秦旭楠
(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院, 重慶 401331)
胡渭(1633—1714),清代經(jīng)學(xué)家、地理學(xué)家。初名渭生,字朏明,號東樵,浙江德清人。年十二歲而孤,與母親避居山谷,學(xué)問悉自母膝受。十五歲為縣學(xué)生,后屢試不第。四十五歲入太學(xué),館于馮溥,潛心經(jīng)學(xué),不問舉業(yè),和同時代名儒毛奇齡、閻若璩、潘耒、朱彝尊等有學(xué)術(shù)交流[1],是清代考據(jù)學(xué)的奠基人。胡渭有四部作品傳世,分別為《禹貢錐指》《易圖明辨》《洪范正論》《大學(xué)翼真》,皆注重對經(jīng)書的辨?zhèn)?。較之后世學(xué)者頻繁討論的《禹貢錐指》和《易圖明辨》,《洪范正論》雖屢獲稱贊,但實際研究則是相當(dāng)薄弱的,迄今尚無專論文章。胡渭《洪范正論》圍繞《洛書》問題和五行體系的建構(gòu)展開,體現(xiàn)了他對天人感應(yīng)的特殊理解。對《洪范正論》展開研究,有利于胡渭經(jīng)學(xué)全貌的展現(xiàn),可以補充清代《洪范》學(xué)研究之不足。
清代揚州學(xué)派的代表人物汪中說:“《河》《洛》矯誣,至胡氏而絀?!盵2]21胡渭不認(rèn)同宋以來的圖書之學(xué),其《洪范正論》和《易圖明辨》將《河圖》《洛書》從宋儒的易學(xué)中剝離出來,得出《周易》非依“河”“洛”而作的結(jié)論,但這并不代表胡渭對于《洛書》持全盤否定的態(tài)度。事實上,胡渭篤信《洛書》是存在的,并在《洪范正論》中對此進行了詳盡的考辨。
“洛書”一詞,出自《易傳·系辭上》:“是故天生神物,圣人則之……河出圖,洛出書,圣人則之?!盵3]331《系辭》認(rèn)為《洛書》是“天生神物”,是伏羲作卦圣人效法取則的對象?!渡袝ず榉丁烽_篇,箕子向武王講述九疇傳說也體現(xiàn)出濃厚的神秘色彩:“天乃賜禹洪范九疇,彝倫攸敘?!盵4]144意即九疇內(nèi)容得之于天,其間包含著萬物運行秩序之道。但是僅依此二經(jīng)而言,《洛書》與九疇并沒有確切的關(guān)聯(lián)。漢代始將《洛書》與《洪范》聯(lián)系起來,《漢書·五行志》載劉歆言:“禹治洪水,賜《洛書》,法而陳之,《洪范》是也。”[5]1315據(jù)此可知,劉歆提出《洪范》是禹推演《洛書》所成。《易傳》中《河圖》與《洛書》并言,二者均被視為天降法則。但《河圖》于《尚書·顧命》中確有明文,而《洛書》則未被提及,這便引起人們對《洛書》是否存在的懷疑。對此,劉歆做出解釋:《洛書》掌于箕子,箕子為父師,而《河圖》掌于天府,《顧命》所陳之物皆源自天府,因而《洛書》不被提及。在明確《洛書》實有其物的基礎(chǔ)上,劉歆還進一步提出《洪范》中自“初一”到“六極”即《洛書》之文:“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰農(nóng)用八政,次四曰協(xié)用五紀(jì),次五曰建用皇極,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六極。”[4]145凡六十五字。晉偽孔傳發(fā)揮《洛書》“天生神物”說,其《尚書注疏》云:“洛出書,神龜負(fù)文而出,列于背,有數(shù)至于九。禹遂因而第之,以成九類?!盵6]298此言神龜從洛水中背“洛書”而出,禹排列龜背上的文字成“九類”,即《洪范》“九疇”。經(jīng)劉、孔二人,《洛書》神話基本定型,即禹治水有功德,天命神龜賜其《洛書》,禹次而第之以成九條治國大法,便是《洪范》之九疇。且劉歆認(rèn)定《洛書》以文字形態(tài)出現(xiàn),此后漢唐各家注疏皆以《洛書》為文字。
宋代象數(shù)學(xué)興起,關(guān)于《洛書》的形態(tài)由字變圖。這一說法仍來自劉歆:“《河圖》《洛書》相為經(jīng)緯,《八卦》《九章》相為表里?!盵5]1316此處九章即為九疇。宋人據(jù)劉歆此說將《周易》與《洪范》聯(lián)系起來,形成一個相互配合的體系,《洛書》與《河圖》一起被用來解釋《易》之八卦的形成問題。首傳《洛書》之圖的是北宋道士陳摶,其《龍圖序》中提出“龍圖三變”說,意即天地之?dāng)?shù)經(jīng)過三次變化成為“龍圖”,“龍圖”就是八卦卦象所作的依據(jù)?!褒垐D”包含兩圖:以一至十排列的為五行生成圖,后人多稱為《河圖》;以一至九排列的為九宮圖,后人多稱為《洛書》。這一思想經(jīng)過發(fā)展,到朱熹集為大成①。朱熹對《洛書》在經(jīng)典中的定位主要有二:一是在《易》學(xué)體系中,《洛書》與《河圖》同作為伏羲作《八卦》所依據(jù)的原理“八卦者,河圖四正四隅之位,洛書四實四虛之?dāng)?shù)也”[7]1637;一是在《書》學(xué)體系中,他認(rèn)定“《洛書》本文,只有四十五點”[8]2705,指出《洛書》是由四十五點組成的圖像,而《洪范》九疇之文是依《洛書》所體現(xiàn)的義理生發(fā)而來的,體現(xiàn)出圣人觀象取實的特點。由宋至明,關(guān)于“河洛”之形態(tài)雖多有討論,但大抵不出前人所說,直到清初黃宗羲、胡渭等始對圖數(shù)舊說進行系統(tǒng)的考辨。
胡渭認(rèn)同劉歆的觀點,認(rèn)為《洛書》是存在的。他反駁宋以來的“圖數(shù)說”,強調(diào)《洛書》必然以文字的方式呈現(xiàn)。盡管胡渭的《洛書》思想來源于劉歆,但他更關(guān)注“天”的作用,體現(xiàn)出更為強烈的神秘主義色彩。
首先,《洛書》為“天生神物”。胡渭引述大量神異事件以成己說:“《洛書》之出,絕無而僅有者也?!┪呵帻堉校瑥堃戳人鍪瘓D,可以證《洛書》成文,非必?zé)o之事。又遍閱史志,以平常木石而忽成文字者往往有之,雖辭意淺近,不若九疇之精微,而文字天成,不由乎手筆,其理則一也。天地萬物之變,非耳目所能盡,大抵如此,又何疑于《洛書》?”[9]可見,胡渭相信神秘現(xiàn)象。他提到的“張掖柳谷”一事源于《資治通鑒》對魏晉之間江山換代之際的記載:魏明帝時,張掖柳谷中的玄川在暴雨漲水之后出現(xiàn)了一塊靈龜樣的石像,龜背附文曰“大討曹”,被魏明帝當(dāng)作祥瑞昭告天下[10]777。此事在《宋史·符瑞志》中有了進一步發(fā)展,龜背上的文字為“上上三天王述大會討大曹金但取之金立中大金馬一匹中正大吉關(guān)壽此馬甲寅述水”[11]259,魏明帝不滿有“討曹”二字,命人將“討”字之點鑿去變?yōu)椤坝嫛弊郑诙臁坝憽弊钟只謴?fù)如初。這一現(xiàn)象便為司馬氏建立晉朝所利用,表明其依照上天指示而取曹魏政權(quán)。然而,無論是《資治通鑒》還是《宋史》,均旨在以“張掖柳谷”一事宣揚符瑞說,其后所言史志之中的神秘文字現(xiàn)象,皆屬此類。胡渭卻援引這些虛妄之事以證明《洛書》存在,認(rèn)為其“文字天成”,《洛書》得之于天。胡渭雖然以史為例、言之有據(jù),卻忽略了我國歷史記事中的符應(yīng)傳統(tǒng),僅僅因為人類的認(rèn)知能力有限而把《洛書》的存在歸功于天賜,這種認(rèn)知方式本質(zhì)上與漢儒附會史實時事別無二致。除了史書,胡渭也曾引用緯書中的內(nèi)容作為佐證。他在《易圖明辨》中指出,緯書《河圖玉版》中記錄黃帝堯舜時早已有洛龜出書之事,因而后來大禹之《洛書》必然可信。身為辨?zhèn)螌W(xué)者,胡渭曾批判緯書為“侮圣之作”[12]16,但他仍參考其中部分神話片段證明己說,其對神秘事件的包容態(tài)度可見一斑。
其次,《洛書》凡二十字。前文提到,《洛書》的形態(tài)歷來有文字和圖像二說,對此胡渭作有《易圖明辨》一書專門論之,指出以《河圖》《洛書》為圖是宋人為了解釋八卦生成的歪曲之說,“河”“洛”之圖宋前皆無傳。胡渭堅持認(rèn)同劉歆的《洛書》為文說,只是對《洛書》具體文字的認(rèn)定與劉歆有異。劉歆認(rèn)為,自“初一”到“六極”的六十五字為《洛書》原文,后偽《孔傳》因之。至隋唐時期,劉焯、顧彪、孔穎達(dá)等提出每疇前用以排序的“初一曰”等二十七字乃禹所作,《洛書》凡三十八字;劉炫則進一步指出“敬用”等十八字也為禹所加,《洛書》總計二十字。胡渭以“天言簡要”為依據(jù),認(rèn)同劉炫的觀點,即《洛書》之文為“五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶征、五福、六極”二十字。他同時引《說文解字·序》所謂“倉頡之初作書,蓋依類象形,故謂之文。其后形聲相益,即謂之字。字者,言孳乳而浸多也”[13]314,認(rèn)為許慎此言“可以悟《洛書》成文之理矣”[9],意即《洛書》不僅文字省要,而且字體亦簡,以此佐證“天言簡要”之“理”。然而文字的簡繁與文本之簡要沒有具體關(guān)聯(lián),倉頡造字亦非確鑿之事。胡渭通過揣摩天意的方式,以天道至簡為依據(jù)推斷《洛書》的文本內(nèi)容、字?jǐn)?shù)和字體,把《洛書》打造得有模有樣,似是確有其物。胡渭以天道流行為前提辨析諸說,形成了《洛書》為二十字之文的觀點,并利用《洛書》中所提及的五行、五事、五征建立起一套天人感應(yīng)體系。
胡渭批判附會五行的災(zāi)異說,其《洪范正論》自序中指出先儒《洪范》研究三弊,以漢儒的五行災(zāi)異說首當(dāng)其沖:“五事本于五行,庶征本于五事,不過以雨、旸、燠、寒、風(fēng)之時不時,驗貌、言、視、聽、思之敬不敬。而漢儒《五行傳》專主災(zāi)異,其所言‘貌之不恭’‘厥極惡’等事固已乖矣,而又推廣言之曰妖、曰孽、曰禍、曰痾、曰眚、曰沴,復(fù)援《春秋》及漢事以實之,以瞽史矯誣之說,亂彝倫攸敘之經(jīng),害一也。”[9]但細(xì)看《洪范正論》,胡渭只是不滿于對漢儒將五行現(xiàn)象附會于史實時事,而對于以五行為中心的天人感應(yīng)體系,則是極為推崇的。他認(rèn)為“五事依五行之序,則五征皆順從”,并力圖解釋五行、五事、五征三者聯(lián)系的合理性。
五行是九疇之首,此疇介紹了構(gòu)成自然界的五種物質(zhì)“水、火、木、金、土”及其不同的性質(zhì)。五行貫通于天地自然之間,五征與五事的相配必須以五行為根基。在第二疇中,肅、乂、哲、謀、圣,是貌、言、視、聽、思五事循天理而行的理想狀態(tài)②。胡渭認(rèn)為,五行是五事的原始狀態(tài),五行與其余八疇的區(qū)別在于五行不專為君所用。他解釋說:“愚竊謂天生五材,民并用之,其降為五味,鐘為五色,征為五聲者,亦夫人而用之也。惟五行之秀氣鐘為五事者,則凡民不能用,惟圣賢能用之?!逗榉丁窞榫煜抡咴O(shè),故禹于五行不言用,而五事始言用,敬用五事,精于用五行者也?!盵9]禹在推演九疇時,于其他八疇之前都言及“某用”,而于五行之前獨不言,是因為五行無差別地被君、民共同利用?!逗榉丁穭t為君主提供治天下之大法,“用”字專指君主而言,五行只有分化成為五事才能稱為人君之“用”。胡渭較之前說不同的是,他認(rèn)為五行與其余八疇都是可以利用的對象,而前說則多以體用為中心討論二者的關(guān)系。如曾鞏所說“五事以下皆言用,而五行不言用者。自五事至于六極,皆以順五行,則五行之用可知也”,認(rèn)為五行是貫穿于各疇中的規(guī)律,其用體現(xiàn)在各用之中。陳師凱《書蔡氏傳旁通》則把體用關(guān)系講得更為明確:“五行不言用,虛一者體,猶太極也?!盵14]將五行視為形而上的“虛一”之物,對其余各疇的使用起著支配作用。相較唐代以來諸說,胡渭將五行與五事聯(lián)系得更加緊密,人君對五事的“敬用”,體現(xiàn)的是對五行的順從,同時也把圣賢與平民的關(guān)系納入討論范圍,即成圣成賢者要比平民更善于利用五事,給人君做出了新的規(guī)定。
胡渭十分推崇朱熹、吳棫之“五事、庶征皆當(dāng)依五行為序”的主張,提出“五事依五行之序,而五征皆順從”。具體而言,就是“水雨、火旸、木燠、金寒、土風(fēng),確不可移”③。胡渭意圖以五行為基礎(chǔ),為五事、五征二者一一對應(yīng)提供支持。相應(yīng)的“事”與“征”應(yīng)該對應(yīng)著同一五行屬性。由于五行與五事、五征的聯(lián)系在《洪范》中并沒有明顯的體現(xiàn),胡渭便以《周易》八卦中各卦的五行屬性為證,以解釋三者間的對應(yīng)關(guān)系:“雨吾知其為水,《易象》坎為水、為云、為雨可證也。雨與肅相應(yīng),則貌之屬水焉,必也。旸吾知其為火,《易象》離為日、為火可證也。旸與乂相應(yīng),則言之屬火焉,必也。巽為木,位東南,于時為燠。木性溫和,雖隆冬按之亦不冷,故春秋雨木冰為災(zāi),則燠者木之類也。燠應(yīng)哲,則視之屬木焉,必也。金體嚴(yán)凝,雖盛夏按之亦不熱,故乾位西北,為金、為寒、為冰,則寒者金之類也。寒應(yīng)謀,則聽之屬金焉,必也。土者五行之沖,氣居中央而分王乎四季。風(fēng)行于雨、旸、寒、燠之間亦如之,故風(fēng)與土為類,風(fēng)應(yīng)思,則思之屬土焉,必也。故五事依五行之序,則五征皆順從。”[9]
胡渭利用《易》之八卦中有關(guān)五行的內(nèi)容來確定五征的五行性質(zhì),再通過《洪范》正文中五事與五征相匹配建立起五行與五事的聯(lián)系。雨、旸明顯體現(xiàn)出了五行中的水、火性質(zhì),因此直接用《易象》中對于坎卦、離卦的五行解釋與二者匹配。燠、寒是人對于溫度的感覺,因而不容易把握,需要根據(jù)《說卦》中巽卦、乾卦的內(nèi)容先確定木、金的成立,再解釋木與金如何對應(yīng)燠與寒。然而以木頭與金屬在冬夏兩季的觸感做解釋,胡渭所言稍顯牽強。至于土與風(fēng),則在《易》中已然找不到依據(jù),則以“土”為“五行之沖”,風(fēng)可以穿梭于雨、旸、寒、燠,則土與風(fēng)之性質(zhì)一致??肌巴琳撸逍兄疀_”一說,此前無經(jīng)籍提及,據(jù)后文“氣居中央”之意,“沖”當(dāng)作“中”講,董仲舒《春秋繁露》中將五行劃分為“天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水”[15]297,故而有“土,五行之中也”之說。另有《禮記·月令》篇提到“中央土”,《禮記注疏》鄭玄注《月令》 “宮屬土,土居中央總四方,君之象也”[16]1463,《禮記大全》解釋為“土于四時無乎不在,故無定位、無專氣,而寄旺于辰戌丑未之末,未月在火金之間,又居一歲之中,故特揭中央土一令,于此以成五行之序焉”[17]48。若取董仲舒或《禮記大全》之說,則五行配四時與《洪范》五行一疇排序不符。若取鄭玄之說,則意味著土統(tǒng)領(lǐng)其余四行,風(fēng)掌握著雨、旸、寒、燠的變化,再結(jié)合《洪范正論》中胡渭認(rèn)可“五事之有思,猶五行之有土”[9]一說,則可知胡渭從鄭說,以《月令》為根據(jù)解釋“土”之內(nèi)涵,認(rèn)為思可以統(tǒng)領(lǐng)其余四事。通過《洪范》與《周易》《月令》的結(jié)合,胡渭確定了五事之序依五行而來,也使五事反映五征得到了五行理論的支撐。
五事配五征,源于《洪范》第八疇“休征:曰肅,時雨若;曰乂,時旸若;曰晰,時燠若;曰謀,時寒若;曰圣,時風(fēng)若”,與第二疇“五事”的內(nèi)容有重合之處。五事與五征相配為歷代學(xué)者討論天人關(guān)系提供了依據(jù)。胡渭確信五事與五征有一一對應(yīng)關(guān)系,認(rèn)定依五征修五事是人體認(rèn)天道的唯一方式,并在辯詰前說的過程中發(fā)展了漢儒“某事必有某應(yīng)”說,使之更加圓融。
在胡渭看來,五事與五征的對應(yīng)關(guān)系因“經(jīng)有明文”而可信。胡渭以孔穎達(dá)《尚書正義》之說解釋“庶征”疇:“此休、咎皆言若者。其所致者皆順其所行。故言若也。”[6]此處“若”訓(xùn)為“順”,意即人若將五事順利進行,則是順應(yīng)天時,可以風(fēng)調(diào)雨順。五事與五征相配,反映了上天對于人世的指導(dǎo)、警示作用。同時,胡渭對于割裂天人關(guān)系的說法予以駁斥。王安石《洪范傳》解釋“休征”曰:“……言人君之有五事,如天之有五物也。”[18]292晁公武《郡齋讀書志》總結(jié)此說:“以庶征所謂‘若’者,不當(dāng)訓(xùn)‘順’,當(dāng)訓(xùn)‘如’,人君之五事,如天之雨、旸、寒、燠、風(fēng)而已。大意言天人不相干,雖有變異不足畏也?!盵19]55胡渭對王安石的天人不相干之說直呼“謬種”,若無天人感應(yīng)之事,那么天就失去了對人的警示作用,如此不僅失了經(jīng)義,更是失去了經(jīng)世致用的抓手。
胡渭強調(diào)天降五征是對人之五事的直接反映,人們對于五事的運用也會直接與天相通而反映為五征。如此,胡渭與宋代理學(xué)家“理與誠”的抽象思維模式產(chǎn)生分歧,這一點在其攻訐林之奇時體現(xiàn)得淋漓盡致。林之奇《尚書全解》有言:“漢儒不知圣人所以念用庶征者,必有其本。徒見《洪范》之書,有‘肅,時雨若;乂,時旸若’之類,則謂貌、言、視、聽、思果足以致五氣之順序……漢儒不揣其本,而徒齊其末也。夫應(yīng)天以實不以文,所謂實者,至誠之謂;所謂文者,不必犧牲玉帛,凡有所修飾于外者,皆文也。今言災(zāi)異之應(yīng)不言至誠,可以達(dá)上穹之意,此則膚淺之論。”[20]415林之奇認(rèn)為,修貌、修言乃至祭祀之物只不過是外在表象,人們應(yīng)該做的是誠心正意順應(yīng)天意,以誠心支配行動,而不是用行動迎合所謂天象。然而在胡渭看來,漢儒反思五事以應(yīng)天是正確的,甚至肯定“服妖近貌,詩妖近言,猶可通也”,對漢代附會之說做出讓步。他反詰林之奇:“古人所謂修貌者,必出于至誠……林氏此言非但不信漢儒,并不信箕子矣!”[9]如此批駁屬實激烈,不僅強調(diào)修五事是至誠行為,而且認(rèn)為林之奇不立足于五事的誠意工夫與箕子的圣人之道相悖。胡、林二人雖都立足于對天意的順承,然而在具體踐行時,“至誠”功夫與“五事”功夫則是兩種方法。林之奇的誠意說放棄了對五事的具體實施過程,在胡渭看來,這便是僭越了經(jīng)文中以五事溝通天人的方式,必須予以矯正。
為了詮釋天降“五征”與人之“五事”直接相關(guān),胡渭對漢儒“某事必有某應(yīng)”說進行了改造。一是依據(jù)經(jīng)文說明五征可以“一時并見”。面對一些學(xué)者“五事皆失,無五征俱見于一時之理”[9]的質(zhì)疑,胡渭援引經(jīng)文中“王省惟歲,卿士惟月”句,指出上天考察帝王、卿士的時間應(yīng)該是一年至數(shù)月,這里胡渭敏銳地發(fā)現(xiàn)了先儒在理解經(jīng)文時的疏漏,即五征的顯現(xiàn)并不是“即時”的、“頃刻之間”的,若王卿行為有失,五征在一年或數(shù)月的時間里一一實現(xiàn)就不足為奇。胡渭進一步指出“五征之本雖在一心,而五氣之應(yīng)各有所主”[9],意謂即使數(shù)征并作,也必然有一征最為顯著,五事之間雖相互影響,但總有一事代表著亟待解決的主要問題,人們要做的是根據(jù)最顯著的一征,把握最顯著的一事,從而循序漸進解決問題。胡渭在對先儒的辯詰中將五征與五事的“相應(yīng)說”解釋得更加圓融,他也因此感嘆:“天地之化育,圣人亦默識其意而已……五征之配五事,自箕子以來未有能言其所以然者也。圣人之言如是,必不吾欺也。吾篤信焉而已矣?!盵9]胡渭對五征配五事說的堅持,亦反映了他對天道“只可意會不可言傳”的神秘性的體認(rèn)。
胡渭對神秘思想的重視,源于他對天道規(guī)律和天人感應(yīng)觀念的探究?!逗榉丁纷怨乓詠肀环Q為“天地之大法”,從天降《洛書》到天象對君主的警示,都體現(xiàn)了上天對于人世的指導(dǎo)作用。天對人的影響被先秦儒家內(nèi)化為人心中對于天的敬畏,是個人修身的依據(jù)。這一傳統(tǒng)到了漢儒和宋儒的世界里則分別演化成了對天氣現(xiàn)象的附會和對理的追求。胡渭則試圖推翻二者成說而另辟直通孔孟之蹊徑。
胡渭直追孔孟,在鉆研孔孟之學(xué)的過程中形成了獨特的天人感應(yīng)觀。首先,胡渭對“天”的認(rèn)識吸收了孔孟論天中神秘性的一面。先秦儒學(xué)中的天人關(guān)系比較微妙,《論語》載孔子言:“四時行焉,百物生焉,天何言哉?”[21]408《孟子》曰:“天不言,以行與事示之而已?!盵22]162孔孟哲學(xué)把天作為規(guī)律,人世間萬事萬物都要從中獲取指導(dǎo)行為的經(jīng)驗。區(qū)別于西方哲學(xué)中作為人格神的“上帝”等,孔孟學(xué)說中的天沒有明確的教條,天對人的警示和指導(dǎo)是間接而晦澀的,需要人自己去反思。由于孔孟等只提及天對人事的指導(dǎo)作用,沒有準(zhǔn)確敘述天是如何具體作用于人事的,導(dǎo)致胡渭在理解天的時候依賴于對天降之象本身的揣摩,多宣揚天道的不可言說性,具有神秘化傾向。其次,胡渭深諳易學(xué),《易》經(jīng)中體現(xiàn)著大量天人同構(gòu)的思想,如《周易·說卦》言:“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?!盵23]428《易》由圣人觀天地之象而作,天地現(xiàn)象為人們提供行為準(zhǔn)則,是人們規(guī)避禍患的依據(jù)。胡渭之所以篤信《洛書》存在,是因為他相信圣人需從天地之間獲得管理人世的經(jīng)驗,“《河圖》《洛書》,乃仰觀俯察中之一事”[9]。在胡渭看來,《河圖》《洛書》之作與伏羲畫卦是同一性質(zhì)的事情,沒有懷疑的必要。除了天對人的指導(dǎo)作用,胡渭還十分看重其警示作用。胡渭將天道作為約束人行為的道德底線,因此他批判王安石以來“天變不足畏”的觀點,認(rèn)為如果不從天變和氣象中揣測天意,人的能動性就會無限擴大而不受客觀規(guī)律的束縛?;謴?fù)堯舜與三代盛世是儒生入世的最高理想,觀上古之政,堯之敬授人時,舜之巡守,禹之治水,圣人之治在不斷認(rèn)識自然與時空的過程中也逐漸形成了對天的敬畏與尊崇。而進入封建時代,君主專制日益膨脹,人君逐漸失去了對天道的敬畏,便也有了胡渭對天道警示作用的重新探索。
胡渭對天人關(guān)系的認(rèn)識論進一步發(fā)展為天道的實踐觀,即人的行為要迎合天象垂戒。在胡渭看來,對貌、言、視、聽、思的修煉即是體會天道的實踐,而《洪范》中“五行—五事—五征”這一體系,實際是“天道—人事—警示”的傳達(dá)機制。在五事的修煉中不斷靠近天理,從天降風(fēng)雨來總結(jié)經(jīng)驗,五事與五行、五征的相配使人修養(yǎng)自身的方法變得更有跡可循、更有的放矢。漢人推崇來自《易》與《洪范》的天人思想,卻在與現(xiàn)實政治結(jié)合的過程中逐漸與經(jīng)典脫軌,而經(jīng)典本身的流傳則依靠訓(xùn)詁句讀的代代傳授。宋、明人不滿漢儒只傳句讀而不傳道的痼習(xí),從經(jīng)典中重新發(fā)掘體認(rèn)天理的方法,如朱子主張“居敬以持志”,王守仁主張“以誠意為主”等,都是對常人如何追求天道的思考。與先秦儒家不同的是,宋以來的學(xué)者并不是具體而微地從行為的各個方面去反思,而是把體認(rèn)功夫總結(jié)為一個抽象的概念,這就與《洪范》中提到的修身方式發(fā)生了分歧。胡渭之所以極力反對以誠、敬之類的方式體認(rèn)和實踐天道,是因為他不認(rèn)同在天之外還有一“理”需要體察。從效果來看,以合“理”為行為標(biāo)準(zhǔn)的反思,把人的修行過程分割成了兩部分:先是對人本性的復(fù)歸,再進而貼合天道。因合于理即可以合天道,人們把注意力都集中在對理的追求上,實際上理就代替天道成為人的修行目標(biāo)。如此,似乎一切問題都能在人事層面得到解決,天的神秘性便被弱化了。胡渭對五行、五事、五征之相互感應(yīng)觀念的維護,體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)儒家天道的認(rèn)識與追求。
胡渭的天人觀念體現(xiàn)了他祖述孔孟的學(xué)術(shù)態(tài)度,這一態(tài)度的形成與清初的學(xué)術(shù)氛圍有關(guān)。林慶彰指出:“談心性的內(nèi)圣之學(xué),或論經(jīng)世致用的外王之學(xué),皆必須取資于經(jīng)書,由經(jīng)書中尋找其大本大源,這就是學(xué)術(shù)思想史上所說‘回歸經(jīng)典’的現(xiàn)象?!盵24]48面對明以來的空疏學(xué)風(fēng),清初學(xué)者必須重拾經(jīng)典,依經(jīng)行事,在回溯經(jīng)典的同時,也在一定程度上對“理”的概念加以駁斥。雖然對宋儒的義理觀念和治學(xué)方法不甚認(rèn)同,但在心理上,宋明理學(xué)家對于圣人內(nèi)心的探求已經(jīng)扎根在清代儒者們的心中,為圣人立言已成為宋以來文人士子的共同追求,無論他們在學(xué)術(shù)上對宋學(xué)采取否定還是兼采的態(tài)度,傳承道統(tǒng)已成為其不可改易的努力方向,追尋道統(tǒng)的源與流是他們學(xué)術(shù)之路上繞不開的課題。胡渭對天象與人事關(guān)系的重新認(rèn)識,不僅體現(xiàn)了他對宋儒以理通天的反叛,更體現(xiàn)了他對孔孟思想中天人關(guān)系的重新建構(gòu)。但從思想發(fā)展的角度看,胡渭對原始天道的尊崇,表現(xiàn)為對天地現(xiàn)象的高度重視。他試圖把在理學(xué)體系中處于冥冥之中的天放置于表層,把人們的注意力從對義理的探究轉(zhuǎn)移到對天道本身的敬畏上來。同時,他弱化天道的規(guī)律性而強化其“不可言”之性,以提升天之神秘性的方法來提高天的威懾力。胡渭所主張的天人觀念的確可以強化人們對天本身的關(guān)注,從而對人產(chǎn)生約束作用,但其認(rèn)識又是不全面的。孔孟所謂的天道雖然還沒有同宋明理學(xué)時期一樣與形而上的理論相結(jié)合,但也在漸漸削弱其神秘性而體現(xiàn)出內(nèi)在超越的特點。余英時認(rèn)為,孔子“以禮講仁”已是將與天溝通的主體從外部的巫術(shù)儀式轉(zhuǎn)到個體的人之中[25]205-206,孟子已經(jīng)將個人之心放在天命之氣以前,儒家自進入“軸心突破”后就已經(jīng)把對天道的追尋放到處理人事的層面,之后宋代的理學(xué)家們“為天地立心”的努力方向也沿著這一路徑展開。程顥所謂“有道有理,天人一也,更不分別”,通過對天道中“理”的強調(diào)進一步強化了天人同構(gòu)的觀念,也肯定了人追求天道的可能性。盡管胡渭敏銳地察覺到先秦儒學(xué)中的天相較于宋代以來更具神秘色彩,但實際上這只是反映了天之神性弱化的過程,其對天道只是察其源而未能觀其流。另外,胡渭對天之神性進行發(fā)掘的目的在于維護以孔孟為代表的儒家原始經(jīng)典和圣人之說。然而,過分維護經(jīng)文便形同膠柱鼓瑟,胡渭等清儒在維護古經(jīng)的過程中力圖修正宋學(xué),客觀上卻造成了對經(jīng)典再發(fā)展的否定,這種否定批判雖為乾嘉學(xué)術(shù)之興盛奠定了堅實基礎(chǔ),卻使經(jīng)典失去了與時俱進的機會從而失活。
胡渭相信《洛書》的存在并以其為圣人制作治理天下之大法的依據(jù),又以“五行-五事-五征”為基礎(chǔ)構(gòu)建起天人感應(yīng)體系。在天道觀念的影響下,胡渭解《洪范》時體現(xiàn)出強烈的神秘主義色彩。這種對神秘主義的向往,深受當(dāng)時學(xué)術(shù)界反理學(xué)思潮的影響。胡渭試圖恢復(fù)天對人世間的影響,動搖以“理”為核心的道德體系的根基。胡渭對傳統(tǒng)儒學(xué)和易學(xué)的鉆研也使他對于天人同構(gòu)、天人感應(yīng)觀念有著極高的認(rèn)同,這種觀點使得他在體察孔孟天道時更注重其中的神性特點。胡渭學(xué)問篤實,其考鏡源流之學(xué)首屈一指,但在義理論辯方面不如宋儒精深,故而也無法動搖理學(xué)的根基,建立新的傳道體系。宋風(fēng)仍在,漢風(fēng)新起,胡渭所面臨的問題實際上也是清初經(jīng)典辨?zhèn)沃畬W(xué)的共性問題。雖然胡渭未能在義理方面有所建樹,但他在新舊學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)換中完成了大量辨?zhèn)喂ぷ鳎瑸榍逯腥~學(xué)術(shù)昌盛奠定了堅實基礎(chǔ)。
注釋:
①朱震《漢上易傳表》曾論及圖數(shù)《易》的傳承譜系:“濮上陳摶以《先天圖》傳種放,放傳穆修,修傳李之才,之オ傳邵雍;放以《河圖》《洛書》傳李溉,溉傳許堅,堅傳范諤昌,諤昌傳劉牧;修以《太極圖》傳周敦頤,敦頤傳程頤、程顥。是時張載講學(xué)于二程、邵雍之間,故著《皇極經(jīng)世》之書,牧陳天地五十有五之?dāng)?shù),敦頤作《通書》,程頤述《易傳》,載造《太和》《三兩》等篇,或明其象,或論其數(shù),或傳其辭,或兼而明之,更唱迭和,相為表里?!?/p>
②《洪范》第二疇的五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作晢,聰作謀,睿作圣。
③ 《洪范》第八疇的庶征:曰雨,曰旸,曰燠,曰寒,曰風(fēng)。曰時五者來備,各以其敘,庶草蕃廡。一極備,兇;一極無,兇。曰休征:曰肅,時雨若;曰乂,時旸若;曰晰,時燠若;曰謀,時寒若;曰圣,時風(fēng)若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒旸若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒風(fēng)若。曰王省惟歲,卿士惟月,師尹惟日。歲月日時無易,百谷用成,乂用明,俊民用章,家用平康。日月歲時既易,百谷用不成,乂用昏不明,俊民用微,家用不寧。庶民惟星,星有好風(fēng),星有好雨。日月之行,則有冬有夏。月之從星,則以風(fēng)雨。