詹世友

(上饒師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 上饒334001)

在學(xué)術(shù)界，許多學(xué)者都把黑格爾哲學(xué)視為一種追求精神的“自我實(shí)現(xiàn)”的學(xué)說，如查爾斯·泰勒在他的巨著《黑格爾》中就這樣主張[1]，艾倫·伍德的《黑格爾的倫理思想》首章標(biāo)題即是“自我實(shí)現(xiàn)”[2]，張世英先生解讀《精神現(xiàn)象學(xué)》的著作《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》也明確了這一點(diǎn)[3]，等等。這是很有見地的。當(dāng)然，由于他們的著作是對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的宏觀研究，所以，并不專門論述其“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說。我們認(rèn)為，對(duì)此需要集中研究。從黑格爾哲學(xué)系統(tǒng)框架來看，他堅(jiān)定信仰理性在發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造生活的意義方面的偉大價(jià)值，同時(shí)又主張理性是體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界包括個(gè)體和群體的生活行為以及外部現(xiàn)實(shí)制度中的必然性，個(gè)人必須把自己同更大的實(shí)體和世界歷史進(jìn)程關(guān)聯(lián)起來才能成就自己，達(dá)到一種不斷提升的自我實(shí)現(xiàn)；他設(shè)定一個(gè)絕對(duì)精神，主張宇宙萬物都是絕對(duì)精神的潛在的或現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)，特別是要在人身上得到實(shí)存，故人是有限精神。絕對(duì)精神展開自己各環(huán)節(jié)的過程，也就是人這種有限精神在世界歷史進(jìn)程中逐漸得到提升、達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的各階段。黑格爾哲學(xué)作為關(guān)注人的自我實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)，具有強(qiáng)烈的人類精神價(jià)值關(guān)懷，其闡述路向具有三重維度，即概念的辯證展開的維度、發(fā)展動(dòng)力機(jī)制的維度和歷史性提升的維度，這三個(gè)維度組成一個(gè)系統(tǒng)的整體。深入分析這三個(gè)維度，將能對(duì)我們更深刻地把握黑格爾關(guān)于人類精神的自我實(shí)現(xiàn)學(xué)說的精髓提供一種切實(shí)的指引。

一、“自我實(shí)現(xiàn)”的概念及其辯證展開

對(duì)黑格爾而言，人類精神的“自我實(shí)現(xiàn)”是其精神哲學(xué)所致力于追求的目標(biāo)。他主張，人類精神一定是朝著達(dá)到自己最完滿的自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)前進(jìn)的，精神的自我實(shí)現(xiàn)就是從空無規(guī)定的概念普遍性出發(fā)，通過自我否定而設(shè)定對(duì)立面，又從對(duì)立面向自身返回，而逐漸達(dá)到獲得其各種結(jié)構(gòu)成分并發(fā)揮其功能的狀態(tài)，而且必定會(huì)表現(xiàn)外部的現(xiàn)實(shí)世界特別是倫理實(shí)體，這是一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)的過程，最終達(dá)到絕對(duì)知識(shí)，這就是人類精神的完全的自我實(shí)現(xiàn)。

第一，自我實(shí)現(xiàn)是指主體精神的自我實(shí)現(xiàn)。對(duì)黑格爾來說，主體是指整體的人，即意識(shí)、自我意識(shí)、理性，在更高的階段稱作“精神”。人的自我實(shí)現(xiàn)不僅指人能夠?qū)崿F(xiàn)某些自己的意圖，更指能使這些意圖能夠明晰起來，并加以實(shí)現(xiàn)，也就是說，我們要對(duì)自己的生存意義進(jìn)行理性的反思，確認(rèn)其合理性及其這種合理性逐漸提高并得到實(shí)現(xiàn)的方式，由此，“作為這樣一個(gè)澄清活動(dòng)，自我的生命形式不僅是意圖的實(shí)現(xiàn)，而且是意義的具體化、理念的表現(xiàn)”[1]24。我們?nèi)祟愂且环N表現(xiàn)的存在，也就是說我們的生命是一個(gè)統(tǒng)一體，從而是一種主體，要以自己的一切精神性因素共同地創(chuàng)造出外部現(xiàn)實(shí)來，所以，我們不能把人的精神性因素對(duì)立起來，比如把生命與思想相對(duì)立，感覺和理性相對(duì)立，知識(shí)和意志相對(duì)立，也就是說，“人不是附帶理性的動(dòng)物，而是一種全新的不可分割的形式”[1]31。即人是一個(gè)包含著理性、情感、意志、感覺的整體，是一種認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的主體。在這個(gè)問題上，他所持的人性觀的確與其他哲學(xué)家有較大差別。如柏拉圖把人性分為理智、激情、欲望等，亞里士多德認(rèn)為人性由營養(yǎng)靈魂、感覺靈魂、有限理性靈魂和無限理性靈魂組成，后世的思想家也大多持這種結(jié)構(gòu)論的人性觀。黑格爾認(rèn)為，這種人性觀實(shí)際上是知性意義上的，而非思辨意義上的。黑格爾的人性理論則有著辯證色彩，一方面，他認(rèn)為，感覺、情感、意志、理性等是不可分的，它們一道構(gòu)成主體的整體素質(zhì)；另一方面，他“將人性觀奠基于歷史理論之中，這種歷史理論想要說明，這些不同要素如何在文明發(fā)展的過程中產(chǎn)生出來”[2]28，從而使不同的人類形象以在歷史中逐漸展現(xiàn)的方式體系化了，這表明，人的自我實(shí)現(xiàn)是要經(jīng)歷一種歷史性的進(jìn)展的。所以，艾倫·伍德認(rèn)為，對(duì)黑格爾來說，“作為自然存在者，人類通過意識(shí)到自身作為思維，就會(huì)超出單純自然的東西，而進(jìn)入精神的層次。‘精神’不僅包含‘主觀精神’(或個(gè)體心理學(xué))，還包含‘客觀精神’(社會(huì)或文化，在政治國家中獲得完成)，最后也包含‘絕對(duì)精神’，這是藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的領(lǐng)域——在這些高級(jí)的人類文明形式中，精神意識(shí)到自身乃是絕對(duì)，或者說意識(shí)到自身乃是最終的現(xiàn)實(shí)”[2]7。

也就是說，精神要獲得自我實(shí)現(xiàn)，必須發(fā)展到思辨的思維(即哲學(xué))階段，才能追求得到最高的內(nèi)在性的滿足。這種最高的內(nèi)在性就是思維，思維就是一種對(duì)事物的概念的把握方式。精神達(dá)到這個(gè)狀態(tài)，就是把思維作為自己的對(duì)象，就是返回了自身，獲得了越來越豐富的內(nèi)容，變得更真實(shí)，更有價(jià)值、更有力量，即獲得了自我實(shí)現(xiàn)，“因?yàn)樗季S才是它的原則、它的真純的自身”[4]51。

我們能進(jìn)行思辨的思維就實(shí)現(xiàn)了完滿的精神自由。思辨的思維致力于對(duì)事物進(jìn)行思維著的把握，也就是把握事物的概念，即形成對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，而真理就是事物的必然性，能做到這一點(diǎn)，當(dāng)然就是精神達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?nèi)绻阎缘乃季S方式與理性的思維方式作比較，會(huì)看得更清楚。黑格爾認(rèn)為，如果我們采取知性的也即抽象理智的思維方式，則我們就會(huì)追求對(duì)事物獲得一些固定的概念，即使得這些概念的內(nèi)涵、外延清晰，與其他的概念邊界清晰，并且主張“非此即彼”等。這種思維方式也是對(duì)事物進(jìn)行概念式的把握，所以也是哲學(xué)的思維方式，在現(xiàn)實(shí)生活中也有十分重要的作用，可以說，近代自然科學(xué)得到快速發(fā)展，就是因?yàn)榘l(fā)揮了知性的思維方式的巨大功能，所以，知性或抽象理智的思維方式也是精神自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要方式。但是，知性的思維方式必須發(fā)展到理性的即思辨的思維方式，才能使精神獲得更高程度的自我實(shí)現(xiàn)。知性在發(fā)現(xiàn)矛盾時(shí)，要么就繞道走，要么就認(rèn)為存在著矛盾的事物不可理解，所以，對(duì)自己的認(rèn)識(shí)功能畫地為牢。思辨的思維方式則直面矛盾，并主張只有通過設(shè)立對(duì)立面才能實(shí)現(xiàn)自己的自由。在它看來，純粹思維本身就是自由的，但這種自由要得到客觀具體的實(shí)現(xiàn)，就要設(shè)立對(duì)立面，同時(shí)又要消化吸收對(duì)立面而向自身返回，這就是精神的自由的體現(xiàn)。所謂自由，就是“在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”[4]83。也就是說，如果在思維中，所有的外在物都被消化了，任何對(duì)方都是我自己的對(duì)方了，這時(shí)才是自由的。在黑格爾看來，只有能進(jìn)行這樣的純粹概念的思考，才表明我們的精神達(dá)到了較高的自我實(shí)現(xiàn)程度，所以，他說：“要有相當(dāng)高教養(yǎng)的人，才能夠把他的興趣指向這種邏輯的純粹規(guī)定?！盵4]85為了對(duì)照，我們可以舉沖動(dòng)的例子。在沖動(dòng)中，一個(gè)人是從外在于他的事物開始的，所以，他是有依賴的，因?yàn)檫@個(gè)對(duì)象不是他的思維建立的，他的意見和意志的內(nèi)容并不是他的，所以這時(shí)他“只是被他自己的沖動(dòng)所決定的自然人，并不是在自己本身內(nèi)”，所以就是依賴，是“不自由”[4]83。

第二，人作為一種精神，是有限精神。黑格爾主張，人只有在與真正的無限精神的關(guān)聯(lián)中才能成為自己，才能獲得生存意義感。黑格爾的上帝或絕對(duì)精神完全是一種哲學(xué)理念，可以說，就是一種最完滿的精神，或最完滿的理性必然性整體。在黑格爾的思辨思維中，上帝與人的關(guān)系是這樣的：第一，上帝只能通過人而活著。我們?nèi)擞幸庾R(shí)、自我意識(shí)、理性、意志，這些就是上帝或絕對(duì)精神達(dá)到實(shí)存的手段，而且這種手段必不可少；第二，但是上帝又不能還原為人，他作為一種真正無限的精神不能等同于人的精神，而是作為宇宙的基礎(chǔ)而存在的，這就意味著人的精神只能成為上帝的精神的顯現(xiàn)者和手段；第三，上帝作為絕對(duì)精神，要通過人來實(shí)現(xiàn)其各種有限的存在樣式，也就是說，人這種有限精神只能服務(wù)于上帝的各種目標(biāo)才能達(dá)到自己的自我實(shí)現(xiàn)。我們認(rèn)為，這種哲學(xué)理論并不是貶低人，而是在為人類精神設(shè)置一種最高意義和價(jià)值的背景。黑格爾確認(rèn)人作為一種有限精神，認(rèn)為人如果僅僅固守自身，自作主宰，那是無法獲得自身發(fā)展的目標(biāo)的，也是無法真正達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的。我們必須把自己與更大的精神聯(lián)系起來，并且把自己看作是其手段，才能實(shí)現(xiàn)自己歷史性的價(jià)值目標(biāo)，即達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)。

然而，人作為絕對(duì)精神的手段，又并不是完全被動(dòng)的，相反，他有著自己的自主性。這種自主性的基礎(chǔ)就是人有理性，因?yàn)橛欣硇?，我們才可以正確地把握有限精神與更大精神的關(guān)系，追求不斷發(fā)展的自我實(shí)現(xiàn)，這實(shí)際上也就是絕對(duì)精神在自身展開中不斷自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的過程。對(duì)黑格爾來說，精神由于其合理性必然會(huì)要求有其外部存在，對(duì)人而言，一方面他們的集體行為組成了這種外在存在，另一方面這種外部存在的合理性的組織結(jié)構(gòu)、規(guī)章制度、法律對(duì)個(gè)人的生活有著治理力量，從而對(duì)個(gè)人的精神有著塑造作用，這也是個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)的必由之路。我們認(rèn)識(shí)到，我們更高階段的自我實(shí)現(xiàn)依賴于我們創(chuàng)造的外部現(xiàn)實(shí)的理性必然性，而不是依賴于什么純主觀的激情、直覺、胸臆等。所以，艾倫·伍德說，黑格爾的“自我理解與自我實(shí)現(xiàn)的辯證方案是，通過文化傳統(tǒng)形成的各種形式，個(gè)體參與到方案中。任何個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)的方案必須在社會(huì)的和歷史的意義中獲得理解”[2]31。

這里需要說明一下，主體的理性發(fā)展會(huì)經(jīng)歷一種向著最高階段的主觀性和內(nèi)在性的深入發(fā)展的過程。不錯(cuò)，我們對(duì)主體自身的體驗(yàn)首先來自自己的內(nèi)在心靈，故會(huì)經(jīng)歷一種追求主觀的普遍性以獲得主觀自由的過程。這種傾向認(rèn)為，外在社會(huì)中的傳統(tǒng)、權(quán)威、風(fēng)俗習(xí)慣和法律等都是不合理的，都不能滿足我們對(duì)絕對(duì)普遍性的追求，于是就到心靈內(nèi)部尋找其絕對(duì)的道德理由。誠然，這樣一種追求也是試圖達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的努力，但它最多能夠成為心靈內(nèi)部的理性功能的自我證實(shí)，而且如果要找到絕對(duì)的普遍性，就需要把理性法則先天化，而這就是康德所作的工作。但是，由于這種普遍法則的先天性，所以它僅僅是形式性的，處于某種思維方式之中，而沒有任何具體的內(nèi)容。它似乎可以規(guī)范一切行為，只要求一個(gè)主觀準(zhǔn)則為所有同類行為遵循而不會(huì)自相矛盾即可。但是，這樣一來，所有公理都可以被普遍化，但它是空洞的，并不能為我們?cè)诿鎸?duì)具體問題時(shí)提出義務(wù)法則，因?yàn)樵诓煌奶幘持?，有時(shí)可以提出相反的義務(wù)要求。這就表明，純粹的主觀普遍性或主觀自由對(duì)行為主體來說，肯定不是很好的自我實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，必須進(jìn)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序中，才能真正確定自己的行為標(biāo)準(zhǔn)和行為價(jià)值。其實(shí)，個(gè)體只有與更大的實(shí)體(比如家庭、市民社會(huì)、國家)相聯(lián)系，才能成就自己。也就是說，我們的理性在發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己時(shí)，需要一個(gè)實(shí)體即社會(huì)現(xiàn)實(shí)，尤其需要政治制度中的普遍法律和規(guī)章制度。這實(shí)際上就是說，主體的自我實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)從道德世界觀到倫理性的實(shí)體的過渡。顯然，這種道德的要求只有到了一種外部現(xiàn)實(shí)即現(xiàn)實(shí)的倫理生活結(jié)構(gòu)中，才能得到具體的實(shí)現(xiàn)，否則就只能是一種主觀的“應(yīng)然”愿望。也就是說，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的倫理生活結(jié)構(gòu)中將能達(dá)到更高的“自我實(shí)現(xiàn)”。

第三，從實(shí)踐的角度說，精神的自我實(shí)現(xiàn)就是意志的自由理念不斷追求自我認(rèn)識(shí)，并實(shí)現(xiàn)具體的自由。黑格爾認(rèn)為：“意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為給予自身以定在的沖動(dòng)的那種思維?！盵4]35他這樣說，是為了闡明思維和意志的真實(shí)關(guān)系，它們一定不是兩個(gè)不相關(guān)的東西，而是一體的?？梢赃@樣說，沒有意志我們就不能思維，因?yàn)橐庵臼且环N行動(dòng)能力，思維也是一種行動(dòng)；但意志沒有思維就更不行，因?yàn)槟菢拥脑?，意志就只?huì)是無合理目的的盲目沖動(dòng)。思維就是揭示普遍的合理性。意志的本質(zhì)是自由，而自由的核心就是去追求實(shí)現(xiàn)普遍性或者理性必然性。獲得這種自由，就是主體達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)。

意志作為要追求對(duì)象和目的的活動(dòng)，其過程也有著辯證思維的結(jié)構(gòu)性。黑格爾認(rèn)為，意志的根本屬性就是自由，但是，在意志概念中，開初其自由只是潛在的，但它一定要通過自己的主動(dòng)作為而表現(xiàn)為自為的，最后成為自在自為的，這就是自由的完全實(shí)現(xiàn)，也是主體的自我實(shí)現(xiàn)的最后階段。

為了使這種思辨邏輯的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)思方式能得到一種基于現(xiàn)實(shí)事物的指引性理解，黑格爾還經(jīng)常用一些日常生活中的具體事物作為例子來引導(dǎo)大家。其中有兩個(gè)著名的例子。第一個(gè)是“樹”的例子。他認(rèn)為種子本身就是潛在的樹。植物是自我發(fā)展成為一種有組織系統(tǒng)的整體的，開初它只是一種沒有顯示出任何差別的、等待自身展開的存在物。他以此比喻那種抽象的、尚未顯示出差別的普遍的概念，但是，在它之中卻包含著自我生長(zhǎng)、發(fā)展并不斷產(chǎn)生出特殊的東西的那種內(nèi)在的力，而且這是一種理性必然性。顯然，這個(gè)例子并不能告訴我們進(jìn)一步的細(xì)節(jié)，如種子中會(huì)包含今后生長(zhǎng)、分化出什么樣具體的枝干、葉子和花朵，最后又結(jié)出多少種子等，但是，我們可以說，種子中必定包含植物今后生長(zhǎng)、分化的特殊性環(huán)節(jié)，這里內(nèi)含著必然性，而且一定會(huì)在外界實(shí)現(xiàn)出來(而這又是在種子在外部世界成長(zhǎng)為一棵樹的整個(gè)過程所顯示給我們的)；第二個(gè)是“小孩”的例子。他說小孩就是潛在的成人。在這里，因?yàn)楹诟駹柊牙硇钥醋魇侨说谋举|(zhì)，所以他認(rèn)為小孩由于理性尚未成熟，有待發(fā)展，所以只能是潛在的成人，但小孩一定會(huì)成長(zhǎng)為理性成熟的成人。當(dāng)然，這并不僅僅是說，小孩只有理性的萌芽，更是說，小孩的潛在理性實(shí)際上包含了今后理性發(fā)展的所有結(jié)構(gòu)成分，它一定能夠逐漸充分發(fā)展出其復(fù)雜結(jié)構(gòu)，能夠形成對(duì)社會(huì)交往、社會(huì)制度的合理性的認(rèn)識(shí)，并在其中塑造自己的普遍性本質(zhì)。從理性作為必然性的概念認(rèn)識(shí)能力而言，它的發(fā)展成熟過程就是《邏輯學(xué)》所展開的各概念發(fā)展環(huán)節(jié)。也就是說，精神本身要達(dá)到完全的自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)，就要“存在論”發(fā)展到“本質(zhì)論”，再發(fā)展到“概念論”的環(huán)節(jié)；而對(duì)個(gè)體精神來說，一個(gè)人如果能進(jìn)行“概念論”的思考，就表明我們達(dá)到了真正的自我實(shí)現(xiàn)。

二、“自我實(shí)現(xiàn)”的動(dòng)力機(jī)制闡明

在黑格爾的思想里，一是必須把人生活的實(shí)體基礎(chǔ)理解一種無限精神，而個(gè)體是有限精神，從而使無限精神能夠把我們用作手段而具有主觀性的自我認(rèn)識(shí)，同時(shí)個(gè)人也借此能夠成為自己，達(dá)到某種程度的自我實(shí)現(xiàn)；二是自我實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)維度是獲得普遍性思想、概念性認(rèn)識(shí)，而不是直覺、激情、胸臆等；三是各理性概念是絕對(duì)理念自身展開的各環(huán)節(jié)，體現(xiàn)為一種理性的必然性。這就是說，理性概念會(huì)經(jīng)歷一種必然性的進(jìn)展，后來的環(huán)節(jié)是前面環(huán)節(jié)的真理。這是因?yàn)榍懊娴沫h(huán)節(jié)能夠自我否定，產(chǎn)生對(duì)立的東西，并且又從對(duì)立的東西中向自身返回，這時(shí)普遍的概念仍然守在自己身邊，這樣才出現(xiàn)了后面一個(gè)環(huán)節(jié)，前面環(huán)節(jié)的內(nèi)容并沒有被丟掉，而是以一種轉(zhuǎn)換了的形式而成為后一個(gè)環(huán)節(jié)的有機(jī)成分。可以說，這是對(duì)理性對(duì)人的自我實(shí)現(xiàn)的功能的最高肯定。理性的目的將在人的生命過程(從人類來說就是世界歷史)中得到有辯證進(jìn)展的實(shí)現(xiàn)，人作為能思維的有理性者，理性目的的這種實(shí)現(xiàn)也就是人的自我實(shí)現(xiàn)。于是，黑格爾就有了一個(gè)重要任務(wù)，即闡明理性的這種辯證進(jìn)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制是什么。對(duì)此，他考慮了以下幾個(gè)方面。

第一，禮法規(guī)律與自然規(guī)律相比的獨(dú)特性。他認(rèn)為，自然規(guī)律是絕對(duì)有效的，也就是說，它會(huì)始終起作用，而不會(huì)被廢棄，這主要是因?yàn)樽匀灰?guī)律對(duì)所有自然物都必然會(huì)起作用，因?yàn)樽匀晃餂]有自主性和主動(dòng)性，只會(huì)按照自然規(guī)律而存在運(yùn)動(dòng)發(fā)展。對(duì)人而言，我們的任務(wù)就是去如其所是地認(rèn)識(shí)它，它本身是永遠(yuǎn)正確的，可能出錯(cuò)的我們對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)，我們能追求的就是對(duì)自然規(guī)律越來越深廣的認(rèn)識(shí)，但不能對(duì)它進(jìn)行損益。禮法規(guī)律在一個(gè)方面與自然規(guī)律相似，我們也要按照它現(xiàn)存的狀態(tài)去認(rèn)識(shí)它，我們就是這樣去學(xué)習(xí)法律的，權(quán)威的法律家也首先要去了解現(xiàn)存的法律，以求得對(duì)它的認(rèn)識(shí)。但重要的是禮法規(guī)律之不同于自然規(guī)律的方面：第一，禮法規(guī)律不是絕對(duì)的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的風(fēng)俗習(xí)慣、法律都有不同，原因是它們都是“來源于人的東西”，即我們所“設(shè)定的”[5]16；第二，禮法規(guī)律是被設(shè)定出來同人產(chǎn)生關(guān)系的，所以，禮法規(guī)律要面對(duì)著人的各種主觀情緒。在主體性覺醒并得到凸顯的時(shí)代，人們都認(rèn)為自己心中有著判斷是非的原則和標(biāo)準(zhǔn)，或者都有著他自己認(rèn)為是法的法。因?yàn)閭€(gè)人都生活在社會(huì)中，所以，人們即使外在地遵守現(xiàn)存的法律，他們也會(huì)仍然堅(jiān)持自己心中的法的原則和標(biāo)準(zhǔn)，“因此在這里就可能發(fā)生實(shí)然和應(yīng)然的爭(zhēng)執(zhí)，亙古不變的自在自為存在著的法與對(duì)什么作為法應(yīng)該是有效的這種規(guī)定的任意性之間的爭(zhēng)執(zhí)。這些分裂和斗爭(zhēng)只在精神的基地上才出現(xiàn)”[5]16。

從精神的發(fā)展來看，古代人對(duì)國家的禮法會(huì)抱有一種崇敬和信從，個(gè)體非反思地服從禮法，但是，歷史發(fā)展到現(xiàn)代，確立了個(gè)人的主觀性和自主性，我們的教養(yǎng)表現(xiàn)為對(duì)應(yīng)該有效的東西的向往上。也就是說，人的自我實(shí)現(xiàn)是在人與禮法規(guī)律的互動(dòng)中達(dá)成的。的確，古代人因?yàn)槟軌蚍欠此嫉胤亩Y法，所以他們對(duì)國家及其禮法能夠形成某種初級(jí)的直接的同一感，并且對(duì)國家有一種完全的歸屬感，形成忠誠于國家的美德，可以說也達(dá)到了某種程度的自我實(shí)現(xiàn)。但這種自我實(shí)現(xiàn)缺少主觀性維度，所以是一種不完全的自我實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上處于低于道德的階段。現(xiàn)代人則達(dá)到了個(gè)人的主觀性，具有了反思能力，雖然個(gè)人關(guān)于法的任性觀點(diǎn)和自在自為的法有可能會(huì)沖突，于是就有了“認(rèn)識(shí)和把握法的思想的特別需要”[5]16。所以現(xiàn)代人要去追求把法作為思想來把握，即要利用我們的主觀性和反思能力去獲得對(duì)法的本質(zhì)的概念式把握，即“把正確的思想作為對(duì)實(shí)事的了解和認(rèn)識(shí)”[5]17，由此，我們的主觀性才能變成具體的客觀的東西，從而在關(guān)于禮法的問題上，我們獲得了進(jìn)一步的自我實(shí)現(xiàn)。

黑格爾把人的精神在人倫關(guān)系中的發(fā)展看作是法的理念的自我展開，達(dá)到自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的過程，而法是自由理念的定在，這種法包括了抽象法、道德法和倫理法。他認(rèn)為，倫常風(fēng)尚的規(guī)律就是“自由規(guī)律”[5]292。倫常風(fēng)尚是最好的體現(xiàn)了自由規(guī)律的階段，在倫常風(fēng)尚即“倫理法”之前，要經(jīng)過“抽象法”和“道德法”階段，他認(rèn)為這兩者都“不是倫常風(fēng)尚，即不是精神”[5]292。只有在倫理法特別是國家中，個(gè)體才能獲得實(shí)體性的本質(zhì)。

第二，主體要達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)，造成精神發(fā)展的勞動(dòng)是一個(gè)十分重要的內(nèi)在動(dòng)力。從絕對(duì)精神的角度看，它能自我展開，表現(xiàn)為不斷進(jìn)展的辯證環(huán)節(jié)，此即不斷提高的自我實(shí)現(xiàn)的各階段；從個(gè)體的人的角度看，因?yàn)樗墙^對(duì)精神的手段，絕對(duì)精神要借助他才能表現(xiàn)出來，于是個(gè)體的人的自我實(shí)現(xiàn)就很重要。為了說明人的自我實(shí)現(xiàn)是如何歷史性地達(dá)到的，黑格爾必須闡明個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)力機(jī)制。從作為發(fā)展主體的意志來看，它開始是一種自然意志，是純粹抽象的形式性的自我同一，然后它要獲得自己的內(nèi)容、目的和對(duì)象，它最初只能面對(duì)自然事物來尋求對(duì)象，可以說是以自然物來限制自己，使自己特定化，成為定在，這對(duì)意志主體來說，表現(xiàn)為一種自然沖動(dòng)。然而，它在要實(shí)現(xiàn)自己的意圖時(shí)，會(huì)遇上自然必然性的抵抗，故意志就必須通過勞動(dòng)來馴服自然必然性，而把對(duì)象改變?yōu)槟軡M足自己需求的東西。這看上去只是主體要滿足自己需求的必然之舉，但實(shí)際上，這種活動(dòng)對(duì)人的精神有很重要的塑造性效果。

黑格爾對(duì)勞動(dòng)在人的自我實(shí)現(xiàn)中的功能的最激動(dòng)人心的闡述是在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“主奴關(guān)系”中。這本是一種最激烈對(duì)抗的人倫關(guān)系，即一方的意志絕對(duì)壓制另一方意志的關(guān)系，因?yàn)橹魅税雅`貶低為不是人，從而在奴隸社會(huì)中為人下定義就會(huì)遇上概念矛盾。然而，雖然看上去主人高高在上，并且具有絕對(duì)權(quán)力，似乎奴隸必須高度依賴主人，離開主人就不能活下去，但主人和奴隸的意志都需要獲得自然對(duì)象，才能獲得自己的定在，達(dá)到自然沖動(dòng)的滿足。由于主人通過壓制奴隸去勞動(dòng)來獲得生活必需品，自己則坐享其成，即主人沒有訴諸主觀見之于客觀的勞動(dòng)，故他只是享用奴隸通過勞動(dòng)創(chuàng)造的成果，自己的意志沒有得到客觀實(shí)現(xiàn)的過程。于是，從實(shí)質(zhì)上來說，主人必須依賴奴隸。相反，在奴隸這一邊，他們雖然在社會(huì)意義上說處于絕對(duì)被支配的地位，但是對(duì)自然對(duì)象施加人的本質(zhì)力量，產(chǎn)出符合人的需求的物品，卻是通過奴隸的意志力量訴諸勞動(dòng)而造成的，在這個(gè)過程中，奴隸確證著自己的人的意志力量，創(chuàng)造了一個(gè)異于自然界的人造世界，可以推論，在長(zhǎng)期的、集體性的奴隸勞動(dòng)中，奴隸要改造的自然物越來越多，在對(duì)自然物的改造中獲得越來越多的普遍性、合理性甚至美的因素，這也反映了奴隸們的內(nèi)在精神在改造自然物的過程中得到了主動(dòng)的塑造，具備了某種主動(dòng)性和對(duì)自然物的支配能力，從而使奴隸自身的意志得到了客觀化。所以，黑格爾說：“勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動(dòng)陶冶事物”[6]130。在這個(gè)過程中，奴隸的意識(shí)能在勞動(dòng)中外在化自己，“進(jìn)入到持久的狀態(tài)”[6]130。由此，他的自我意識(shí)可以逐漸擺脫對(duì)主人的恐懼了，于是他認(rèn)識(shí)到他所塑造的事物的形式是他客觀地建立起來的，是他本身的東西，他體會(huì)到了自己在這個(gè)過程中是一種純粹的自為存在，當(dāng)然這只有“在陶冶事物的過程中才得到了實(shí)現(xiàn)”[6]131。奴隸必須通過這種客觀化活動(dòng)，才能走出內(nèi)心的恐懼；然而，主人在這個(gè)過程中沒有建立什么客觀的東西，故其意志品質(zhì)也無所改變，從實(shí)質(zhì)上說與奴隸的意志相比，就變成被動(dòng)的了，于是，主人就必須逐漸承認(rèn)奴隸的平等自由的地位。拜塞爾認(rèn)為，這實(shí)際上是一種相互承認(rèn)的過程：“如果承認(rèn)來自統(tǒng)治或者強(qiáng)制，那他就失去它的全部?jī)r(jià)值。只有當(dāng)承認(rèn)來自于另一個(gè)人的自由的選擇和判斷之時(shí)，他才是有價(jià)值的?！盵7]220這是黑格爾從意志要獲得內(nèi)容并且要客觀化中揭示的主奴關(guān)系發(fā)展的辯證過程。應(yīng)該說，這是十分敏銳的。勞動(dòng)是黑格爾在意志追求自由和自我實(shí)現(xiàn)的過程中所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制之一。

黑格爾很重視他對(duì)勞動(dòng)的重要性的發(fā)現(xiàn)，這個(gè)觀點(diǎn)在他的整個(gè)哲學(xué)體系中都是堅(jiān)持的。他在《法哲學(xué)原理》中分析市民社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力機(jī)制時(shí)，仍然很重視勞動(dòng)。因?yàn)樗朗忻裆鐣?huì)作為相互需要的體系，就是市民主觀上是為自己勞動(dòng)，但實(shí)際上是相互為對(duì)方勞動(dòng)的一個(gè)體系。從這個(gè)體系中，我們可以看到勞動(dòng)對(duì)自己精神的一個(gè)重要的塑造作用，即能培養(yǎng)我們熟練的技能：因?yàn)橐纬梢粋€(gè)普遍的體系，就要求大家在通過勞動(dòng)產(chǎn)出產(chǎn)品時(shí)，必須專業(yè)化，而達(dá)到越來越精致、越來越熟練的程度，只有這樣，我們才能產(chǎn)出足夠多的產(chǎn)品與別人交換，而獲得更多的適合自己需求的物品。這里還會(huì)造成一種局面，那就是隨著生產(chǎn)能力的發(fā)展，我們還會(huì)發(fā)明機(jī)器，從可能性來說，我們能夠逐漸達(dá)到依靠機(jī)器工作，“到了最后人就可以走開”[5]342的狀態(tài)。這是勞動(dòng)者適應(yīng)物的任性的表現(xiàn)；同時(shí)，黑格爾認(rèn)為，在勞動(dòng)過程中，還要適應(yīng)他人的任性，這就意味著，勞動(dòng)的過程要進(jìn)入到人際關(guān)系之中，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)的市場(chǎng)交往體系中，我們不能僅僅為自己生產(chǎn)，而是必須為他人生產(chǎn)，而且我們必須通過為他人生產(chǎn)，才能獲得自己更加全面的需求的滿足，也就是說，“如果他不同他人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段”[5]330，故勞動(dòng)過程能塑造一種社會(huì)的普遍性存在。也就是說，通過相互為對(duì)方勞動(dòng)，我們能發(fā)展自己的能力，并能滿足自己較全面的需要，所以這也表明我們達(dá)到了更高的自我實(shí)現(xiàn)。這種過程體現(xiàn)為一種理性必然性。

第三，教化(Bildung)是精神達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的貫穿始終的動(dòng)力。精神在自我發(fā)展的過程中，實(shí)際上是主體的特殊性和思維概念的普遍性之間逐漸達(dá)到有中介的統(tǒng)一的過程。人必須通過把自己的自然存在異化為外在的對(duì)象，造成現(xiàn)實(shí)世界，而人在面對(duì)自己所不斷創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，有著異化之后又要向自身返回的多重環(huán)節(jié)，只有這樣，我們主體精神的內(nèi)容才能越來越豐富，我們生活于其中的倫理實(shí)體才更有理性必然性，可以說，這就是精神的教化過程。所以，對(duì)黑格爾而言，邏輯概念的每一個(gè)進(jìn)展環(huán)節(jié)、歷史發(fā)展的每一個(gè)階段，都是教化在起作用。于是，要理解人如何達(dá)到自己精神的自我實(shí)現(xiàn)，就必須理解教化這樣一種內(nèi)在動(dòng)力。

首先，從細(xì)節(jié)上說，如果要讓個(gè)人的精神受到教化，首先就需要延遲自然意志的直接的欲望滿足。這就是需要把具體的對(duì)象分解為多個(gè)需求對(duì)象，這一方面使我們的欲求對(duì)象不是籠統(tǒng)的，而是特定的，這樣就能抑制我們的情欲，因?yàn)檫@樣我們就面對(duì)著欲求的多樣性，而一次又只能去追求某個(gè)方面的滿足，于是我們的情欲就不致過分熾熱；另一方面這要求我們發(fā)展特定的技能去達(dá)到它，從而能夠使這方面的技能得到切實(shí)的提高，從而使自己的自然力量有效地異化為外在現(xiàn)實(shí)世界。所以，黑格爾指出，在這方面，“教化的作用就在于把具體的東西分解為它的特殊性。正是在需要的多樣性中包含著對(duì)情欲的抑制，因?yàn)槿绻藗冇性S多東西供其使用，那么對(duì)任何一種他們可能需要的東西的沖動(dòng)，便不會(huì)那么強(qiáng)烈”[5]338。這種對(duì)情欲的理智性的延遲，是精神教化提升的重要空間。

其次，精神在發(fā)展過程中會(huì)異化成兩個(gè)世界，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界，即“精神自己異化而成的世界”，另一個(gè)則是“精神于超越了第一世界后在純粹意識(shí)的以太中建立起來的世界”[8]41。這種純粹意識(shí)，既可以是某種信仰，又可以是理性的概念領(lǐng)域，然而，信仰由于不是明確的概念，所以“信仰永遠(yuǎn)只被我們當(dāng)作是與概念相對(duì)立的東西”[8]41。

于是，我們?cè)诰褡约寒惢傻氖澜缰锌吹降氖?，自我意識(shí)把自己的人格外化出來，創(chuàng)造出了自己的世界，而且把這個(gè)世界當(dāng)作異己的來看待。這樣就使得精神面對(duì)著一個(gè)外部世界，需要克服、占有和消化。它的效準(zhǔn)在于自然意志通過異化這個(gè)中介過程而使自己符合于普遍的東西了。也就是說，“個(gè)體在這里賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段，就是教化。”[8]42他認(rèn)為，與教化有關(guān)的是兩個(gè)因素：一是客觀效準(zhǔn)，二是符合現(xiàn)實(shí)。1．個(gè)人的原始本性就是使它的自然存在發(fā)生異化的那種精神，其自然存在發(fā)生異化就成為外在的現(xiàn)實(shí)世界，對(duì)我們個(gè)人來說，這就是我們的目的，同時(shí)也是我們的特定存在，也可以說是主觀思維見之于客觀現(xiàn)實(shí)世界了，個(gè)體由此獲得了新的本質(zhì)(即個(gè)體的抽象意志獲得了具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容)，這就是我們的客觀效準(zhǔn)，這就是教化。2．個(gè)人的本性“有多少教化，它就有多少現(xiàn)實(shí)性和力量”[8]42。也就是說，他原來那些原始的自然性的東西就被揚(yáng)棄了，僅有量的規(guī)定了，于是，他所擁有的目的和內(nèi)容就是那些屬于普遍的實(shí)體本身的東西了，這樣他就有了現(xiàn)實(shí)性，并真正有了力量。所以，教化就不僅僅是自然存在的異化，更是以這種異化為前提的向自身的返回，即揚(yáng)棄了自然存在，而從屬于普遍性的實(shí)體了。從現(xiàn)實(shí)性的角度說，“教化的意思顯然就是自我意識(shí)在它本有的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變化得符合于現(xiàn)實(shí)?！盵8]44這就意味著，作為有意志的主體，我們一定要?jiǎng)?chuàng)造出自己的現(xiàn)實(shí)世界，但只有受到教化的個(gè)體創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)世界才有著普遍性，合乎理性的普遍性才是真正的現(xiàn)實(shí)性，并有力量，這也是人達(dá)到某種程度的自我實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)。

最后，教化從總體上說，是個(gè)體的品質(zhì)從個(gè)別性的野蠻狀態(tài)向普遍性的文明狀態(tài)的提升。教化是人們脫離野蠻、片面、狹隘的狀態(tài)而邁向文明狀態(tài)的憑借，所以人達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的每一步實(shí)際上都是教化，或者說是有了教養(yǎng)的表現(xiàn)。但是個(gè)別性要提升到普遍性，中間要經(jīng)歷十分復(fù)雜而艱巨的環(huán)節(jié)。比如，自然意志的特點(diǎn)是個(gè)別性，是野蠻、片面、狹隘的，要通過教化加以琢磨、塑造、調(diào)適上遂，先是要能夠適應(yīng)物的任性，然后是要與他人取得協(xié)調(diào)，這樣才能使自己形成某種普遍性的規(guī)則意識(shí)；然后是能夠自我認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)到所有人都具有理性人格，從而能夠在彼此尊重中相互承認(rèn)，并且形成普遍的合理性概念。當(dāng)然，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是我們的精神外化而成的，所以個(gè)人的教化也表現(xiàn)在要盡力符合于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在這個(gè)過程中，個(gè)人的精神擺脫了野蠻的個(gè)別性而獲得了某種普遍性，成為能與普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相協(xié)調(diào)的具體個(gè)體。當(dāng)然，這樣一個(gè)過程還要繼續(xù)向上提升。開頭可能是個(gè)人的特殊性與那些地方性共同體所具有的較低的普遍性之間的非反思的、自然的統(tǒng)一，但這樣的統(tǒng)一體一定會(huì)破裂，而產(chǎn)生異化，然后又從異化向自身回歸，在這個(gè)過程中，要經(jīng)歷眾多的教化環(huán)節(jié)，也會(huì)造成虛假的教化或教化的降格，但一定能前進(jìn)到個(gè)人的主觀普遍性或個(gè)人的主觀自由的階段，認(rèn)識(shí)到了個(gè)人理性的崇高，從而建構(gòu)一種道德世界觀。但理性一定會(huì)要求其外部現(xiàn)實(shí)，形成其實(shí)體性的存在即倫理性的實(shí)體，從而達(dá)到主觀性和客觀性的真正統(tǒng)一，在倫理實(shí)體中，個(gè)人將會(huì)受到倫理性教化，塑造出自己的普遍的倫理本質(zhì)。在現(xiàn)代國家中，個(gè)人能受到最高的倫理教化。所以，張世英先生說：“《精神現(xiàn)象學(xué)》中的社會(huì)歷史是作為個(gè)人意識(shí)之重演和個(gè)人教養(yǎng)的需要而言的?！盵3]78

三、歷史哲學(xué)視域中人的自我實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程

在黑格爾那里，人的自我實(shí)現(xiàn)不可能只是個(gè)人的心理因素的塑造、提升以及個(gè)人目的的達(dá)成。理性的東西一定有其外部現(xiàn)實(shí)，外部現(xiàn)實(shí)就體現(xiàn)了某種合理性，當(dāng)然某種外部現(xiàn)實(shí)一定會(huì)被更加合理的外部現(xiàn)實(shí)所替代。這就需要以歷史哲學(xué)的眼光考察人的自我實(shí)現(xiàn)過程。

黑格爾的歷史哲學(xué)主要是考察“精神”如何在世界歷史舞臺(tái)上“表現(xiàn)”“它自身最具體的現(xiàn)實(shí)”[9]16，而精神的本質(zhì)就是“自由”，也就是說，世界歷史的發(fā)展過程就是精神逐步實(shí)現(xiàn)自由的過程，個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)也就是他隨著歷史進(jìn)程而獲得自由的過程。當(dāng)然，這要經(jīng)歷從不完美的東西進(jìn)展到比較完美的東西的“進(jìn)步”過程。在他看來，精神的發(fā)展就是以自由的理念作為自己的目的和動(dòng)力，這種動(dòng)力就是亞里士多德所說的“潛在力”，就是“力量和權(quán)力”[9]57。那么，這個(gè)過程是怎樣的呢?必須經(jīng)歷哪些環(huán)節(jié)呢?黑格爾認(rèn)為，“努斯”或理性是世界的主宰，它在外部世界中的進(jìn)展過程就是世界歷史，如果從理性概念的展開過程來說，其諸環(huán)節(jié)就是“它們的普遍的本質(zhì)，屬于邏輯”[9]57；但我們要對(duì)世界歷史中人類的突出造詣進(jìn)行概念式把握，這是在考察理性發(fā)展諸環(huán)節(jié)的具體現(xiàn)象形態(tài)，又屬于“精神哲學(xué)”。在他看來，精神在歷史中的發(fā)展一定會(huì)經(jīng)歷以下三個(gè)階段：“第一個(gè)階段就是‘精神’汩沒于‘自然’之中”；“第二個(gè)階段就是它進(jìn)展到了它的自由意識(shí)”(但仍然與自然有牽連)；“第三個(gè)階段是從這個(gè)仍然是特殊的自由的形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識(shí)和自我感覺”[9]57。

黑格爾的歷史哲學(xué)作為一種精神哲學(xué)，要闡明的就是作為倫理理念的現(xiàn)實(shí)的國家是如何在自己的政權(quán)結(jié)構(gòu)和同國民的關(guān)系中體現(xiàn)出來越來越高的合理性，實(shí)現(xiàn)越來越高階段的自由。這從絕對(duì)精神方面來說，就是它的自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)的過程，從作為絕對(duì)精神的手段的有限精神的人來說，也是在具有越來越高的合理性的國家倫理生活中獲得自己的倫理本質(zhì)，達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的過程。正如戈德斯坦(Joshua D．Goldstein)所說，黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)是研究“好生活”的，因?yàn)椤昂蒙睢辈粌H僅是物質(zhì)滿足的生活，而且也是必須進(jìn)一步具備精神性的價(jià)值，這就需要我們?cè)诠餐w中過制度性的生活(普遍性的制度就有著精神的合理性)，所以，“對(duì)好生活自身的本性而言，這種在現(xiàn)代政治共同體中的生活足以當(dāng)之”[10]。當(dāng)然，政治共同體也要經(jīng)歷一個(gè)從原初國家到現(xiàn)代國家的歷史發(fā)展過程，它們對(duì)人們的自我實(shí)現(xiàn)的促進(jìn)也具有歷史階段性。

在我看來，黑格爾的歷史哲學(xué)對(duì)人類歷史發(fā)展的闡明有一個(gè)三階段的基本框架，表現(xiàn)為如下情形。

第一，原初的倫理實(shí)體、國家是一種個(gè)體非反思地與國家的普遍性相同一的狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為，國家的這種最初的普遍性實(shí)際上是地方性，也沒有脫離感性來源，從而有著片面性和狹隘性。他把古希臘城邦看作原初倫理實(shí)體的代表。他認(rèn)為，在古希臘，精神的發(fā)展階段是這樣的：“精神成為內(nèi)省的，戰(zhàn)勝了特殊性，因而解放它自己?！盵9]221這就是說，在古希臘，精神才開始擺脫自然，或者從自然中上升出來了，但還不完全成熟，即還沒有形成對(duì)精神內(nèi)在的普遍性的認(rèn)識(shí)和把握，更不能在普遍性概念中尋求滿足。此時(shí)，精神新生了，卻帶著感性特點(diǎn)，精神在感性世界中安身立命，它力圖為自己創(chuàng)造一種優(yōu)美的形象，展示一種青春的活力，但還不能“為一個(gè)確定的理智的目的而努力”[9]222，只能表現(xiàn)為“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”[9]222，當(dāng)然，這種精神與感性的統(tǒng)一是精神存在所采取的一種歷史形式。其具體的內(nèi)容就是精神把自己當(dāng)作它的意志和知識(shí)的內(nèi)容，比如國家、家庭、法律、宗教等都是精神性事物，古希臘人把它們與自己的個(gè)性緊密結(jié)合起來，非反思地遵守它們，并且把這視作習(xí)以為常的，所以古希臘國家政治展示的是一種“美”以及“自由而明朗的倫理生命”[5]279，因?yàn)樵谶@個(gè)政治共同體中，個(gè)人的特殊性與國家的普遍性是直接地同一的，個(gè)人直接地歸屬于國家，并且在關(guān)鍵的時(shí)候個(gè)人能夠表現(xiàn)出慷慨為國戰(zhàn)斗的勇敢德性和平時(shí)服務(wù)國家的公共德性。這種個(gè)體的特殊性與國家的普遍性直接統(tǒng)一的、呈現(xiàn)出優(yōu)美的外觀的國家形態(tài)，表明在古希臘城邦中，自然的東西實(shí)際上已經(jīng)隸屬于精神的東西，精神只是借助物質(zhì)的東西把自己表現(xiàn)出來而已。所以，黑格爾說，“在希臘的‘美’之中，‘感官的東西’只是一個(gè)標(biāo)記、一種表示、一層封皮，‘精神’從那里邊表現(xiàn)出自己”[9]237－238。從這個(gè)意義上說，在這樣的國家中生活，個(gè)人最多能達(dá)到與國家的這種地方性的普遍性相稱的自我實(shí)現(xiàn)。

古希臘城邦還沒有真正發(fā)展出普遍性，它僅僅是個(gè)人的特殊性與國家法律、風(fēng)俗習(xí)慣的地方性的完美結(jié)合，是一種很自然的統(tǒng)一，個(gè)人與國家融合在起來，對(duì)國家產(chǎn)生一種歸屬感和高度忠誠。黑格爾還認(rèn)為，在古希臘，公民沒有個(gè)人的私人領(lǐng)域，他們的主要工作是為了國家的公共利益，個(gè)人高度認(rèn)同國家作為保護(hù)個(gè)人生命，并使個(gè)人習(xí)得各種德性的政治共同體的價(jià)值，他們?cè)谶@個(gè)國家中能夠認(rèn)識(shí)到自己，能感覺得到自己的存在價(jià)值和意義所在，并且不懼怕死亡，因?yàn)閭€(gè)體會(huì)死，而城邦永在，他們相信自己的生命會(huì)城邦中傳續(xù)下去。所以當(dāng)他們能夠發(fā)揮自己的作用時(shí)，他們認(rèn)為自己達(dá)到了自我實(shí)現(xiàn)。

然而，這種倫理實(shí)體仍然只是原初的，其普遍性實(shí)際上仍然具有地方性、片面性和狹隘性的特點(diǎn)，所以這種普遍性尚沒有真正成長(zhǎng)為指向所有人的理性概念的普遍性，其局限就表現(xiàn)在一方面不能平等對(duì)待所有人，實(shí)行著把人們中的一部分人當(dāng)作會(huì)說話的動(dòng)物而不當(dāng)作人的奴隸制度，另一方面還把國之大事交付給神意來決定(比如要到德爾斐神廟中去求神諭)，這表明其理性還沒有達(dá)到自主狀態(tài)。

第二，原初的倫理實(shí)體破裂，主觀性原則逐漸形成。原初的倫理實(shí)體由于其處在直接的統(tǒng)一性和個(gè)人對(duì)國家的非反思地服從的狀態(tài)，一定會(huì)走向破裂，從中生發(fā)出一種個(gè)體的主觀原則和自主性原則，其歷史使命就是發(fā)展為主觀普遍性的極端，達(dá)到完全的主觀自由。經(jīng)過蘇格拉底的個(gè)人自我意識(shí)的覺醒、羅馬的個(gè)人主義的所有權(quán)制度，到基督教面對(duì)上帝時(shí)的內(nèi)心崇高性，再到新教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)，個(gè)人的主觀性原則得到極大的高揚(yáng)和發(fā)展。在這個(gè)歷史過程中，精神要經(jīng)過內(nèi)部各種要素的分立、異化、顛倒，它們之間也有激烈的對(duì)抗和斗爭(zhēng)，逐漸達(dá)到最高的主觀性和最深的內(nèi)在性，而這又必定要把主觀普遍性推到極端，即把理性的概念普遍性發(fā)展到最高，使之成為道德價(jià)值的源頭，同時(shí)又是道德價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，這要經(jīng)歷一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的歷史過程。但精神一旦達(dá)到了這個(gè)階段，就必定要取得外部實(shí)存。但是，如果把這種主觀道德原則直接作為政治原則要求實(shí)現(xiàn)，就會(huì)釀成極大的政治事變。黑格爾認(rèn)為，法國大革命就是這樣。

第三，現(xiàn)代國家的倫理合理性的發(fā)展。當(dāng)精神的發(fā)展達(dá)到了主體的最高主觀性和最深內(nèi)在性時(shí)，它要正常地取得其外部實(shí)存，在現(xiàn)實(shí)的國家制度中得到具體體現(xiàn)和發(fā)展，就需要發(fā)展到現(xiàn)代國家。現(xiàn)代國家并不僅僅指目前現(xiàn)存的國家，而是指體現(xiàn)出了現(xiàn)代倫理合理性特質(zhì)的國家。從歷史的角度看，這樣的倫理實(shí)體就不再是原初的倫理實(shí)體，原初的倫理實(shí)體實(shí)際上處于低于道德的階段，因?yàn)樗形窗l(fā)展出主觀性原則，也沒有達(dá)到主觀自由的階段?，F(xiàn)代國家應(yīng)該是高于道德的階段，它要能夠使主觀自由在國家中得到具體的實(shí)現(xiàn)，也就是達(dá)到主觀性和客觀性的完美結(jié)合。現(xiàn)代國家要以主觀性為基礎(chǔ)，在國家中發(fā)展出各種領(lǐng)域，一方面要保護(hù)并充分發(fā)揮個(gè)人的主觀性和自主性，市民社會(huì)正是個(gè)人主觀性和自主性發(fā)揮作用的場(chǎng)所，它造成物質(zhì)富裕，并形成人與人之間相互服務(wù)的一種普遍聯(lián)系紐帶，但它最多是一種“外部國家”。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代國家還有更高的倫理使命，即要發(fā)展出相對(duì)于個(gè)人的更大的倫理實(shí)體，從而使個(gè)人在把自己歸屬于這種更大的倫理實(shí)體時(shí)獲得自己新的本質(zhì)，使自己達(dá)到更高的自我實(shí)現(xiàn)。

在黑格爾看來，現(xiàn)代國家應(yīng)該有以下特質(zhì)：1．精神的合理性不可能不要求其外部實(shí)存，即現(xiàn)實(shí)化。也就是說，它要達(dá)到主觀與客觀完全的統(tǒng)一；2．這種外部存在是一種實(shí)體，它包含了意志的一切內(nèi)容在內(nèi)，但是，這些內(nèi)容既有著自身差別，同時(shí)又是有著有機(jī)聯(lián)系著的，共同行使著倫理實(shí)體的總體功能。這樣個(gè)人的特殊性與國家的普遍性就達(dá)到了一種有中介的統(tǒng)一。也就是說，以主觀性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家要發(fā)展出繁復(fù)的組織結(jié)構(gòu)，而不能消除一切等級(jí)，使社會(huì)完全同質(zhì)化，如果是這樣，則國家的各部分就難以起到協(xié)同作用。所以，“只要國家理念是一個(gè)清晰的自我組織的整體的理念，那么，這樣把握自己的國家理念或精神就可以被描述為‘有機(jī)的’或一個(gè)‘有機(jī)的總體’”[11]。在黑格爾的思想中，“有機(jī)的”國家就意味自我組織的國家，就是一個(gè)能夠自己發(fā)展出高度分化、繁復(fù)而合理的組織和行政機(jī)構(gòu)的政治共同體；3．現(xiàn)代國家一定是其各種機(jī)構(gòu)都發(fā)揮著合理功能的政治共同體。如果一個(gè)國家沒有合理層級(jí)的行政組織和其他政治組織結(jié)構(gòu)分化、市民社會(huì)和國家的分離等等，就表明這個(gè)國家發(fā)育不全，其合理性還沒有比較成熟。4．現(xiàn)代國家還必須能夠把個(gè)體有機(jī)地歸屬于其中，能夠與個(gè)體形成既是互為目的，又互為手段的關(guān)系，單純的目的和手段關(guān)系不適用于現(xiàn)代國家和個(gè)人；同時(shí)，國家還發(fā)展出了有著歷史傳承性和現(xiàn)實(shí)合理性的法律和規(guī)章制度，個(gè)人認(rèn)同這些普遍的規(guī)章，將能形成對(duì)國家的忠誠，并且形成自己把履行國家義務(wù)視作習(xí)以為常的品質(zhì)和德性。顯然，這是對(duì)現(xiàn)代國家的合理性特點(diǎn)的一種闡明和規(guī)定，雖然現(xiàn)存的國家并不能完全符合這些特點(diǎn)，但是黑格爾堅(jiān)信，任何一個(gè)現(xiàn)代國家都應(yīng)該具備并且一定會(huì)逐漸具備這些特點(diǎn)，而且能夠組織良好。

于是，我們可以看到，在高于道德階段的倫理階段中，個(gè)人的主觀自由得到了實(shí)現(xiàn)，并且具有了國家的法律和規(guī)章制度的保障。這樣，個(gè)人的主觀自由就可以去除其主觀任性的特點(diǎn)，也就是說，對(duì)人們的倫理生活而言，“個(gè)體隨意選擇恰恰不是自由。這種受到限制的自由是任性，它與特殊的需要環(huán)節(jié)相關(guān)”[9]63。國家的法律和規(guī)章制度因其具有普遍性而對(duì)個(gè)人的生活有著治理力量。也就是說，只有個(gè)人參與到更大的國家生活之中去，才能算是順從了理性的，而自外于國家而生活，則沒有順從理性，也無法實(shí)現(xiàn)自己的倫理本質(zhì)。于是，黑格爾說，普遍規(guī)章對(duì)個(gè)人的選擇不是一種壓制，而是一種成全，它反對(duì)的不是自由，而是不自由。正如泰勒所說，“只有在國家里，人才擁有理性的存在”[1]111。這里的“理性的存在”是指主觀和客觀相統(tǒng)一的理性存在，而不是如道德階段那樣僅僅是主觀的理性存在。顯然，只有在現(xiàn)代國家中生活，個(gè)人的精神才能獲得更大程度的自我實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，我們認(rèn)為，在現(xiàn)代國家中，保護(hù)個(gè)人的主觀性和使個(gè)人能夠行使其主觀自由，并不只是表現(xiàn)在個(gè)人有對(duì)國家的政策提出異議甚至反對(duì)的權(quán)利(如果現(xiàn)存國家的規(guī)章有不合理的方面，公民在公共輿論中當(dāng)然可以表示異議，但必須有序進(jìn)行)，而是更多地表現(xiàn)為主動(dòng)地對(duì)國家的普遍規(guī)章進(jìn)行學(xué)習(xí)和理解，認(rèn)識(shí)到它們普遍的合倫理性的本質(zhì)，從而也能理解并認(rèn)同它們對(duì)個(gè)人的自由的成全作用。黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代國家是我們最高的倫理共同體形態(tài)，所以，在現(xiàn)實(shí)中，我們也只有參與到國家的政治生活中，才能達(dá)到更高程度的自我實(shí)現(xiàn)。

從以上論證可以看出，黑格爾哲學(xué)總體上含蘊(yùn)著一個(gè)目標(biāo)，那就是揭示人的精神的自我實(shí)現(xiàn)的豐富內(nèi)涵，展示人的精神的自我實(shí)現(xiàn)會(huì)經(jīng)歷哪些逐漸提高的階段，其動(dòng)力機(jī)制是什么，以及從歷史哲學(xué)的角度看，我們是如何從原初倫理實(shí)體發(fā)展到現(xiàn)代國家，并獲得更高程度的自我實(shí)現(xiàn)的。其核心原則就是：絕對(duì)理念精神自身展開的過程就是它通過人這種有限精神自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的過程，在這個(gè)過程中，我們也隨著絕對(duì)精神在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的歷史性發(fā)展，而獲得越來越高程度的自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)?？梢哉f，黑格爾是一位提供了對(duì)人類精神的自我實(shí)現(xiàn)的整體圖景的哲學(xué)家，而且到現(xiàn)在，這一學(xué)說的思想魅力尚沒有被耗盡。