nèi)轉(zhuǎn)以正視生命，契入儒圣之學(xué)”，這一條學(xué)思路線顯明了“存有”之于“存在”的絕對優(yōu)先性。

結(jié)合“存在”、“非存在”、“存有”三個術(shù)語的辨析，可將牟宗三學(xué)思兩條線還原回其學(xué)思的歷史過程：

（1）最初從懷特海與羅素處所得來的領(lǐng)悟只停留于具體存在物的直接感受領(lǐng)域，雖具有美的欣趣與想像，但生命只落于零碎的混沌感受，縱有直觀的解悟，也只是身體上的血氣鼓蕩，而沒有義理承當(dāng)，此時，“非存在”的理論架構(gòu)與存在的身體感受判然為二，各不相助。

（2）從羅素“無體、無力、無理”的約定形式系統(tǒng)轉(zhuǎn)向康德先驗的邏輯系統(tǒng)，即是從對萬物存在的身體直感中轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诘某街畬嶓w的尋求。牟宗三將此稱為進一步的“凝斂”，即以康德的架構(gòu)思辨探尋存在之實。相對于感性的具體存在，康德的范疇概念可謂之“實有”，但就其為概念來講，是“非存在”，并非真正的“實有”。其所涉指的“本體”（noumena）在康德處只是“我們所虛籠地名之”者，此“智思體”“不能著實地直說為是‘本體”。相應(yīng)地，康德存有論的涉指并不真能成就一種存有論，“故‘存有論的一詞不表示所說的純粹概念是指一形而上的實體之實有說”，將康德、海德格爾等人的討論稱之為“存有論”只是相對于“存在”一詞而言，相對于真正的“實有”，這只可看成“西方傳統(tǒng)的形上學(xué)中的一個純粹思想概念之‘有（being）”。

（3）順康德的存有論涉指的要求，由康德邏輯之“認知主體”逆而上提，必涌現(xiàn)出一“道德主體”，此道德主體亦是一超越的實體。由此，康德架構(gòu)思辨的智性系統(tǒng)進一步被收斂入“道德的天心”這一根源中，相應(yīng)地，康德的“智思物”不再是一個空洞的概念，而是有其實，“當(dāng)如此作時，我們即不用‘智思物一詞，而直用本體，實體，體性，實性，真實，實有（存有論的實有）等詞，以指謂那唯一的本體（無限心）”。

這一過程也被牟宗三描述為“一個人的生命遠離其自己而復(fù)回歸于其自己”的過程?！俺鲭x自身”即離開生命的自然感受性的“存在”，進入到以學(xué)問、概念、思辨求真理的“非存在”領(lǐng)域;“返回自身”即將懸空的抽象之理安放到生命的良知本體上，此時的“返回自身”即在“真體”意義上所說的生命“在其自己”，“此時主體是實位，不是虛位。既有這主體之實，則客體之實也有了”。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學(xué)思歷程稱為“雙線并行的歷程”，雖與此處的單線描述明顯相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出離自己”與“返回自己”的回環(huán)關(guān)系，也即“存在”與“存有”借“非存在”而有的回環(huán)關(guān)系，具體而論，人之身體在世的直接的存在感受——“時代的風(fēng)氣、學(xué)術(shù)的風(fēng)氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續(xù)”引發(fā)的“客觀的悲情”——構(gòu)成了“出離自己”的原動力，亦構(gòu)成了從“非存在”的“實有”“返回自己”從而承擔(dān)生命、成全生命、成就生命之實的強力要求。這一回環(huán)結(jié)構(gòu)也是牟宗三體系結(jié)構(gòu)的最高表達——“圓善”，即超越層的“存有”之實體能夠落實到經(jīng)驗層的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”與“存在”的一致。以陽明之語來說，圓教之極成端賴于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”（《王陽明全集·上·卷二·答顧東橋書》）之謂，亦由此故，牟宗三特別表彰“天泉證道”中的“四有四無”之論，“有心俱是實，無心俱是幻”是在“存有層”上講的有無，“無心俱是實，有心俱是幻”是在“存在層”（作用層）上講的有無，二者本是無而能有、有而能無，虛實相通、同體相即，亦即“體用顯微只是一機，心意知物渾是一事”。

二、本體論的直貫：“心體”一本義中的“圓”

“德福一致”的圓善模型是牟宗三理論的最大形態(tài)。何謂“圓”？“圓者滿義，無虛歉謂之滿”，以前所辨析之語而論，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的實際存在。通常理解，“‘成德而純潔化人之感性生命是一分析命題，即成一分德必然函著純潔化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之實際存在這卻不是一分析命題”，即“存有”之德與“存在”之福之間不是一個必然的關(guān)聯(lián)關(guān)系。然而，“圓善”卻意味著并必然要求著“存有”與“存在”之間的必然性關(guān)系，這一必然性，對于牟宗三來說，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性來源于“存有”這一本體的自身規(guī)定性上。對于儒家來說，作為本體的無限心必須緊扣“仁體”來講，因“體現(xiàn)此無限智心之大人之‘以天地萬物為一體之圓境亦必須通過仁體之遍潤性與創(chuàng)生性而建立”，以“四句教”話頭而論，“心意知本是縱貫地（存有論地）遍潤而創(chuàng)生一切存在之心意知”，“心意知遍潤而創(chuàng)生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所不如意，這便是福?！?。德福間關(guān)系的圓教模型又在于“存有”之“本體”自身的品性，即作為超越的實體本身不僅具有超越義，還應(yīng)兼具“創(chuàng)生”、“遍潤”等活動義，如此，作為本體的實有才能直貫下來成就幸福。這一本體論的存有之“本體問題”，就“道德底形上學(xué)”（Metaphysics of morals）言，乃是“道德實踐所以可能之先驗根據(jù)（或超越的根據(jù)）”，“此即心性問題是也”。從而德福一致之必然與否的問題被濃縮為心體性體之間的一本與否的問題。心性一本問題實即心體性體間的一體問題，此問題由存有論的創(chuàng)生、遍潤要求而來，牟宗三稱此種存有論為“動態(tài)的超越的存有論”，“此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論”。本體宇宙論之內(nèi)涵通常又被牟宗三表述為“本體論的直貫”，此“直貫”是“本體宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫”。因此，就中國哲學(xué)而言，作為圓善根基的本體上的一體之圓，必是涵著“心體”與“性體”貫通一體地說，此即心體性體之“一本”義。

心性一本義的成立依賴于本體所具有的直貫義，而此直貫義的闡明卻又依賴于心體義，只有通過心體的直貫義性體才能獲得直貫義。故此，雖然“一本”涵著心體性體彼此無主次、輕重、先后等差別上的本質(zhì)上的一體，但在闡發(fā)“心體性體何以為一”時卻倚仗于對心體的說明。正是由于忽略了牟氏對心體性體何以為一這一問題的闡發(fā)，楊澤波指責(zé)牟氏以明道“天人本無二，不必言合”（《二程集·河南程氏遺書·卷第六》）為基的一本論實為“并列地說”的二本，即“形上實體與道德之心實際為一”并不真能成立。楊氏沒有看到，心體性體一本義中的“性體”亦是一種“虛說”，其所以由虛而實乃在于心體之貫通義。按牟宗三的講法，如果“從此本質(zhì)的圓教之意義上去想”，“通而一之”并無不妥，唯在分解的解釋上需要恰當(dāng)?shù)拇朐~，本質(zhì)上“只有一實體，并無兩實體”，但“分析的，理論上的肯定必須視性體為本心仁體始可”。此“心體”在“體”的分解表述上的優(yōu)先義在于，“此‘心義即為‘活動義（activity）”，如此，才能體現(xiàn)“實體”、“性體”本是“即存有即活動”者?！靶捏w”義的優(yōu)先性在牟宗三依康德起義時最為明顯，即以智的直覺將康德只許可的“我之現(xiàn)于其自己”的“邏輯的我”提升至“我之在于其自己”的“超絕的真我”，作為“本體的我”的實然是借康德的知性框架順勢而來，這一分析是為了揭示存有論中“實體”自身的特性，即真正的實體是“即存有即活動”的。但“智的直覺”只是一種對勘下的方便指示，若徒以“智的直覺”來理解牟宗三所欲闡發(fā)的“本體”之“活動”義乃至其“貫通”義，適足以構(gòu)成牟宗三存有論闡釋中的“謎霧”。

對照西方哲學(xué)系統(tǒng)，尤其以康德為議論點的先驗哲學(xué)系統(tǒng)，牟宗三存有論中的“謎誤”在于，其對存有論的闡發(fā)走的是一條“主體即實體并融實體于主體”主體性之路。在牟宗三看來，康德至黑格爾的德國古典哲學(xué)就是對于以實踐理性上的自由為中心而展開的主體主義的理想主義的完成，“形式的厘清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學(xué)之所展示”，“惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學(xué)，亦足以補其不足”，其中，黑格爾主體精神與絕對精神的關(guān)系啟發(fā)了牟宗三對“作為本源的德性主體在發(fā)展實現(xiàn)中之客觀的表現(xiàn)（所謂客觀精神）”這一問題的解決。對于牟宗三來說，這一問題的解決，不是通過黑格爾式的辯證發(fā)展解決的，而是取決于德性主體本身所具有的根源性地實現(xiàn)客觀存在的主觀性力量，此必是由通心體與性體為一而特顯心體之“活動”、“實現(xiàn)”義而來?！啊嬗斜赝ㄖ挠X始可能”，相對于淹沒于虛無痛苦中的存在主義的虛位主體，“性體心體就是我們的真實而真正的主體性”。

心體與性體這一黑格爾式“主體即實體”框架造就了絕對主體/實體，笛卡爾“我思”真理的普遍性實際上是建立在合性體與心體為一的“絕對之我”上：

“我思故我在”所證明的，并不是一真實而存在的我（主體），它只是一個同語重復(fù)所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系統(tǒng)中的我;然如吾人一旦知道此只是智性系統(tǒng)中的我，則亦不要緊矣。言智性自身之系統(tǒng)，本是抽象地、孤離地言之，本只是成知識之條件。假若一旦知其窮，而且知有為之本源而籠罩之的背據(jù)，則收攝于此背據(jù)中而頓然見其實，則此智性自身之系統(tǒng)實亦是心體之全體大用中之必有的一套也。

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的天心”、“自由的無限心”等語稱之，以“智的直覺”證成此“本體”，即是以“心體”證成“性體”。此是我們順牟氏“智的直覺”這一超越式論證去解析“心體性體所以合一”，但牟宗三在就“心體”與“性體”本身講時，不甚重視此問題，或者以為“心性何以為一”不是一個問題，因“心性完全合一——不，完全是一”，故牟氏在對“心”、“性”的各自闡發(fā)上，力圖都能體現(xiàn)出此“一”與“全”義。然而，進一步的分析仍能看出，在牟宗三心體性體本身合一之論中仍包含著上述的推證路徑。牟氏認為張載《太和篇》中的“合虛與氣有性之名”與“合性與知覺有心之名”皆是不諦之語，以之疏解性體與心體均有所偏，但在這個所偏中仍可看到“心體”相對于“性體”的“賦義”作用，即性體自身的疏解可得“性體、性能、性分”三義，只有在心性是一的背景下才能談“性理義”與“性覺義”，猶以“性覺義：太虛寂感之神之虛明照鑒即是心。依此而言性覺義。性之全體即是靈知明覺”最能體現(xiàn)此點?！叭嫡摗钡膭澐忠嗄荏w現(xiàn)此點，或者，“三系論”即是依“心體”之首要性而來的劃分，伊川、朱子“只存有而不活動”的靜態(tài)橫攝系統(tǒng)，顯然只是在“性體”義上衡定而與“心體”義無關(guān)，遂其“性體”亦不復(fù)是真體而有“道體不透”之譏。再退一步，既使從“一本義”的完全判斷如手，仍可顯出“心體義”的本體義，試以“一本義”再述“三系論”：

（1）伊川、朱子將性體只收縮提煉而為“只存有而不活動”的性體，只有“性理義”，“心”跌落為“實然的心氣之心”，于“心體”任一義皆掛搭不上，于是其性理義亦成偏枯而有偏差;（2）象山、陽明特重“心體義”，其一心之遍潤“是從純主觀面伸展之圓滿，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”，然不影響其為本體論的直貫系統(tǒng);（3）唯有五峰、蕺山的“以心著性”能夠全面展現(xiàn)明道“一本義”，能“明其所以為圓”，“以真實化其‘一本與圓滿”。

在最圓滿的五峰、蕺山系統(tǒng)中，亦可看出牟氏“心體義”的首要性，即，雖然“以心著性”兩頭掛搭，強調(diào)從客觀面出發(fā)，但仍是以主觀面形著而真實化之，故其釋五峰《知言》“心也者，知天地宰萬物以成性者也”中“成性”為“因心之形著而使性成其為真實而具體之性也”，故性體之虛懸由心體之形著而挺立，同時成立此心體即性體義。在對伊川“性之有形者謂之心”（《二程集·河南程氏遺書·卷第二十五》）的疏解評析中，牟氏由朱子此句“難曉，不知‘有形二字合如何說？”，透露出了對心性“究是如何一法”的思考。在牟氏看來，“性之有形者謂之心”中的“有形”當(dāng)從心自身說：

心之本性是覺識活動，有覺識活動即有形象。雖不似形體之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺識活動定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？蓋性只是理，而理之具體表現(xiàn)一般言之，不能不有賴于心之覺識活動。如無心之覺識活動貫注于性理上，則性理之為理只是自存、潛存，而不是呈現(xiàn)地現(xiàn)實的具體的理。是以“性之有形”即以通過心之常識活動之貫注而成為呈現(xiàn)的、現(xiàn)實的理而有形。

由三系互堪可知，離開了心體義則性體義亦無法真正成立，伊川、朱子的“但理”（Mere Reason）只能成就西方形態(tài)的“本體論的存有之系統(tǒng)”，此橫攝系統(tǒng)與另兩系的縱貫系統(tǒng)——“本體宇宙論的實體之道德地創(chuàng)生的直貫之系統(tǒng)”——迥然有異。因此，“存有”不再是一個能夠?qū)⒅形髡軐W(xué)區(qū)別開來并能突顯中國哲學(xué)特質(zhì)的一個術(shù)語，應(yīng)追加一個“直貫”的限定，即伊川、朱子是一個“靜態(tài)的本體論的存有之形態(tài)”，而孔孟大宗是一個“本體論的動態(tài)的立體直貫之形態(tài)”，這一區(qū)別同樣適用于中西哲學(xué)之間的區(qū)別。很顯然，這一區(qū)別的關(guān)鍵在于“心體”，“六君子先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？”（《朱子全書·24·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·胡子知言疑義》），原因在于，“如無心之形著，性只是客觀地潛存，即不能成為具體的、真實的性”，是故“心性之關(guān)系（詮表上須有此關(guān)系之表示）實即抽象地說（性）與具體地說（心）之關(guān)系，形式地說（性）與真實化地說（心）之關(guān)系，主觀地說（心）與客觀地說（性）之關(guān)系”。相對于客觀潛存的性，心具有“活動”、“形著”、“呈現(xiàn)”等義，“性之自然者謂之天”只是形容的虛說，尚賴心之活動充其實、有其形，故性體之“實有/存有”尚待心體之“直貫”來實現(xiàn)，“仁心體物而不遺”所言皆是“本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義”。正是在心之直貫義與通澈義上，朱子的橫攝系統(tǒng)與其他兩系的縱貫系統(tǒng)區(qū)別開來，這一區(qū)別也是關(guān)于心、性/理一本之關(guān)系理解與否的區(qū)別，以對朱子“心具眾理”之“具”的討論為例，“在孟子、陸、王一系中，心具是分析地具、創(chuàng)發(fā)地具，故心具即心發(fā)。但在朱學(xué)中，心具是綜和地具，并不是分析地、創(chuàng)發(fā)地具，故其心具并不是心發(fā)。此仍是認知并列之形態(tài)（故其言心以知覺為本質(zhì)），而不是本體的立體直貫之形態(tài)”。

故而，在對心體一本之義的肯認上，牟宗三特推崇明道主觀面與客觀面兼具的“圓教之模型”，但在心體一本之義的闡釋上，卻往往關(guān)聯(lián)著橫渠的《大心篇》綜論心性合一之模型，“橫渠顯是本孔子之仁與孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗語，只是虛說，心性本自一體，推而言之，由心體直貫而表達的內(nèi)外、心物、“存有”與“存在”的合“不是能所關(guān)系中認知地關(guān)聯(lián)的合”，“不是在關(guān)聯(lián)方式中的合”，不是“兩端之關(guān)系”的合，“而只是一體遍潤而無外之一”，“是朗現(xiàn)無對的心體大主之圓照與遍潤”。

至此，牟宗三以存有論上的心體之直貫義成就了存有論的“存在”之擔(dān)負，心體本體論的直貫在陸、王系表現(xiàn)為“一心之朗現(xiàn)”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中國近代欲極成的知識論問題之情結(jié)說，此本體論的直貫亦可謂之“本心仁體之自我坎陷”，與“自我坎陷”這一自上而下的下降路線而言，從科學(xué)知識的對象的順取之路到哲學(xué)本體的主體的反顯之路則構(gòu)成了自下而上的作為“逆覺體證”的工夫論。牟宗三通過存有論、合一論、坎陷論（直貫論）、圓善論締造了一個絕對的體系，其中，圓善論是存有論的時代擔(dān)負，存有論之所以能擔(dān)負起“存在”之憂，在于“存有”之超越本體內(nèi)在構(gòu)型上的心性合一論，合一論的直貫?zāi)Ｐ驮手Z、涵括著坎陷論與正面講的逆覺體證的工夫論;此外，三系論是以合一論為標準對宋明新儒學(xué)的案例分析，這一分析反過來又構(gòu)成了對合一論的強力效果論證。這一切論證的關(guān)鍵在于，“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”構(gòu)成了心體“無處不在”、“無所不現(xiàn)”的真理，在這個永恒真理之中，中國近世所遭遇到的存在之憂——感性層、經(jīng)驗層上的喜怒哀樂——毫無疑問地會融化于心體之光的“駕臨”、“主宰”之中。

三、“圓”中裂隙：身體的“不現(xiàn)”與“能現(xiàn)”

俗語謂：“眼睛可以看見任何東西，但卻看不見眼睛自身。”這一舊諺表達了感性的限制和尷尬，同時也包含著一種對感性無法實現(xiàn)的世界的向往：任何東西！這個“任何東西”卻絕不包括“眼睛”在內(nèi)。為了驅(qū)逐視線之外的存在物的煩擾，笛卡爾不得不說“是心靈在看而非眼睛在看”，作為“我思”的看擺脫了眼睛的自我限制，就象身體只能從“一個方面”向自我顯現(xiàn)一樣，“我思”不存在自我顯現(xiàn)的難題，“我思故我在”命題的明證性來自于無視角限制、無死角殘留的“心靈的單純的直觀”。笛卡爾確立了這樣一種存在的整體性的真理模型，但卻停留于“我思”內(nèi)在的透明性之中，即作為純粹內(nèi)在觀念的整體性?？档掠筛拍钪薪樗_到的先驗確定性也只是一種先驗內(nèi)在性，這一內(nèi)在性通過黑格爾對作為工具和媒介意義的中介的否定而得到否定，從而徹底實現(xiàn)了內(nèi)外之合。故牟宗三通過康德“智的直覺”（即理性直觀）所實施的對康德的“違反”實是懷著與黑格爾同樣的目的，即通過“廢除范疇”達到存在的絕對性，這一絕對性亦即“我思”的絕對性。因此，“我思故我在”在笛卡爾與康德那里并沒有完成這一表述本身所要求的真理性，只停留于“我現(xiàn)于我自己”的對象我層面而達不到“我在我自己”的主體我/自在我/本體我的層面，唯有賴于“智的直覺”，此“我思”才能完全根本地顯于自身，此“現(xiàn)于自身”即“在其自身”，如此，這個“自身”才能成為合主體與實體統(tǒng)一言之的超越本體，如此，這一超越的實體才能合內(nèi)外而為絕對?！爸蟽?nèi)外于耳目之外，則其知也過人矣”（《正蒙·大心篇》），此合內(nèi)外 “乃是隨超越的道德本心之‘遍體天下之物而不遺而為一體之所貫，一心之圓照，這是攝物歸心而為絕對的，立體的，無外的，創(chuàng)生的合”。

因此，雖然牟宗三的存有論闡釋不是康德的，但其軌儀仍不脫于由法人笛卡爾定其規(guī)模、由德國“康德后理想主義”實踐理性充其極所完成了的神性形而上學(xué)，如其所說，“由‘自由所表示的絕對性與無限性而直通那無限而絕對的神性以為我們自己最內(nèi)在的本質(zhì)、本性（這本性就是正宗儒家所說的‘性之意義）”所發(fā)展出的方向倫理、展現(xiàn)倫理，“在基本義理與方向上與儒家的成德之教并無二致”。正是基于這樣一種判斷，牟宗三批評海德格爾的存在論闡釋，“后者（即海德格爾）則是從存有論方面向外開，脫離那主體主義的中心而向客觀的獨立的存有本身之體會走，建立那客觀自性的存有論”，這種說法是“無本之論”。此處的“本”可以在康德作為現(xiàn)象之根據(jù)的“本體”的意義上去理解，故牟氏批海氏“書中幾乎每句都有‘實有，但從未指出什么東西是實有” （注：此處的“實有”即英文的Being）。相應(yīng)地，海德格爾以“顯現(xiàn)”、“對象給出其自身”等講“存在”（牟氏的“實有”），是“想從現(xiàn)象范圍內(nèi)講出一個‘基本的存有論（fundamental ontology）”，這種存有論只是一個現(xiàn)象界的存有論，并不是牟氏肯定的“本體界的存有論”。故牟氏將海德格爾《形上學(xué)引論》中的“顯現(xiàn)”語與中國哲學(xué)中的“顯現(xiàn)”語相比較，茲依牟氏所引并列如下：

《形上學(xué)引論》：實有意即顯現(xiàn)。顯現(xiàn)不是某種后繼的有時要出現(xiàn)的東西。顯現(xiàn)就是實有之本質(zhì)。

《大學(xué)》：人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。

《孟子》：有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大。

《中庸》：誠則形，形則著。

海德格爾“存在”的自身顯現(xiàn)，與中國哲學(xué)相較，是一個“虛蕩而無本”的顯現(xiàn)，中國哲學(xué)的“形著顯現(xiàn)”是“稱體而言”，甚至，海氏的顯現(xiàn)也不比黃梨洲“心無本體，工夫所至即其本體”（《明儒學(xué)案·自序》）的工夫呈現(xiàn)，因“工夫所至皆是本體”亦有其實體義，海氏一無本性、一無本質(zhì)的顯現(xiàn)更類于具有釋家血脈的禪宗的“作用是性”之說。

從智的直覺所牽扯的系統(tǒng)而言，牟宗三存有論的謎誤在于，以超越的實體性的本心或良知本體講“存在論”（ontology）只是近代主體主義的路徑，是以主體主義為基礎(chǔ)并將主體主義與實體本體論相結(jié)合打并為一，成就的是笛卡爾式“我思”的無所不在的真理性;與從非康德“物自體”意義的“事物本身”（Sachen Selbst）出發(fā)闡釋存在論的現(xiàn)代立場相較而言，牟宗三的存有論構(gòu)成了存在論闡釋的理論倒退。雖然牟宗三強調(diào)要從“存在”的在世之憂出發(fā)前進，但“存在”并不構(gòu)成牟宗三的出發(fā)點與立足點，其真正的出發(fā)點與立足點是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直貫”之能，“存有”實現(xiàn)了對“存在”的照管。在這個意義上，“心體”（兼與“性體”一起說）的“體物而不遺”實依賴于對身體的遺忘，而這一遺忘又有著身體上的自然傾向，即：眼睛在看的時候通常沒有“看到”（意識到）自己在看。牟宗三在對感性、身體的忽視乃至否定中將身體自我遺忘的自然性當(dāng)成了“我思”的真理性，如其對《大學(xué)》“人之視己如見其肺肝然”這一比喻所作的體性學(xué)上的闡釋;其對康德的“違反”式肯定，即“違反”絕不是在“智思”方向上的違反恰恰是對此方向的極成，沿著這一方向，牟宗三甚至想摘掉“先驗感性論”中戴在感性上的“先驗”帽子，亦由此故，牟宗三把時間空間的直觀形式歸之于想像且以此自得;亦見其對存在主義“內(nèi)部系統(tǒng)尚未透徹”的評價，即未能從存在的進路與從情意的感受中透入“實有”之本體;還可見于其對貝克萊“存在即是被感知”一語的“心學(xué)”改寫——“存在即被知”，“雖起自知覺，而實歸宿于神心以成立其主斷”。從這個意義上說，牟宗三的直貫系統(tǒng)是一個單向運作的系統(tǒng)，其系統(tǒng)內(nèi)并不具有一個能夠與直貫、坎陷這一下降之路相對的上升之路，從而其系統(tǒng)也不構(gòu)成真正意義上的“圓”。雖然牟氏將良知本體的“下貫”與“涌現(xiàn)”稱為一個“循環(huán)的圈子”，但二者均是從“良知之體”上說，“涌現(xiàn)”表面上可看作工夫論意義上的“生成”，但其實質(zhì)上仍不是一個與“下貫”相反并與下貫以互逆的方式相成的上升之路，原因在于，逆覺體證的昂然向上并不是存有論的內(nèi)容，其存有論上的“存在”向“存有”的運動、身體向心體的運動并不是一個連續(xù)的運動而是一個斷裂、一個遺忘。

因此，可以說，“身體”是牟宗三理論系統(tǒng)的“空場”（absence）、缺席，從辯護性的立場上說，這個“空場”的原因可以歸結(jié)為身體的自我遺忘。身體的自我遺忘也是“意識的盲點”，但意識的盲點絕不是無，“意識沒有看見的東西就是使它能看見東西的東西，就是它和存在的關(guān)聯(lián)，就是它的肉體性，是世界借以可見的諸生存物，是對象在其中得以產(chǎn)生的肉身”。作為“無處不在”的“心體”顯現(xiàn)的真理性其實奠基于“心體”的不現(xiàn)之處——“身體”。當(dāng)把身體作為心體的根源去理解的時候，身體已經(jīng)不再是諸可見物中的一個，而是顯現(xiàn)的可能性，即“能現(xiàn)”。如梅洛龐蒂對笛卡爾的積極性闡釋，“我思”的真理性奠基于知覺的源初性，因為“知覺與被知覺者必然具有同一個存在的樣式”，由對所思物的不信任導(dǎo)致的對思的懷疑決應(yīng)用不到知覺上，“問題不在于由對被知覺物的確定性的否定去保有知覺的確定性”，從真理的根源性基礎(chǔ)上說，“就知覺而言，笛卡爾主義的根本原創(chuàng)性就在于立足于知覺本身的內(nèi)部，不把視覺和觸覺分析為身體的功能，而是‘關(guān)于看和觸摸的獨一無二的思想”。這個思想的“獨一無二”是梅洛龐蒂的發(fā)明，即從知覺和身體意義上闡明的看和被看、觸和被觸的存在論上的同一，這一同一表達的也是知覺和身體的結(jié)構(gòu)，即身體和知覺的雙重性，這一雙重性構(gòu)成了一個雙方可逆性的循環(huán)，觸和被觸之間、看與被看之間、被感覺的身體與正在感覺的身體之間、人與世界之間都是一個循環(huán)交織的同一體。如此，我們才能說“意識的盲點”的真實意味是“看總是比看到的更多”，亦即，被看到的東西是以看與被看之間的一體性關(guān)系為前提的。在梅洛龐蒂那里，“空場”（absence）不是缺席，也不是缺憾，作為“不現(xiàn)”（ab-sence），它是“現(xiàn)前”（presence）的根基，身體的“不現(xiàn)”其實是“向著不現(xiàn)現(xiàn)前或者來自不現(xiàn)的現(xiàn)前”，是“潛在或隱匿的現(xiàn)前”。相應(yīng)地，我們也可以說，牟宗三的心體的“呈現(xiàn)”、“顯現(xiàn)”只是一個“現(xiàn)前”，此一現(xiàn)前依賴于身體的“不現(xiàn)”，此一“不現(xiàn)”實際上表達的是人與世界的源初性同一，此同一體構(gòu)成了心體光輝的根基。進而言之，牟宗三孜孜以求的心體與性體的一本以及其應(yīng)當(dāng)具有的循環(huán)之圓實際上來自于觸與被觸、感與被感、人與世界之間的交織循環(huán)的一體性關(guān)系。

需要注意的是，以“我思”線索發(fā)展出的心體批判對牟宗三不完全有效，這種批判只是來自于由“智的直覺”之依康德講而來的對照式批判，實際上，牟宗三在就中國哲學(xué)自身系統(tǒng)展開論述時包含著我們上述批判的可能，這一可能，可以從其“道德形而上學(xué)”方面講——道德形而上學(xué)中包含著超出以智的直覺與我思去講“呈現(xiàn)”的其他可能講法，即，不從逆覺體證處講良知本體而從踐履的著實工夫處講良知本體。以牟宗三所討論的朱子中和問題為例，其逆覺體證式講法中的斷裂如下：

致中和的問題只是由感性之情未發(fā)時見一異質(zhì)之超越之體，復(fù)返而由此體以主宰情以成為情發(fā)之和。決不能將未發(fā)已發(fā)移向體上平鋪地將體拉成一條未發(fā)已發(fā)之無間線。至于中體主宰氣化情變，將氣化情變?nèi)諗z于體上，成為體用圓融之一體平鋪，則是另一義。

就喜怒哀樂未發(fā)之靜時見一超越之中體，故中體得為天下之大本。中體與喜怒哀樂之情乃異質(zhì)之兩層，非同質(zhì)同層之一體而轉(zhuǎn)者。

以上討論均可由智的直覺之疑惑處給予發(fā)難，且印證了上述“非圓之圓”的批評。相反，若從踐履處論，則蘊含著溢出上述困境的可能，亦試列其相關(guān)論述：

（1）自律自由之本心是呈現(xiàn)，不是設(shè)準，則道德實踐始有力而不落空。

（2）良心本體并非一空懸之抽象概念，而是一真實之呈現(xiàn)，如此，則肯定人人皆有此本體方有道德實踐上之實義。

（3）宋、明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋、明儒看來，其真實性（不只是一個理念）自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現(xiàn)的。

（4）對于性體心體之體證，或性體心體本身之呈現(xiàn)，不只是隔絕一切經(jīng)驗而徒為抽象的光板的體證與呈現(xiàn)，而且還需要即在經(jīng)驗中而為具體的有內(nèi)容的體證與呈現(xiàn)。

（5）由以上即可看出宋、明儒者實早已超過了康德?！@不是謙遜與否的問題，乃是對于實踐理性是思辨地講，抑還是實踐地講之問題，是“實踐理性如何能真實呈現(xiàn)”的問題，這是實踐理性之實踐地必然的。

這里依然包含闡釋的兩種可能性，若仍以絕對的道德意識、實踐理性和價值之源——即“靠那精誠的道德意識所貫注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具體清澈精誠惻怛之圓而神的渾全襟懷”——來講“道德形而上學(xué)”，這一形而上學(xué)仍是由“我思”出發(fā)經(jīng)主體即實體而成全的存有論為其底子的形而上學(xué)，即“由大人之操存踐履定知仁心為一無限的智心”。此“無限心”在儒釋道三家均有表現(xiàn)，可分別稱為性智、空智、玄智，“無論玄智，性智，或空智，都是自由無限心之作用”，牟氏曾將不從正面論此“無限心”的道家體系稱為境界形態(tài)的形上學(xué)，“這種形而上學(xué)因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫‘境界形態(tài)的形而上學(xué)”。牟氏肯定儒釋道三家皆有境界形態(tài)形上學(xué)的意味，同時強調(diào)，與另兩家相比，儒家還有“實有形態(tài)的形上學(xué)”品格;然而，這一品格若只從“無限心”、“智的直覺”所從屬的主體主義來看，仍屬于境界形態(tài)的形上學(xué)，其心體性體的存在論仍需存在論的闡明。這一闡明，不從具有境界意味的道德價值、道德意識處著手而應(yīng)從道德行為、活動處入手，如此，一種真正的存在論的闡釋才可能。以心體性體為基的道德形上學(xué)只是一個境界論，本身需要存在論的奠基，這一根基可從“行為”所顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)中透顯出來，而行為的結(jié)構(gòu)，也是上述我們論及知覺、身體時所指示的世界的結(jié)構(gòu)：心與物、人與世界相交織的同一體。

當(dāng)牟宗三以“行為”討論“格物”時亦已關(guān)涉此義，“格是正，物是事。事是行為，故吾亦曾以‘行為物說之。擴大言之，亦可以是‘存有物”，依此義，亦可說“身、心、意、知、物是一件”（《王陽明全集·卷三·語錄三·傳習(xí)錄下》）語之另一根本義，即“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”（《王陽明全集·卷三·語錄三·傳習(xí)錄下·錢德洪錄》）的非境界義之意。這一同一表述所蘊含的雙重義在明道“仁者以天地萬物為一體”（《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》）語中表現(xiàn)得最為突出，從知覺痛癢處立論，此“萬物一體”自是表達一種至仁之境界，若從大化流行處觀之，此“一體”實有存在論上的意義，即“一方面心之本體原本是以萬物一體的，另一方面，在存有論上，萬物本來就處于‘一氣流通的一體聯(lián)系之中”，后一個意義上的“一體”，即是人與萬物一體關(guān)聯(lián)共生的整體。若明道語中尚有強調(diào)“智思”、心意所及之意，陽明則點出此智思層上的境界之一體實有其本然之一體，“蓋天地萬物與人原是一體”（《王陽明全集·卷三·語錄三·傳習(xí)錄下·錢德洪錄》），此“一體”即是梅洛龐蒂以知覺、身體分析所揭示的人與世界的源初統(tǒng)一性，即人本就以身體內(nèi)在于世界之中并與世界渾然同體的存在狀況為其活動前提。因此，可以說“仁者渾然與物同體”（《二程集·河南程氏遺書·卷第二上》）中的心體與性體，從境界上看，只是后天工夫意識上智思的收縮與提煉，從存在上看，卻是以“原是一體”為前提的，這個本原的一體性實是牟宗三存有論的存在論根基。事實上，牟宗三也談?wù)撨^由感覺所呈現(xiàn)出的一體性關(guān)系，“感覺將生活之肉體介紹給外界，使內(nèi)外都上了呈現(xiàn)的焦點”，“這一呈現(xiàn)焦點即表出生活之肉體與周圍關(guān)系場發(fā)生了因果作用”，這是牟宗三在討論懷特?！案杏X內(nèi)在關(guān)系說”時的介紹，可惜牟宗三只將其判為“宇宙論”的講法，實現(xiàn)不了其所希冀的“本體宇宙論”講法，故其隨康德一起，不重視感性，亦忽視此感性一體關(guān)聯(lián)整體的根源性意義，因其認感性之綜合“非心之主動的或創(chuàng)生的綜合運用”，而牟氏卻欲從“心之綜合”中上達“心體”，遺憾的錯失了“身體”所表達的存在論意義。

四、結(jié)語：從“心體”到“身體”

梅洛龐蒂在《著名哲學(xué)家》（Les philosophes célèbres）文集的前言中審慎地寫道：“致力于僅僅獲有不朽的思想，人們是走不進哲學(xué)家的先賢祠的;只要著者以此向他的生活探詢，真理的聲音亦絕無回響?！睙o論是哲人的自我運思還是對哲人的歷史品評，哲人所身處的生活與世境均構(gòu)成其“思理”的一個隱默但又無法刪減的“視點”?！绊炂湓?，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也?！保ā睹献印とf章下》），哲人總是先處于自己的時代，然后才能無處不在。

如何才能“無處不在”（everywhere）？當(dāng)?shù)芽枒{知覺確證不到是他本人正在懷疑時，笛卡爾的“思”就成為完美的“無處不在”，現(xiàn)代數(shù)字傳播技術(shù)對哲人之“文”的隨處呈現(xiàn)加劇了哲人之“思”的自在性，使哲人在歷史的仰慕者面前呈現(xiàn)為一個無時間性的理論形態(tài)。這是自然式“自我遺忘”的結(jié)果，理論不朽的“無處不在”式真理形態(tài)實質(zhì)上只是一個虛假的“一無所在”（nowhere），相反，它總是從一個特定的所在被表達出來，即，它的嚴整體系總是由一個特定的“視角”（perspective）輻射而出的透視域或透視體。如果“視角”被理解為單純的限制，則哲人之思不可能無處不在，只能停留于由“我”伴隨始終的現(xiàn)象界，進入不到康德懸擬的“物之在其自己者”，頂多在黑格爾的層階歷史體系中作為一個環(huán)節(jié)獲得與其出身相等的精神位置，——只有黑格爾才以其無所不包的終極體系擁有神性式的無處不在。梅洛龐蒂對這種狹隘理解及獨特的自我膨脹的拒絕，為我們理解牟宗三的思想理論及其當(dāng)下的“在”提供了方法上的幫助，這個方法的要義在于，身世和處境并不夠成“存在”的限制而是其支撐。與薩特將“處境”（situation）和“實際性”（facticity）理解為“純粹的偶然性”、“原初的偶然性”不同，梅洛龐蒂并不認為是意識（詮釋）賦予了處境以存在論上的開放性，“處境”本身即具有存在論意義上的開放性，“正是由于視角才使被知覺者在其自身中擁有一種隱藏的、難以窮盡的豐富性”。正是“世界”自身的開放性使不同哲人之世界與哲思的相互關(guān)系并不限于黑格爾由否定進化所厘定的“后蘊關(guān)系”，而是每一個都以其“側(cè)顯”（profile/Abschattungen）形態(tài)指示了被表達者的整體性，其“側(cè)顯”與“視角”所直接表明的“無處不在”的“一無所在”，只是指通常將視角理解為限制的“一無所在”，每一種偉大的哲思在其內(nèi)部都包含著或指示著超出其直接所指面相的整體性中的其他面相，這些面相既是我們的“發(fā)明”，也是先賢的饋贈。

具體到“身體”和“心體”關(guān)系的理解，也從屬于這樣一種更深層次的揭示。通常，對“心體”與“身體”關(guān)系的誤解，類似梅洛龐蒂以“身體”對笛卡爾的“我思”實施批評所給予人的誤解，仿佛梅洛龐蒂是在用另一個更堅固、更結(jié)實的東西去批評前面曾被認為堅固的東西。這不是兩個平行并列的東西，就像笛卡爾身心二元論所呈現(xiàn)的姿態(tài)，而是不同層次的關(guān)系，是在不同的把握中呈現(xiàn)為不同意義的同一個東西，即“精神直觀的笛卡爾”和“對世界給予了方法論上的探究之后生活在世界之中的笛卡爾”，其中，前者只是后者的一個片斷并應(yīng)在后者之中才能得到充分理解，前者所具有的“無處不在”的野心和抱負也應(yīng)該在后者身上得到充分闡明。同樣，“心體”只是“身體”所表達的整體關(guān)聯(lián)中的一個要素，其真理性應(yīng)當(dāng)通過后者得到理解，退一步來說，如果采取分解的講法，“心體”與“身體”也是一個本質(zhì)上的“通而為一”的合，不是認知關(guān)系、外在關(guān)系的合，在“天地萬物與人原是一體”的本源之合中，“心體”與“身體”都可以以對象化、焦點化的方式“現(xiàn)前”，每一個“現(xiàn)前”都是以“原是一體”的“不現(xiàn)”為前提，“不現(xiàn)”實為“能現(xiàn)”;相應(yīng)地，每一個“現(xiàn)前”都關(guān)涉、包含、允諾著這個無限豐富的“不現(xiàn)”。就“心體”來說，“心體”的“無處不在”恰恰依賴于“身體”在世的特有姿態(tài)，這一姿態(tài)所固有的特定視角及其透視區(qū)并不是身體的限定和不完圓，恰恰相反，“由‘側(cè)顯而來的知識并不應(yīng)被看作是能夠一下子捕捉到對象所有可能方面的整體這一真正知識的降級”，“側(cè)顯”在表面上雖然直接呈現(xiàn)為一個方面的“現(xiàn)前”，但這一“現(xiàn)前”表達的卻是“整個”，“心體”所要求的“無處不在”實際上指示的是“心體”作為呈現(xiàn)所具有的開放性，它允諾了其他的面相，并在與其他的面相的匯合的理解中更加逼近那同一個無限豐富的世界?；谶@樣一個方法論及由此方法論展開的實質(zhì)性分析，我們嘗試對前文作出簡要的概括：

（1）牟宗三亦是從其在世存在的具體感受出發(fā)建構(gòu)其存有論的體系，但其“存在”與“存有”的區(qū)分卻使其存有論脫離身體式的在世存在，從超絕形而上學(xué)處為中國哲學(xué)奠基;從其學(xué)思脈絡(luò)來看，即是從懷特海所堅持的以肉身為呈現(xiàn)焦點的感性關(guān)系場撤回到康德的先驗域，并就康德再“向上一機”地建立真正的本體界的存有論，以此擔(dān)負起現(xiàn)世存在之困難的重任。

（2）存有論的擔(dān)負即牟宗三強調(diào)的“德福一致”模型，這一模型依賴于 “即存有即活動”的超越的實體本身的品性，依中國哲學(xué)的術(shù)語，這一超越的實體之品性即“心體性體”之“一本”義;從內(nèi)部來看，心體性體之一體義又依賴于心體所具有的“直貫”、“創(chuàng)生”功能，相較而言，“身體”中之“體”字只是虛說，在本體論/存有論的規(guī)定中不足為慮。

（3）在就康德講中國哲學(xué)的存有論時，牟宗三借用了康德的“智的直覺”這一術(shù)語，這一術(shù)語的使用恰恰構(gòu)成了牟宗三“存有論的謎霧”，即，“智的直覺”這一西方哲學(xué)術(shù)語亦將其在西方思想脈絡(luò)中本來具有的復(fù)雜攪擾帶入到對中國哲學(xué)存有論的闡明中，使問題愈以難辨。

（4）牟宗三“存有論的謎誤”在于，其以“智的直覺”講中國哲學(xué)中的“心能盡性”、“心以著性”義以期彰顯心性一體的直貫義，這一存在論講法只是以主體主義為基礎(chǔ)并將主體主義與實體本體論打并為一的近代路徑，實質(zhì)上是一種“境界形態(tài)的形而上學(xué)”，與從非康德“物自體”意義的“事物本身”出發(fā)闡釋存在論的現(xiàn)代立場相較而言，牟宗三的存有論構(gòu)成了存在論闡釋的理論倒退，這一“倒退”可見諸于牟氏對海德格爾“實有”之“顯現(xiàn)”的批評中。

（5）從心體作為“顯現(xiàn)”的角度分析，牟宗三存有論的問題在于，其所闡釋的“一本”義之“圓”并不是一個真正的圓，其由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”并不與心體向下之直貫構(gòu)成一個上下互逆的圓的循環(huán)。這一循環(huán)，不能從“心體”上闡明而應(yīng)從“身體”上闡明，牟宗三道德形而上學(xué)中包含著這樣一種闡明的可能，即，不從道德意識、實踐理性、價值之源而從道德行為與踐履處建立存在論，否則，這種可能不會存在。

（6）由知覺分析入手所揭示的觸和被觸、看和被看、能感的身體和被感的身體、心和物、人與世界之間的互逆關(guān)系，由這一互逆關(guān)系所揭示的人與世界交織循環(huán)的同一體，為我們建構(gòu)存在論提供了強力支援;心性一體的一本之圓的存有論所以可能，恰恰依賴于一種身體存在論的闡明，這樣一種存在論即“蓋天地萬物與人原是一體”的交織一體論，在此實然、本然之一體上，亦可說“心與氣合”、“不見所謂氣，所謂心，渾然一體流浹也”（《朱子全書·13·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·延平答問》）的工夫所至田地與境界。牟宗三以此“實有”之境界與著實工夫論心體與性體之本體意，錯失了更深一層的以身體為呈現(xiàn)焦點的本然一體義。

（7）身體存在論的闡明，能夠使我們重新審視理學(xué)內(nèi)部體系的劃分并給予恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｄ彩先嫡f不同于傳統(tǒng)理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)三分法之處在于，不考慮（取消）“氣學(xué)”一派，另立五峰、蕺山一系，力圖在心體直貫這一存有論規(guī)定上把握理學(xué)全貌，固然突出了工夫論、境界論的意義，但全然將“氣學(xué)”打入經(jīng)驗層而目之為不須論，則不為公允，且在理論上忽視了身體在存在論規(guī)定中的意義。當(dāng)然，“氣學(xué)”所具有的存在論意義不可能從“心本”亦毋須從獨斷的“物本”出發(fā)而應(yīng)當(dāng)從“身本”出發(fā)給予闡釋，在這個意義上，氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)之間的區(qū)別不再是存在論上的，因為它們都自覺或不自學(xué)地分享了身體一本這一存在論前提。這一論斷意味著，宋明理學(xué)內(nèi)部學(xué)派之間的區(qū)分均不是傳統(tǒng)分法與牟氏分法中所認定的異質(zhì)性區(qū)分，而是一個在一體性基礎(chǔ)上的差異區(qū)分，在此基礎(chǔ)上，身體這一出發(fā)點為我們深入挖掘傳統(tǒng)思想中“氣論”、“禮數(shù)”、“宗法”、“情感”等思想面相提供了根基，而關(guān)于這些方面的闡釋在牟宗三處是闕如的。

（8）從“心體”作為“側(cè)顯”來看，它僅僅是一個“現(xiàn)前”，“身體”的“空場”并非“無有”而是一個“不現(xiàn)”，這一“不現(xiàn)”表達的是顯現(xiàn)的整體性的不可見，然而卻是“現(xiàn)前”之所以可能的“能現(xiàn)”。除了作為隱默的一體整體性根基之義外，這一“能現(xiàn)”同時意味著，“身體”也可以以專題化的形式側(cè)顯出來，這構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)人的研究主題。每一個時代、世代的側(cè)顯都不自覺地允諾著其他的面相與可能，諸不同的顯現(xiàn)匯合在一起方將這“同一個世界”展現(xiàn)為無限豐富的生成與創(chuàng)造，于是，每一代人完成了自己的“發(fā)明”，在連續(xù)中造就了具有豐富寬廣內(nèi)涵的人類文化與歷史。

（責(zé)任編輯：輕 舟）