李彬，袁雯雯

(1．鄭州大學 哲學學院，河南 鄭州450001；2．鄭州大學 馬克思主義學院博士后流動站，河南 鄭州450001)

費爾巴哈是19世紀德國著名哲學家。從德國古典哲學史與馬克思主義哲學史兩個方面來說，費爾巴哈皆具有重要的歷史地位和作用。一方面，費爾巴哈通常被看作德國古典哲學最后一位杰出代表和終結(jié)者，恩格斯論述馬克思主義哲學與德國古典哲學關(guān)系的名著《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》這一書名即指出了這一點；另一方面，費爾巴哈又是黑格爾哲學最早的反動者之一，是“第一個指出黑格爾哲學頭腳倒置特點的人”[1]319，故費爾巴哈為馬克思超越唯心主義哲學尤其是黑格爾哲學指明了方向，從而深刻影響了馬克思的哲學批判與建構(gòu)(1)20世紀八九十年代，國內(nèi)馬哲學界圍繞費爾巴哈與馬克思的關(guān)系，尤其是《基督教的本質(zhì)》對馬克思影響的問題產(chǎn)生過激烈爭論。參見：田其治《費爾巴哈給了馬克思以巨大影響的是＜基督教的本質(zhì)＞嗎?——與朱德生、李真二同志商榷》，《山西師院學報(社會科學版)》，1981年第3期；賴金良《＜基督教的本質(zhì)＞沒有使馬克思“成為費爾巴哈派”》，《浙江學刊》，1985年第1期；董仲其《＜基督教的本質(zhì)＞與馬克思恩格斯》，《探索》，1986年第4期；鄭偉建《也談＜基督教的本質(zhì)＞與馬克思，恩格斯——與董仲其同志商榷》，《南京政治學院學報》，1987年第Z1期；宮鳳鳴《正確評價費爾巴哈＜基督教的本質(zhì)＞對馬克思、恩格斯世界觀轉(zhuǎn)變的影響》，《東北師大學報(哲學社會科學版)》，1986年第2期；李毓章《恩格斯對＜基督教的本質(zhì)＞的評價的基本觀點依然正確——評D．麥克萊倫對恩格斯的非難》，《高校社會科學》，1990年第5期。不管馬克思是否受《基督教的本質(zhì)》的影響而成為費爾巴哈派，以及在馬克思思想發(fā)展過程中是否存在過一個“費爾巴哈階段”，必須要承認的是，費爾巴哈對馬克思的思想革命具有重要的意義，尤其影響了后者對思辨形而上學的批判。參見：郭艷君、李作清《馬克思對思辨形而上學的批判——兼論馬克思與費爾巴哈的思想關(guān)系》，《學術(shù)交流》，2020年第10期。。

學界對費爾巴哈哲學的研究有一個基本傾向，即從馬克思主義哲學發(fā)展史的角度，把費爾巴哈看作一個過渡性人物，將之置于德國古典哲學與馬克思之間來進行批判性考察。這一研究范式和視角為我們更深刻地理解和定位費爾巴哈哲學在西方哲學史，尤其是馬克思主義哲學發(fā)展史上的地位和價值提供了重要的幫助。但是，這種研究路徑也存在忽視費爾巴哈自身思想獨特性的弊端，這反過來既不利于我們加深對馬克思與費爾巴哈二者關(guān)系的理解，也不利于我們深化對馬克思哲學革命的認識。

因此，有必要更為深入地考察費爾巴哈本人的核心思想，尤其是其宗教批判思想，進一步厘清其對馬克思哲學，尤其是后者的宗教批判思想的影響，以衡定費爾巴哈哲學思想的理論地位和時代價值。

一、對黑格爾思辨哲學的批判與人本學

費爾巴哈的哲學批判是從對黑格爾哲學的批判開始的，《黑格爾哲學批判》(1839)一書標志著他“第一次整個地，而且永遠地轉(zhuǎn)到唯物主義立場上來了”[3]9。僵化為國家哲學的黑格爾哲學，在當時已經(jīng)喪失了生命力，只不過是“百足之蟲，死而不僵”。青年黑格爾派也在力圖突破黑格爾哲學的束縛，“圍繞宗教性質(zhì)問題展開的爭論”[1]317是引起黑格爾哲學分化、瓦解的導火索。黑格爾高度評價宗教的地位，甚至把“基督教作為宗教發(fā)展的最高階段，把上帝當作絕對理念的化身”[1]317。他對宗教的這一思辨神學解釋，引起了具有啟蒙精神的思想家以及基督教神學家的雙重不滿。因此，瓦解黑格爾思辨哲學大廈的工作就從宗教方面開始了。

費爾巴哈緊握感性主義和人本主義的武器，揭露黑格爾的邏輯學與感性直觀之間、思辨的“純存在”與現(xiàn)實的存在之間的尖銳對立。通過對黑格爾思辨哲學的批判，他決定性地意識到了感性存在的真實性，意識到“哲學上最高的東西是人的本質(zhì)”[3]83。在他看來，既然思辨哲學的本質(zhì)是人的本質(zhì)，而基督教的本質(zhì)也無非是異化了的人的本質(zhì)，因此很大程度上，黑格爾哲學的本質(zhì)與宗教(尤其是基督教)的本質(zhì)是同一個本質(zhì)。用批判黑格爾哲學的原則批判基督教，成為費爾巴哈宗教批判的一大特色。這一原則，就是“感性對象性原則”(2)費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中，具體地闡述了何謂“感性對象性”：“制造、創(chuàng)造、創(chuàng)生，只不過意味著使最初僅僅主觀的、在這個意義上不可見的、不存在的東西成為對象性的，使其感性化”“換句話說，只是意味著在我之外設(shè)定某物，使某物成為某種跟我區(qū)別開來的東西。沒有‘外于我的存在’之現(xiàn)實性與可能性，則也就根本談不上制造、創(chuàng)造”(參見：費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館，1984，第156頁)。顯然，從“感性”和“對象性”層面來理解德國古典哲學的“設(shè)定”，這是對德國古典哲學自康德、費希特一直到謝林、黑格爾的思辨唯心主義的一種基于徹底倒轉(zhuǎn)的批判。，就是“人的本質(zhì)”的學說，即建立在自然主義基礎(chǔ)上的人本學[5]。

費爾巴哈的哲學革命是從批判黑格爾哲學開始的，而他關(guān)于“人的本質(zhì)”的學說也是“從批判黑格爾對人的本質(zhì)的唯心主義觀點中建立起來的”[4]177。他認為，“宗教根源于人跟動物的本質(zhì)區(qū)別”[2]29，動物只有“自我感”，人則可以將類、將自己的本質(zhì)性作為自己的對象，并對之形成意識。因此，這一“人跟動物的本質(zhì)區(qū)別”[2]29不是別的，就是意識，或者說是自我意識和類意識。人通過將自己的本質(zhì)對象化并對之形成意識而產(chǎn)生宗教，而對象化了的人的本質(zhì)性就成為宗教的對象，即上帝。

那么，人的本質(zhì)性，或者說“在人里面形成類、即形成本來的人性的東西究竟是什么呢”[2]30－31?費爾巴哈認為，這就是“理性、意志、心”[2]31，也是一個完善的人所必須具備的能力，是人成其為人的根本，是“真正的、完善的、屬神的”[2]31。問題在于，如何將這些本質(zhì)對象化呢?費爾巴哈極為重視這一“對象性原則”。他指出，“沒有了對象，人就成了無”[2]32，而對象不是別的，其實就是人之本質(zhì)的外顯，是人的“公開的本質(zhì)”[2]33，是人的“真正的、客觀的‘我’”[2]33。換句話說，人只有依靠對象才能意識到自己的存在。在費爾巴哈看來，真正的意識就是自我意識，“意識是完善的存在者所特有的標志”[2]35。也就是說，只有人才具有意識，盡管人在個體存在中表現(xiàn)出來的是有限的本質(zhì)，但人能夠?qū)⒆约旱念惐举|(zhì)看作是無限的。所以在人的本質(zhì)性中，人感受到自己的無限性，尤其是類本質(zhì)的無限性，此無限性的本質(zhì)被人當作對象來意識時就是上帝，即“自己的至高本質(zhì)”[2]36。

在費爾巴哈那里，意識包括思維能力和感受能力，因此，人不僅能思維無限的東西，而且能感受無限的東西。而不管是思維還是感受無限的東西，實際上都是在通過思維和感受確證“思維能力”和“感受能力”的“無限性”[2]38。換句話說，在費爾巴哈看來，當我在思維和感受上帝時，我其實是在思維和感受我的意識之本質(zhì)的無限性；而我之所以能思維和感受無限的上帝，只是因為后者乃是我的意識、我的本質(zhì)的無限性的自我確證。根據(jù)同類相知原理，“屬神的東西只有通過屬神的東西而被認識”，所以“上帝只有通過上帝自身而被認識”[2]38。因此，按照他的觀點，我們的感情所感受到的屬神的本質(zhì)、感受到的上帝不是別的，只是我們感情的屬神的本質(zhì)而已。

在費爾巴哈看來，感情是宗教的真正本質(zhì)，是人里面真正高貴的、屬神的東西：“感情是屬神者的工具”[2]38。因此，具體的、直接的感性直觀才是宗教的真正本質(zhì)和根源。那么理性、思維呢?它們不也是人的本質(zhì)嗎?不也隸屬于人的意識嗎?費爾巴哈認為，感情的威力大大超過了理性和意志的威力，感情是人的“最固有的本質(zhì)”[2]40，甚至，感情就是人的“上帝”[2]40。理性、心在本質(zhì)上是“宗教無神論”[2]40的，理性設(shè)定的上帝也會被理性所殺死(3)康德即用理性的大刀將自然神學的頭顱、即上帝的頭顱砍掉，參見：謝遐齡《砍去自然神論頭顱的大刀》，云南人民出版社，1989。。只有感情的上帝才永遠不死，因為只要人存在，感情或依賴性就是他最固有的本質(zhì)，就是他最原初的上帝?？梢姡星榛蛘哒f感性、感受性，是費爾巴哈宗教和哲學理論的核心概念，他正是用前者來批判、對抗黑格爾的思辨理性。

二、從對黑格爾哲學的批判到對基督教本質(zhì)的批判

《基督教的本質(zhì)》是費爾巴哈最有影響的哲學著作，也是基督教批判的經(jīng)典之作。在費爾巴哈的思想進程中，這部書的地位也是舉足輕重的。《黑格爾哲學批判》的積極成果——“哲學上最高的本質(zhì)是人的本質(zhì)”的觀點，在《基督教的本質(zhì)》中采取了“神學之秘密是人本學”這一宗教批判的表達形式[5]7。批判重心的這一轉(zhuǎn)換只是研究對象和研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，研究的主題和宗旨則依然是對思辨理性的批判，當然更多的是借助于對宗教神學的批判。正如有學者指出的，“如果說《黑格爾哲學批判》是在實體與主體的關(guān)系上批判黑格爾哲學顛倒的、虛幻的思辨本質(zhì)，那么《基督教的本質(zhì)》則是在哲學與宗教的關(guān)系上揭示黑格爾哲學的‘理性神秘論’，揭示黑格爾思辨哲學作為宗教理性支柱的神學本質(zhì)”[5]7。也就是說，費爾巴哈認為，對黑格爾思辨哲學的批判與對基督教本質(zhì)的批判之間具有理論上的一貫性，這種一貫性可以解釋為費爾巴哈將黑格爾哲學的本質(zhì)與宗教的本質(zhì)當作是同一個本質(zhì)所致，因此對黑格爾思辨哲學的批判是對基督教批判的前奏，而對基督教本質(zhì)的批判則是對黑格爾思辨哲學批判的理論深化。用費爾巴哈的話來說：“黑格爾的邏輯學是理性化和現(xiàn)代化了的神學，是化為邏輯學的神學”[3]103、“誰不揚棄黑格爾哲學，誰就不能揚棄神學”[3]114、“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”[3]115。

因此，在費爾巴哈看來，要徹底批判宗教、批判神學，就不能單單批判基督教、批判神學，而是同時要批判黑格爾的思辨哲學，甚至應(yīng)當把后一批判當成前一批判的理論基點。黑格爾的思辨哲學在當時已然成了“神學最后的避難所和最后的理性支柱”，此“避難所”和“支柱”不倒，對于神學和基督教的批判也就不會成功。而事實上，《基督教的本質(zhì)》做到了“對基督教本質(zhì)的每一批判同時都可以讀作對黑格爾思辨哲學的批判”[5]8。正如費爾巴哈在第二版“序言”中所說：一方面，由于這本書，“我就確實冒犯現(xiàn)代基督徒、特別是神學家們”；另一方面，“我觸犯了思辨哲學最敏感的地方，使它大出洋相”[2]8。

《基督教的本質(zhì)》一書分為兩個部分，第一部分是“宗教之真正的、人本學的本質(zhì)”，第二部分是“宗教之不真的(或神學的)本質(zhì)”。按照費爾巴哈在第二版“序言”中的說法，兩部分要證明的東西是一致的，即都是要證明“神學之真正意義是人本學”[2]17這個基督教最大的秘密，但其進路和具體內(nèi)容有所區(qū)別。首先，第一部分主要是肯定性地闡明基督教之本質(zhì)、真理，而第二部分則是否定性地揭露基督教教義中的種種矛盾。其次，在第一部分，費爾巴哈主要討論的是宗教，也就是討論基督教的人本學本質(zhì)；而在第二部分，他主要討論的是作為宗教之反思的神學，力圖證明任何企圖將人本學與宗教、神學區(qū)分開來的思辨神學都是荒謬的。因此，這兩部分是相輔相成、缺一不可的，沒有了肯定性的第一部分，則整部著作就成了對宗教的虛無性和荒謬性的徹底否定。而沒有了否定性的第二部分，那么對當時的基督教和思辨神學、哲學的批判就會不徹底。因為只有通過充分暴露基督教和思辨神學的種種矛盾與悖謬之處，才能對之進行深入批判，也才能更加有力地證明第一部分的結(jié)論，即“神學之真正意義是人本學”。

同樣，費爾巴哈從來沒有想要否定宗教，而只是批判宗教：“我們對宗教的態(tài)度，絕不僅僅是一種否定的態(tài)度，而是一種批判的態(tài)度；我們只是把真的東西與假的東西分開來”[2]349。這里的“批判”無疑需要從德國古典哲學的意義上進行理解，“批判”并非否定，而是康德意義上的“劃界”，或者是黑格爾意義上的“揚棄”。費爾巴哈這里所作的區(qū)分就是對宗教之真正的即人本學的本質(zhì)與其不真的即神學的本質(zhì)的區(qū)分，通過這種區(qū)分，費爾巴哈肯定了宗教的人本學本質(zhì)，而否定其一般意義上的神學本質(zhì)，從而能夠用一種建立在心的本質(zhì)和愛的基礎(chǔ)上的“愛的宗教”來取代基督教。正如我們已經(jīng)指出的，在費爾巴哈那里，對宗教的批判與對黑格爾哲學的批判始終是聯(lián)系在一起的，或者說宗教批判乃是其哲學批判的組成部分和進一步延續(xù)。因此，他也試圖用一種建立在人本學基礎(chǔ)上的未來哲學取代黑格爾意義上的思辨哲學。

三、“宗教之真正的、即人本學的本質(zhì)”

在《基督教的本質(zhì)》的第一部分，費爾巴哈始終堅持的一點是將“上帝的本質(zhì)還原成為屬人的本質(zhì)的組成部分”[2]246，也就是將神學還原為人本學，始終將人作為宗教的始端和中心。首先，費爾巴哈論證了“作為理智本質(zhì)的上帝”，但是接下來他馬上指出，“理智之上帝并不是宗教之上帝”。因為，“理智不僅對人感到興趣，而且也對人以外的東西、對自然感到興趣”[2]82。但是宗教，尤其是基督教，本質(zhì)上是排斥世界、排斥自然的，因為有世界存在就會有物質(zhì)存在，就會有壓迫沖突，就會有時間和空間，就會有界限和必然性存在，而這些都是主觀之心情所不希望的，因此，“自然結(jié)束之處，就是上帝開始之處”[2]144。也就是說，理智與宗教所指向的對象及其本質(zhì)是相反的，前者指向的是普遍自然的本質(zhì)，后者指向的則是我們?nèi)说闹饔^的本質(zhì)：“理智是普遍的、泛神論的本質(zhì)，是對宇宙的愛；可是，宗教——尤其是基督教——所特有的規(guī)定，卻就正在于它完全是人神論的本質(zhì)(anthropotheistisches Wesen)，是人對自己本身專一的愛，是屬人的、并且主觀地屬人的本質(zhì)之專一的自我肯定?！盵2]82－83換句話說，與理智相比，屬人的、屬感性的、屬心情的愛才是基督所最為重視的本質(zhì)，因為真正說來，基督教的上帝乃是一個以心情、以愛為其本質(zhì)的上帝。

那為什么基督教會將“愛”當作其最高本質(zhì)呢?費爾巴哈認為，作為理智本質(zhì)和道德本質(zhì)的上帝會由于其完善性而與世俗的人產(chǎn)生決裂，也就是說，人作為有限存在者與自己的“類本質(zhì)”相比始終有局限性和缺陷，人因此感到與作為完善的存在者之間有一種無法消除的決裂之感，因而無法擺脫自身的“罪惡意識之苦痛”和“虛無感之苦惱”[2]84。為了解除這種決裂，為了“鈍化罪惡之致命的鋒芒”，唯一的辦法就是不僅讓人將上帝看作是道德和理智本質(zhì)，更重要的是將其也看作是“慈愛的、深情的、甚至主觀地屬人的存在者”，也就是把“心、愛意識成為至高的、絕對的威力和真理”[2]84，因為只有這種屬于感性和感情、屬于心情之本質(zhì)的愛，這種“有血有肉的愛”“才能夠赦免血肉所犯的罪”[2]86。這樣的愛是比神性更高的威力和真理，它可以征服上帝，規(guī)定上帝放棄其神性，甚至讓上帝化身為人。而正是在這個“化身之秘密”[2]92中，基督教暴露了它的秘密，即作為心之本質(zhì)、作為愛之化身的上帝，無非“是一個徹頭徹尾屬人的存在者”[2]95。這個有血有肉的、屬人的存在者與其說是上帝，不如說是在上帝的右邊共同掌管萬物的圣子耶穌基督。基督才是基督教真正的上帝，基督通過受難來證明自己乃是真正的受難的和愛的上帝。上帝受難，意味著“上帝是一顆心。心乃是一切苦難之源泉、總和”[2]102?！皭弁ㄟ^受難來證實自己”[2]98，心也是如此。

既然基督是真正的基督教的上帝，那么為什么還需要有三位一體呢?費爾巴哈說，人不會只滿足于僅有感覺而無理智和意志的存在者，因為人的本質(zhì)就包含著“理性、愛和意志”[2]31，所以人必然要求具有完善的整體性的上帝，而對三位一體的意識其實就是人對自己的整體性的意識。并且，只有在與他者、與對象的關(guān)系中，人才能愛，而“在愛之中，我們是依賴的”[2]107。上帝之所以愛世人乃是因為圣子的緣故，也就是說“對人的愛，是一種從對子的愛中導引出來的愛”[2]110。圣父跟圣子之間之所以有這種屬人的愛，乃是因為三位一體中的父與子并不是比喻意義上的，而是最本來意義上的、具有血緣關(guān)系的、實在的、屬自然的父與子。愛的產(chǎn)生正是由于其血緣關(guān)系的存在。圣靈不是別的，而“是上帝用以愛自己和愛人的那個愛，并且同時又是人用以愛上帝和愛人的那個愛”[2]108。既然父與子是實在意義上的父與子，因此為了補全這個“屬神的家庭”，基督教就把一位女性第三人格接到了天上，這就是圣母。圣母是不用男性就能得子的，正對應(yīng)于圣父的不用女性就能將圣子生出。但如同圣父一樣，圣母也是一個實在意義上的母親，她對圣子的愛是至高無上和最深沉的母愛，母愛是一種“不可安慰”的“愛之真態(tài)”[2]113。而且，“愛，自在自為地就是屬于女性和女性存在者的”[2]114。也就是說，只有出自女性的、出自母親的愛才是真正的愛之源泉。人將自己所具有的完善的本質(zhì)和屬性都放在作為自己的對象的上帝里面，因此上帝越充實，人就越空虛。脫離現(xiàn)實生活內(nèi)容的人就需要一位富有內(nèi)容的上帝，也就是說需要一位具備所有的完善性、具備所有屬地和屬人的本質(zhì)內(nèi)容的上帝。“上帝起源于缺乏感”[2]115，即人缺乏的就是上帝所是的，所以現(xiàn)實生活的“無可安慰的空虛感和孤單感就需要一位含有彼此熱情地相愛著的社會、聯(lián)合體的上帝”[2]115。

因此，在費爾巴哈看來，上帝并不是一個孤獨的存在，他在自己里面跟自己區(qū)別開來，自己成為自己的對象，自己意識到自己。這種區(qū)別性和差異性正是“上帝里面的創(chuàng)世原則”[2]123。上帝里面這種“差別性原則”[2]127來源于現(xiàn)實生活中的人與人之間的區(qū)別，即我是依賴于一個他者的，他者就是“另一個‘我’”、是“我跟世界之間的紐帶”[2]125。因此，“人只有在別人身上才了解自己和意識到自己；但是，只有了解了自己，才能了解世界”[2]125。費爾巴哈認為，我們“之所以能夠存在著，要歸功于自然”，但是我們“之所以能夠是人，卻應(yīng)當歸功于人”[2]125。換句話說，只有在與他人的交往中，我們才意識到自己是人，因為，“人之第一對象，就是人”[2]125。他進一步指出，包括機智、敏慧、幻想、感情和理性等一切所謂的心靈力量，都是“人類之力量”，是“文化之產(chǎn)物”，是“人類社會之產(chǎn)物”，而不是“單個人”的力量及其產(chǎn)物[2]126?？梢?，費爾巴哈確實已經(jīng)認識到了主體間性或者說人際交往和人類社會活動的重要性。

費爾巴哈接下來在對基督教種種秘密——包括天意、無中創(chuàng)有、信仰、奇跡、祈禱、超自然的誕生和復活等——的論述中，繼續(xù)貫徹著他的人本學觀點。具體而言，不管是天意、奇跡還是無中創(chuàng)有，都代表了心情主觀“專擅之威力”[2]148，也就是說上帝為了人的緣故而“隨心所欲地來擺弄事物”[2]149，而真正希望隨心所欲擺弄事物的其實是人，是人的主觀心情之愿望。心情希望擺脫自然和理性之必然性，希望能夠事事稱心、合意，所以我們需要一位能夠滿足我們愿望的全能而博愛的上帝的存在。自然誕生的限制是我們摒棄的，因此之故，我們的這位上帝要從超自然中誕生。不惟如此，我們的這位上帝還要能從死亡中復活，受難表明了他的屬人性及其對我們的愛，而復活、不朽則代表了他的神性。耶穌基督是類本質(zhì)與個體存在的統(tǒng)一，是神性與人性的統(tǒng)一。在基督身上，我們看到了自己的福樂，因為跟我們一樣的血肉存在者在天上掌管著萬物。上帝既是我們的心情之本質(zhì)和愛之本質(zhì)，也是我們心情全能之實現(xiàn)和無限愿望之實現(xiàn)，職是之故，這一位上帝能夠傾聽并順從我們的祈禱。萬事萬物皆服從上帝的權(quán)威，但是上帝卻屈服于我們的愛、心情、愿望，因為上帝就是愛，就是心。因此，我們信仰上帝之全能，相信奇跡之能夠?qū)崿F(xiàn)，其實就是相信我們自己的愿望之現(xiàn)實性，即認為我們愿望的東西都是存在著的，而奇跡只是一個被實現(xiàn)了的超自然的愿望[2]147－205。

所以，在費爾巴哈看來，基督教之真正的本質(zhì)，或者說它與異教的區(qū)別也就是這個作為真正的上帝的基督，這個基督是“主觀性之全能，是被從自然之一切束縛與法則中救贖出來的心，是棄絕世界、唯以自己為念的心情，是心愿之成全，是幻想之升天，是心之復活節(jié)”[2]205。所以基督是不死的，因為我們不想死：“如果我不是永恒的，那上帝就不是上帝了；沒有不死，就沒有上帝”[2]234。既然我們屬自然的、感性的、血肉的生命是會死的，我們就幻想天國的存在，天國是擺脫了一切自然和理智限制的地方，是我們的心情和愿望的絕對完滿的實現(xiàn)，所以“上帝就是天國”或者說“天國乃是人們本來的上帝”[2]235。天國其實也是屬人的、感性的存在：“彼世，是在影像中被直觀到的、凈除了一切粗笨的物質(zhì)的今世，是美化了的今世”[2]244。在彼世即在天國中，今世我們認為一切好的、善的、肯定性的東西都存在著，我們在今世的任何未達成的愿望，在彼世都是已經(jīng)成全了的、實現(xiàn)了的：“天國乃是宗教之最隱衷的思想與意念之最為率真的表明”[2]235。因此，天國實現(xiàn)了，也就是我們擺脫了自然之限制的主觀性的最終勝利。

四、“宗教之不真的(或神學的)本質(zhì)”

正如我們已經(jīng)指出的，在《基督教的本質(zhì)》第二部分那里，矛盾的產(chǎn)生是由于作為宗教之反思的神學，尤其是思辨神學，企圖將宗教的本質(zhì)與人的本質(zhì)，將神學與人本學區(qū)分開來。也就是說，一方面宗教將人、將心情、將愛作為其最高本質(zhì)和第一對象；另一方面，神學則否認宗教的這種真正的本質(zhì)，企圖用思辨理性來論證上帝概念的至高無上性和非屬人性。在費爾巴哈看來，思辨神學的這種立場所必然導致的后果就是荒謬：“眾所周知，與人本學區(qū)別開來的神學，乃是無”[2]292。

讓我們分兩步來考察費爾巴哈的觀點，一是宗教的客觀本質(zhì)，即上帝之本質(zhì)；一是上帝之主觀本質(zhì)。后者又包括內(nèi)在的信仰與愛，和外在的兩種圣禮，即作為信仰之圣禮的洗禮和作為愛之圣禮的圣餐禮。按照思辨神學的立場，宗教的這兩種本質(zhì)都可以歸結(jié)為純粹的矛盾。

首先，費爾巴哈論證了宗教之客觀本質(zhì)，即上帝概念的矛盾性。具體來說，當我們考察基督教的上帝概念時，不免會陷入這樣的悖論之中，即上帝既要是人，又要是神；他既要是非屬人的、普遍存在者，又要是有血有肉的個體存在者；他既要愛世人，又要脫離世人：因為一個與我們沒有任何關(guān)系，一個“不關(guān)心我們、不垂聽我們的祈禱、不看我們和不管我們的上帝，就不成其為上帝”[2]281；但是同時，“一位不是自為地實存著，不是外于人、超于人、作為另一存在者而實存著的上帝是一個幻影”[2]281。因此，作為“人—神”的“耶穌”、作為基督教之真正的上帝的“基督”，乃是基督教教義中最大的悖論。同時，“三位一體”也加劇了這一矛盾。一方面，正如費爾巴哈已經(jīng)指出的，只有實在的人格、屬人的人格之間的關(guān)系才能產(chǎn)生出父與子之愛，才能由此產(chǎn)生出上帝對人的愛。因此，三位一體中的三位人格必須是實在的人格存在者。但是，另一方面，基督教之一神教的本質(zhì)卻要求在上帝中只能有一個人格存在，也就是只能有一個本質(zhì)存在：“三個人格，一個本質(zhì)(Tres personae，una essentia)”[2]304。換言之，這就要求三位人格既要是虛構(gòu)的又要是實在的，而這無疑是悖謬荒唐的。費爾巴哈由此從理論層面充分揭示了基督教之客觀本質(zhì)，即上帝本質(zhì)的荒謬性。

接下來，費爾巴哈試圖揭示作為基督教的主觀本質(zhì)即信仰和愛，以及作為其外在表現(xiàn)的洗禮和圣餐禮的矛盾。費爾巴哈首先討論了后者，即作為“信仰之圣禮”的洗禮和作為“愛之圣禮”的圣餐禮的矛盾。在圣禮之中自然與超自然的矛盾產(chǎn)生了，也就是說作為圣禮基礎(chǔ)的乃是“屬自然的事物或物質(zhì)”——不管是水還是餅和酒，但是在圣禮中，卻被賦予了“跟它們的本性相矛盾的”，超自然的、神圣的“意義和作用”[2]308：“酒和餅在現(xiàn)實中是屬自然的本體，但在想象中卻是屬神的本體”[2]315。但在費爾巴哈看來，圣禮之自然與超自然的這一矛盾，其所指涉的真正的矛盾乃是我們的信仰和理性的矛盾。具體而言，一方面理性將客觀實在、屬自然的本性當作事物真正的本性，但另一方面，作為“想象力之威力”[2]315的信仰卻賦予其超自然的神性。其所導致的后果，是“使實在的東西成為不實在的東西，使非實在的東西成為實在的東西”，而“理性加以肯定的，信仰就加以否定，而理性加以否定的，信仰就加以肯定”[2]315－316。但是“在圣禮之中的矛盾，將我們引回信仰與愛的矛盾”[2]321，因為圣禮之中的矛盾只是外在化、感性化了的基督教本質(zhì)中的矛盾，而其最內(nèi)在的本質(zhì)中的矛盾還要在信仰與愛之矛盾中尋找，“沒有了信仰與愛，那圣禮就是無”[2]321。

概而言之，在費爾巴哈看來，信仰是宗教之神學本質(zhì)，而愛則是宗教之人本學本質(zhì)。或者說，信仰是宗教之不真的本質(zhì)，而愛則是宗教之真正的本質(zhì)。因為，信仰使上帝與人區(qū)別開，而愛則讓人與上帝統(tǒng)一起來。在信仰之中，人將上帝當作一個另外的存在者，將其當作最神圣的上帝，當作法律、道德律?；浇痰男叛鍪桥潘缘模笳邔⒆约旱纳系墼O(shè)定為唯一的、最高的、人格式的上帝。在信仰看來，不信是首惡，因為不信者被絕對排斥，不信者得不到主的垂憐，得不到上帝的愛，而“首要的、最高的誡命便是：信”[2]339。這里的愛是一個基于信仰的愛，是屬基督的愛，而這基于信仰的、屬基督的愛卻是一種特殊的愛，一種違背愛的真正本性——即普遍性——的愛?！皩倩降膼垡仓粣蹖倩降臇|西”[2]329，所以這樣的愛其實也是排他性的，是違背愛之根本法則的，這樣的愛被信仰所限制、所統(tǒng)治：“信仰在幕后操縱著愛”[2]341。在這里，信仰與愛之矛盾，也就是屬基督的、基于信仰的愛與普遍的愛之間的矛盾。普遍的、真正的愛“只跟理性同一，并不跟信仰同一”[2]333。在費爾巴哈那里，愛與理性都是“自由的、普遍的”，而信仰則是狹隘的、局限的。甚至，理性與普遍性的愛是等同的：“理性本身不外就是普遍的愛”[2]334。這個基于類、知性之統(tǒng)一，作為知性和自然之普遍法則的愛，甚至也是屬基督的愛的起源，基督并不是出于自己、依靠自己的權(quán)威而愛我們。恰恰相反，他是依靠我們?nèi)说谋拘詠韾畚覀?，屬人的愛才是屬神的愛之真正根源，父對子的愛乃是來源于真正感性意義上的、屬人的父對子的愛。將“愛”追溯到感性原則、追溯到人際交往或者說人的社會性，無疑是費爾巴哈突破黑格爾思辨唯心主義哲學的巨大貢獻。費爾巴哈在此盛贊愛之普遍性、普適性，并引用古希臘和泛希臘化時代哲學家們的思想，尤其是斯多葛派的“世界主義”理想：“世界乃是一座共同的城市，普天之下的人都是同胞”[2]346，從而倡導一種無國界、無民族、非政治的愛和平等。

費爾巴哈認為，人對人的愛才是真正的原本的愛，他由此得出“一般地，人與人之間的關(guān)系，總之道德上的各種關(guān)系，本來就是的的確確的宗教上的關(guān)系”[2]350的結(jié)論。換句話說，宗教上的關(guān)系乃是來源于人與人現(xiàn)實上的、社會性的關(guān)系，而非相反。正如費爾巴哈在“第二版序言”里指出過的，與其說是“我使神學下降到人本學，這倒不如說是使人本學上升到神學了”[2]19。在這里他將世俗生活神圣化無非是為了將屬神的生活世俗化，因為真正說來，世俗生活乃是屬神生活之真正的基礎(chǔ)，就像人本學乃是神學的基礎(chǔ)和秘密一樣。因此，費爾巴哈將屬人的愛提高到真正的神性高度，將屬基督的愛反而下放到派生的地位，其意圖很明顯，那就是用人本學代替神學，用“愛的宗教”來代替基督教。顯然，費爾巴哈呼吁一種建立在普遍性的愛之上的宗教，是為了批判和反對現(xiàn)實的殘酷，批判建立在信仰之愛上的基督教。

五、對自然宗教之本質(zhì)的批判

費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中從人的本質(zhì)入手討論宗教的，尤其是基督教的本質(zhì)，但并未涉及對一般的自然的本質(zhì)和自然宗教的本質(zhì)的討論，按照他自己的說法：“我在《基督教的本質(zhì)》中只是論到人的本質(zhì)，并且直接從人的本質(zhì)開始我的著作，而這正是由于基督教不是拿日、月、星、火、地、風，而是拿同自然界對立的、作為人的本質(zhì)的基礎(chǔ)的力量，即意志、理性和意識，當作屬神的力量和本質(zhì)”[7]521。從道德屬性或精神屬性來看，“神”不是別的，正是人的被神化和對象化了的精神本質(zhì)。因此，神學，就其最后的基礎(chǔ)和最終的結(jié)論而言，實際上不過就是人本學。因此在《基督教的本質(zhì)》中，費爾巴哈主要討論了人的本質(zhì)及其異化，并在此基礎(chǔ)上對基督教之客觀和主觀本質(zhì)進行了深入批判。但由于人類最早的宗教是自然宗教，為了全面認識費爾巴哈的宗教觀，我們必須深入考察費爾巴哈對在《宗教的本質(zhì)》一書中對自然宗教的批判。

《宗教的本質(zhì)》(1845)一書的出發(fā)點是宗教，其對象是“自然”，其核心是區(qū)別于基督教“人中間的上帝”的“自然中的上帝”[8]1腳注1。人類最初的宗教是自然宗教，自然宗教是一種直接以某種自然物和自然力為崇拜對象的宗教。費爾巴哈認為宗教產(chǎn)生的根源和基礎(chǔ)是“信賴感”[8]1或“依賴感”[8]2。人首先是生活在自然中的人，是要依靠自然的，職是之故，“自然是宗教的最初原始對象”[8]2。但并不是說有依賴感就有了宗教，動物和處于動物階段的野蠻人也是生活在自然中并依賴于自然的，但后者并沒有宗教。相反，只有將這種“依賴性”“提升到意識中，表象它、思量它、承認它”，才算是“進入宗教”[8]2。也就是說，當我們將對自然物、自然力的依賴感對象化為一個我們崇拜和敬畏的外在于、超越于我們的對象之時，宗教就產(chǎn)生了。

費爾巴哈認為，我們存在于世，并不是孤立的或者說遺世獨立的，而總是要有另一些存在者的支持，后者構(gòu)成我們存在的條件或前提。這些支持我們的其他存在者并不是一些完全超自然的，或者我們幻想、虛構(gòu)出來的產(chǎn)物，而就是實在的、自然的事物。從宗教的意義上來說，我們的“存在和生命所依靠的那個東西，對于人說，就是上帝”[8]4。因此，宗教最根本之處，即在于通過人化其所依靠、依賴和畏懼的自然物，使后者反過來順從人的意志和心情，從而擺脫依賴感。用費爾巴哈的話說，“對自然的依賴感誠然是宗教的根源，但是這種依賴性的消滅，從自然手中獲得解放，則是宗教的目的。換句話說，自然的神性誠然是宗教的、并且是一切宗教以及基督教的基礎(chǔ)，但是人的神性則是宗教的最終目的”[8]32?？梢姡词故窃谧匀蛔诮讨形覀円部吹搅巳吮緦W的影子，即便是自然神也無非是人的本質(zhì)、人的心情、人的愿望的實現(xiàn)：“諸神乃是充實了的、肉體化了的、現(xiàn)實化了的人愿”[8]36。同樣，基督教的上帝也只是“實現(xiàn)了的、對象化了的、被思想成或表象成實在而且最實在、成為絕對實體的那個人類想象力、思想力、表現(xiàn)力的實體”[8]48。因此，在這里，費爾巴哈再次重復《基督教的本質(zhì)》中的觀點：“你的心是怎樣的，你的上帝便是怎樣的”[8]72，也即是說，“人們的愿望是怎樣的，他們的神便是怎樣的”[8]72－73。既然神只是實現(xiàn)了的、實在化了的人的主觀愿望而已，那么古希臘人有著有限制的諸神，是因為他們的愿望是有限制的，而基督徒則有著一個全能的、超越所有限制之上的上帝，則是因為他們的愿望是無限制的。因此，從人本學角度來說，宗教就產(chǎn)生于人想要擺脫對自然的依賴并產(chǎn)生能夠超越和駕馭自然力量的愿望和想象。從有限主體到無限主體，宗教神學上的這一發(fā)展與近代主體性哲學的轉(zhuǎn)向和確立若合符節(jié)。費爾巴哈從宗教神學角度揭露了主體性神學的人本學依據(jù)，頗有洞見。

因此，自然宗教也是一種顛倒的世界觀，人在自然宗教中“顛倒了事物的自然秩序”，換言之，“把思想實體當成了第一實體、根本實體”，真正的“自然的實在性”反而要以前者為基礎(chǔ)和前提[8]53，所以宗教就產(chǎn)生于人的意志、愿望和想象的無限性與能力、獲得和實際的有限性的對立與矛盾。反過來，宗教的目的也就是破除這個對立和矛盾，使我們的愿望能夠在現(xiàn)實中實現(xiàn)出來。能做到這一點的即是所謂的“神性實體”，在自然宗教中是“諸神(gods)”，在基督教那里是上帝(God)。

真正說來，我們將自然或自然實體對象化為一個作為祈禱對象的神性實體，其實是將之作為一個具有意志并且有求必應(yīng)的本體。因此祝禱或祈禱就最為明顯和深刻地說明了宗教之根源和本質(zhì)：“祝禱是宗教的根源，是宗教的本質(zhì)自身——諸神的本質(zhì)并不是別的，就是祝禱的本質(zhì)”[8]35。在祝禱或祈禱中，我們使那些我們的實際能力辦不到的意愿或愿望成為現(xiàn)實。因此即使在自然宗教中，也同在基督教中一樣，天意、奇跡、信仰、慈悲(或愛)也是其本質(zhì)的表現(xiàn)，或者說“自然中間的上帝”[8]1腳注1也是人的本質(zhì)的對象化。在費爾巴哈看來，之所以有奇跡、有天意，乃是因為神是無限的，“神性是人的缺陷和限制的取消”，而“奇跡則取消了自然中的缺陷和限制”[8]66－67。這種缺陷和限制的取消，乃是出自我們的心情和愿望：我們的心既不希望自身和自然有缺陷和限制，也不想要理性和自然的必然性。我們希望上帝或諸神是慈悲和充滿愛的，而為了能使后者施加于我們，前者首先必須是不受任何限制、能擺脫任何必然性的，一言以蔽之，必須是全能的。因此我們希望我們信仰的上帝是一個全知、全能、全善的上帝，一個能傾聽我們的祈禱的上帝，一個我們信則有的上帝。這樣的上帝不能在自然之中尋找，而只能在宗教和信仰中尋找：“正如聲音只存在于耳朵里，只對耳朵存在，上帝也只存在于宗教里，只對宗教存在，只存在于信仰里，只對信仰存在”[8]71。一方面，“因為上帝本身不是別的，只是幻想或想象的實體，只是人心的實體”[8]72，另一方面，因為它“只是宗教對象、信仰對象”，因此也只能“表示著宗教的本質(zhì)、信仰的本質(zhì)”[8]71－72，而不能表示自然和實在的本質(zhì)。也即是說，神或上帝只是在我們的宗教信仰這樣一些人類的實踐活動中才存在的對象，而非那種具有自然實在性、能夠在自然中被經(jīng)驗到的客觀實在事物，而只能在宗教活動或信仰實踐之中經(jīng)驗到。

如此一來，似乎一般自然宗教的本質(zhì)與基督教的本質(zhì)就沒什么兩樣了。但是，費爾巴哈在此不僅重視屬神實體的屬人性，而且特別強調(diào)其屬自然性，費爾巴哈強調(diào)說，支持我們存在的不是想象的、超自然的產(chǎn)物，而是自然的、實在的事物。所以真正說來，“自然不僅是宗教最初的原始對象，而且還是宗教的不變基礎(chǔ)、宗教的潛伏而永久的背景”[8]8。一方面，作為自然的一部分，人的存在始終依賴于自然、離不開自然的支持。另一方面，上帝的存在，以及對上帝存在的信仰也要以自然的存在為前提。

因此，費爾巴哈說，“鹽神既然只是鹽之神性的映像和表征，整個世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了”[8]8。所以自然始終是基礎(chǔ)性的存在，不管人如何將自然弄成自己的本質(zhì)的一個表征和反映，沒有了自然則一切都是虛無。不以自然為基礎(chǔ)的宗教其實是不存在的，即使基督教已經(jīng)忘了它的自然基礎(chǔ)，但是正如在基督教的圣禮中，自然事物(水，餅和酒)被賦予了神性的意義和作用。在這個意義上，可以說真正神圣的是自然、是人，而非神或上帝，后者不過是前者的派生物。正如費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書的結(jié)尾所說：“因此，愿我們把餅、酒奉為神圣，而同樣也把水奉為神圣!阿門?！盵2]358

六、結(jié)語：費爾巴哈宗教批判的限度

綜上所述，費爾巴哈基于其人本學和“感性對象性原則”而展開的對基督教和自然宗教的批判無疑是全面而深刻的，但這一批判仍然有其局限性。

首先，我們在對費爾巴哈人本學進行考察的過程中發(fā)現(xiàn)，當他將人的本質(zhì)定義為人的感覺、感情的時候，很容易將這個本質(zhì)歸結(jié)到其自然基礎(chǔ)——肉體感官上。因此當他說“使一個存在者成為它所是的，就是它自己的才具、能力、財富、裝飾”“存在者的尺度，也就是理智之尺度”“理智就是那個存在者的視野。你看得多遠，你的本質(zhì)就擴展到多遠”的時候[2]37，他實際上是將人的感官能力當成了人的本質(zhì)，也就是說費爾巴哈將人的真正本質(zhì)與人的肉體感性存在混為一談了，把肉體存在當成了人的本質(zhì)。但是事物的本質(zhì)絕不是直接憑感官的觀察，通過簡單的歸納就可以得出來的，而是必須通過分析，通過科學的抽象，通過理性思維的能力才能發(fā)現(xiàn)。

其次，費爾巴哈提出和重視感性原則，對克服德國古典哲學尤其是黑格爾的思辨形而上學具有重要的理論意義。但他忽視甚至排斥理性的意義和作用，將后者看作產(chǎn)生宗教幻想和思辨哲學幻想的“病理學”[2]132根源，顯然是成問題的。感性與理性并非截然互斥的，努斯(nous)或邏各斯(logos)意義上的理性是包含感性、知性和理性(rationality)在內(nèi)的。并且，他雖然重視感性原則，但并沒有也無法取消本質(zhì)概念，而是將現(xiàn)象或感性直觀的對象當成了本質(zhì)，這一方面有混淆感性和本質(zhì)之嫌，另一方面把感性和本質(zhì)的本意取消了；感性成了抽象的感性，本質(zhì)則成了“自然本質(zhì)”“人的本質(zhì)”“抽象本質(zhì)”“絕對本質(zhì)”“真正本質(zhì)”“個體本質(zhì)”“類本質(zhì)”等等的煩瑣羅列[4]190。

再次，在分析和討論人的“類本質(zhì)”的時候，費爾巴哈突出了社會的作用。他指出人的本質(zhì)是文化、社會的產(chǎn)物，而不只是人的自然存在。但遺憾的是，費爾巴哈并未完全從社會性的高度理解和定義人之本質(zhì)。在他那里，人的社會性僅僅體現(xiàn)在“我”與“你”或者“男人”和“女人”這種兩個人的直接關(guān)系中，整個社會就是無數(shù)這種兩兩關(guān)系的堆積。因此，正如恩格斯精辟指出的那樣，費爾巴哈“在每一頁上都宣揚感性，宣揚專心研究具體的東西、研究現(xiàn)實，可是這同一個費爾巴哈，一談到人們之間的純粹的性關(guān)系以外的某種關(guān)系，就變成完全抽象的了……就形式講，他是實在論的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活的世界卻根本沒有講到，因此這個人始終是宗教哲學中出現(xiàn)的那種抽象的個人”[6]236。也就是說，費爾巴哈只重視他所謂的人與人之間的純粹的愛的關(guān)系，他沒有將人作為歷史中的、社會中的具體的人去研究，或者說沒有將歷史、社會真正納入他的視野。這也是為什么他雖然一直在強調(diào)感性、實在性和唯物主義，但最終還是沒有擺脫唯心主義的命運的原因。他批評基督教抹殺了個體與類之間的差別，抹殺了個體與個體的差別，“認為人是千篇一律的，把所有的人都看作是同一個體”[2]216，但實際上，他自己也沒有擺脫將人視為“抽象的人”的命運。事實上，一直要到馬克思那里，“社會”概念才從根本上得到重視[9]。

復次，費爾巴哈關(guān)于愛的學說始終沒有擺脫感性主義和自然主義，愛在他那里就是能夠隨時隨地創(chuàng)造奇跡的神，正如恩格斯尖銳挖苦到的那樣，費爾巴哈的“哲學中的最后一點革命性也消失了，留下的是一個老調(diào)子：彼此相愛吧!不分性別、不分等級地互相擁抱吧，——大家一團和氣地痛飲吧!”[6]236妄圖用一種“愛的宗教”去代替以博愛自我標榜的基督教，這根本就是個玩笑。同樣，這種絲毫不觸動真正的現(xiàn)實，而通過鼓吹一種美好的理念改變現(xiàn)實的想法，無疑是幼稚的，仍然未脫思辨唯心論的習氣。

總而言之，費爾巴哈雖然看到了宗教的顛倒性，也意識到了批判宗教對于批判現(xiàn)實的重要意義，但是他并沒有將對宗教、對神學、對思辨哲學的批判延續(xù)到社會實踐中。他單純地認為，既然宗教是一種社會意識在人的頭腦中的反映，那么，只要改變?nèi)说囊庾R就能克服宗教的弊端。他尚不懂得“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[10]9；他認識到了“是人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”[10]1，但是他不懂得“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[10]1，他意識到了宗教是“一種顛倒的世界意識”[10]1，但是他不懂得，正是顛倒的世界、顛倒的國家和社會產(chǎn)生了作為顛倒的世界觀的宗教。所以批判基督教并不是要建立一種新的宗教取而代之，而是要為批判現(xiàn)實，為建立現(xiàn)實的美好幸福生活做奠基，廢除“作為人民的虛幻幸福的宗教”[10]2，就是要人民敢于去實現(xiàn)現(xiàn)實的幸福[10]2。

因此，在1842年的《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》和《未來哲學原理》中，費爾巴哈將理論的中心從對宗教的批判轉(zhuǎn)移到了對哲學的批判上來(4)在《關(guān)于哲學改造的臨時綱要》中，費爾巴哈開篇第一句話就是：“神學的秘密是人本學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學?！痹凇段磥碚軐W原理》一書中，費爾巴哈指出：“黑格爾哲學是將思維，亦即將那被思想作為無主體的，異于主體的主觀本質(zhì)，當成了神圣的，絕對的本質(zhì)?！^對’哲學的秘密，因此就是神學的秘密?！?參見：《費爾巴哈著作選集：上卷》，商務(wù)印書館，1984，第101頁、152頁。)，他顯然意識到了單純批判宗教無疑是不夠的，宗教批判不能脫離其哲學批判。但他并未將其“感性對象性”原則以及“現(xiàn)實的人”貫徹到底，這一工作要留待馬克思來完成。