王向遠

南朝梁僧祐在《出三藏記集序》中的一句話“經(jīng)出西域，運流東方”，可以視為佛學東方化的精煉概括。所謂“佛學東方化”，狹義上是佛典的漢文化、佛教的中國化，廣義上是通過佛典的中國化，使得印度與中國、東亞與南亞兩個區(qū)域有了深層的精神聯(lián)系，從而形成了一個“東方精神文化共同體”。佛學東方化有一個漫長歷史過程和復雜程序環(huán)節(jié)，其中最為關(guān)鍵的就是漢文佛經(jīng)的生產(chǎn)，中國古人稱之為“出經(jīng)”。所謂“經(jīng)出西域，運流東方”的過程，首先也是“出經(jīng)”的過程。“出經(jīng)”一詞作為佛典翻譯史中的一個重要術(shù)語，具有很強的概括性，包含一系列復雜的程序、環(huán)節(jié)及其過程，因此，有必要從中國的東方學史及翻譯史的角度，對“出經(jīng)”這個術(shù)語概念功能進行考察分析。

一、“出經(jīng)”概念及與“譯經(jīng)”的區(qū)別

佛典由原語轉(zhuǎn)換為漢語，佛學研究史上通常稱之為“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”，這是眾所周知的。但是實際上，起初極少稱作“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”，而稱作“出經(jīng)”。“出經(jīng)”既是一個漢文佛典的生成過程，也是一種行為指向。因為佛教典籍包括經(jīng)、律、論三藏，因而更具體、更準確的說法是“出三藏”。南朝梁僧祐編撰的《出三藏記集》是一部記錄“出三藏”緣起的資料集，使用的“出三藏”一詞，就是“出經(jīng)”，簡言之就是“出”。

也許有人會說：所謂“出經(jīng)”豈不就是“譯經(jīng)”嗎？若不翻譯，如何得“出”？但是，事情并非這么簡單。

早期人們對“譯”這個概念的理解與使用與后來頗有差異。佛典的漢譯初期，“譯”只是“傳達”之意，與“翻”（翻轉(zhuǎn)）相對而言，而“翻”概念的出現(xiàn)和使用則晚于“譯”，至于“翻譯”這個合成概念的出現(xiàn)及意義的明確化則多是在隋唐之后了。①參見王向遠：《“翻”“譯”的思想——中國古代“翻譯”概念的建構(gòu)》，《中國社會科學》2016年第2期。就佛典起源而言，“經(jīng)出”或“出經(jīng)”之地是印度，當然它本身與翻譯無關(guān)，故而僧祐在《出三藏記集》序中談到在當時的印度，“經(jīng)出之歲，誦說比肩”，“自茲以來，妙典間出”，②僧祐：《出三藏記集》，蘇晉仁、蕭煉子點校，中華書局1995年版，第2頁。版本下同。并指出“經(jīng)出西域，運流東方”。而“經(jīng)出”的過程既是一種生成過程，也是一種流傳過程。東晉高僧道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》（383）中有“阿難出經(jīng)，去佛未久”③僧祐：《出三藏記集》，第290頁。此處引用時重新劃分段落。的話，這里的“出經(jīng)”指的是佛經(jīng)在印度的生成。正如眾所周知的那樣，阿難作為佛陀的弟子，在佛滅后的第一次結(jié)集，憑記憶誦出了三藏中的經(jīng)藏，也就是道安所說的“出經(jīng)”。這個“出經(jīng)”，是從佛教史意義上說的，是就印度的佛經(jīng)起源而言的。道安在談到漢文佛經(jīng)的形成時，往往著眼于文本的生產(chǎn)過程，使用“出”字。在印度的出經(jīng)叫作“出”，在中國轉(zhuǎn)換為漢語再出，也叫“出”。對此，道安在《鼻奈耶序》中說，當初印度“阿難出經(jīng)，面呈圣旨，五百應(yīng)具，更互定察，分為十二部，于四十九年之誨，無片言遺矣，又抄十二部為四阿含，阿毗曇、鼻奈耶，則三藏備也。天竺學士罔弗遵焉，為墜于地也”。④許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），上海辭書出版社2002年版，第24頁?！吨袊鸾探?jīng)論序跋記集》版本下同。這里講的是阿難出經(jīng)、三藏備，在印度流傳未墜的情形。道安接著寫道：“經(jīng)流秦地，有自來矣。雖天竺沙門所持來經(jīng)，遇而便出于十二部，毗曰羅部最多，以斯邦人莊老教行，與方等經(jīng)兼忘相似，故因風盛行也。道安常恨三藏不具，以為闕然。歲在壬午，鳩摩羅佛提赍《阿毗曇抄》《四阿含抄》，來至長安?？恃銮榫?，即于其夏，出《阿毗曇抄》四卷，其冬出《四阿含經(jīng)抄》四卷。又其伴罽賓鼻奈，厥名耶舍，諷《鼻奈經(jīng)》甚利，即令出之。佛提梵書，佛念為譯，景曇筆受?！雹菰S明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第25頁。著重號為引者所加?？梢?，從東漢到晉代，特別是道安那個時代，漢文佛典的形成與產(chǎn)生大都用“出”字來概括表述。考究起來，這個“出”字，含義較廣較深。

從上引道安的這些話加以分析，即可知“出”至少有四重意思：

第一指的是經(jīng)之來源，即經(jīng)出之處，也就是道安所謂“經(jīng)流秦地，有自來也”，表明其有確切、可靠的來源地。要知其所出，就要有人“得梵本”（胡本）。⑥“得梵本”一詞，見慧皎：《高僧傳》，卷第一，湯用彤校注，中華書局1992年版，第11頁。下引同版本簡稱“湯用彤校注《高僧傳》”。而在早期，既能夠“得梵本”又能持來漢土的多是來自印度或西域的僧人。

第二是指“首出”，即指佛經(jīng)在漢土、秦地首次出現(xiàn)，并被首次轉(zhuǎn)換為漢語文本。這一層意思很重要，在中國佛教史文獻中，凡是某種經(jīng)文首次出現(xiàn)并首次被轉(zhuǎn)換為中文，才叫“出”或“出經(jīng)”；相對地，經(jīng)文的復譯不再稱為“出經(jīng)”，最多叫“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”，準確地說則是“重譯”。

“出”的第三個意思與“出”的行為主體密切關(guān)聯(lián)，指的是出經(jīng)者。言“出經(jīng)”而不言“譯經(jīng)”，蓋因當時出經(jīng)與否往往不取決于譯者，而取決于“請令出之”的“令”者，也就是翻譯的策劃人與主持人。最有代表性的人物就是東晉時期的道安，以及他的支持與合作者趙文業(yè)（趙郎）等。他們都不通梵語，也不能翻譯，卻是最初出經(jīng)的決定者。正如以上引文所言，鳩摩羅什的多次出經(jīng)就是由道安組織安排的。譯出后，又是道安對譯本加以整理定稿。就出經(jīng)而言，道安、趙文業(yè)的作用并不小于翻譯者，而且往往是有決定性作用的。在這一意義上，道安雖不能說是“譯經(jīng)”者，卻是“出經(jīng)”者。

第四，“出經(jīng)”一詞還意味著在早期漢語佛經(jīng)的生成過程中，“譯”者只是“執(zhí)梵本”的外僧的助手，負責把外僧“翻”得不徹底、不地道的漢語做進一步解釋，同時向在場的聽眾傳達，稱為“譯傳”或“傳譯”?！俺鼋?jīng)”的主體是外僧而不是“譯”者，“譯”者僅僅是輔助者，因而“出經(jīng)”一般不可以稱為“譯經(jīng)”。如《高僧傳》卷第一載：“朔（指竺佛朔）又以光和二年于洛陽出《般舟三昧》，支讖為傳言，河南洛陽孟福、張蓮筆受。”①湯用彤校注《高僧傳》，第10頁。這里的“出”與“傳言”和“筆受”分指翻譯中的三個環(huán)節(jié)，“出”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“翻”，即“翻出”，是與“傳言”（譯傳）相對而言的。東漢至魏晉時代，“翻”和“譯”二詞的合璧“翻譯”一詞很少使用，直到南北朝時期“翻譯”一詞也只是偶爾使用，在這種情況下，“出”意大體相當于“翻”或“翻譯”。

二、從方式、環(huán)境與條件看“出經(jīng)”的意味

實際上，檢考初期的“出經(jīng)”歷史，可以發(fā)現(xiàn)那些“出經(jīng)”的外僧多是自己獨自出經(jīng)的，不太需要“譯者”幫助傳達。例如西晉時代的高僧竺法護（約238—316，又名曇摩羅叉）《漸備經(jīng)后記》自記云：“沙門法護，于市長安，己執(zhí)梵本，手自演出為晉言?！雹谠S明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第9頁。這表明竺法護是一個人在當眾“演出”。這里的“演出”，是指一邊進行敷衍講經(jīng)（亦即所謂“釋梵為晉”），一邊將經(jīng)文轉(zhuǎn)換出來。據(jù)《高僧傳》載，竺法護本是月氏人，世居敦煌，早年拜印度高僧竹高座為師，又隨師去西域（印度），帶來大量梵經(jīng)。據(jù)說他“外國異言三十六種，書亦如之”。③《高僧傳》，湯用彤校注，第23頁。因精通中外語言，他可以自己口頭“演出”佛經(jīng)，這個過程本身不要協(xié)助，有時只需要別人代為筆錄。竺法護對佛經(jīng)的“演出”，顯然是“出”的具體化，也是“出”經(jīng)的一種方式。

“演出”這種說法也見于其他記載。例如曾協(xié)助竺法護譯經(jīng)的晉僧竺法首在《佛說圣法印經(jīng)題記》中也簡單記載了該經(jīng)的出經(jīng)：“元康四年十二月二十五日，月氏菩薩沙門曇法護，于酒泉演出此經(jīng)，弟子法首筆受。”④許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第10頁。他用的“演出”一詞與竺法護所說的“演出”意思大體相同，更可見所謂“演出”指的是面對聽講的眾僧口頭的出經(jīng)方式。在這種情況下，只需要有人協(xié)助做筆記并加以整理（筆受）即可。

而有的外僧在“出經(jīng)”時連“筆受”也不需要。漢地首位僧人、東漢的嚴浮調(diào)（或嚴佛調(diào)、嚴調(diào)）曾協(xié)助最早在漢土譯經(jīng)的安息僧人安世高（或安清、安玄）一起“出經(jīng)”，他在《沙彌十慧章句序》中說到安世高“于是漢邦敷宣佛法，凡厥所出百萬言，或以口解，或以文傳”。⑤僧祐：《出三藏記集》，第369頁。嚴浮調(diào)在這里對安世高出經(jīng)方式的表述用的是“出”字，亦即“口解”和“文傳”，也即口頭與書面兩種方式?？梢姡彩栏吣軌蛞詽h語口語和書面語兩種形式“出經(jīng)”，而并不依賴其他人來做“譯者”。

誠然，相比后來的出經(jīng)，早期出經(jīng)的環(huán)境與條件要求較為簡單，最簡單的便是上述安世高、竺法護那樣的外僧獨自一人的“演出”。唐代道宣《續(xù)高僧傳》卷二還談到隋代來華的中天竺僧人、佛典翻譯家法智“妙善方言（指漢語——引者注），執(zhí)本自傳，不勞度語”。⑥道宣：《續(xù)高僧傳》，郭紹林校點，中華書局2014年版，第41頁。版本下同。作為印度人，法智精通漢語，所以翻譯時無需別人幫助“度語”（傳譯）。⑦“度語”一詞，后世多有誤解。此處的“度語”，與“傳譯”同義；另見湯用彤校注《高僧傳》卷第三，說求那跋娑“常令弟子法勇傳譯度語”（第131頁）?？梢姟岸日Z”是“傳譯”之意。不過，這種獨自翻譯的情況在早期佛典翻譯史上并不多見，大多情況下還是需要他人協(xié)助的。而最初所謂的“譯”或“譯人”，指的是幫助“執(zhí)梵本”的人做傳達、擔任傳譯工作的人，即負責把外僧的梵語或胡語以及不地道的漢語加以傳達、傳譯的人，所以才被稱為“譯傳”或“傳言”。①稱譯者為“傳言”者，如《高僧傳》卷第一：“時有天竺沙門竺佛朔……于洛陽出《般舟三昧》，讖為傳言，河南洛陽孟福張蓮筆受。”見湯用彤校注《高僧傳》，第10頁。

當然，也有將外僧“翻”不過來或“翻”的程度不夠的語句加以較為充分“翻傳”的情況，但這也屬于輔助性的工作，而不是“出經(jīng)”的主體。如三國時代康僧會（280年卒）《法鏡經(jīng)序》中說到安世高與嚴浮調(diào)出經(jīng)時，“愍世曚惑，不睹大雅，竭思釋傳斯經(jīng)景模。都尉（指安世高——引者注）口陳，嚴調(diào)筆受，言既稽古，義文微妙”。②僧祐：《出三藏記集》，第255頁。這是中外二人合作出經(jīng)的較早記載。但這里也沒有使用“翻”“譯”的概念，而是用了“口陳”（相當于口譯）一詞，即由安世高口頭說出大意，嚴浮調(diào)再記錄整理為文字，嚴浮調(diào)所做的只是輔助的工作。

關(guān)于二人合作出經(jīng)，東晉高僧慧遠（334—416）《阿毗曇心序》中記述他與罽賓沙門僧伽提婆的合作：“提婆乃手執(zhí)胡本，口宣晉言。臨文誡懼，一章三復。遠亦寶而重之，敬慎無違?！雹墼S明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第47頁。在《三法度經(jīng)序》中，慧遠又記述提婆“自執(zhí)胡經(jīng)，轉(zhuǎn)為晉言，雖音不曲盡，而文不害意，依實去華，務(wù)存其本”。④慧遠：《三法度經(jīng)序》，載僧祐：《出三藏記集》，第380頁。能夠這樣做的前提，是“執(zhí)胡本”者必須像僧伽提婆那樣漢語（晉言）具有一定水平。這個僧伽提婆在中國居住有年，《高僧傳》記載他“居華稍積，博明漢語，方知先所出經(jīng)，多有乖失”。⑤湯用彤校注《高僧傳》，第37頁。因此，他能夠一個人擔當通常兩個人（執(zhí)梵本者、傳譯者）完成的兩個角色?！栋⑴倚男颉罚ㄘ┯休d：“提婆自執(zhí)胡經(jīng)，先誦本文，然后乃譯為晉語，比丘道慈筆受?！雹挢骸栋⑴倚男颉罚d僧祐：《出三藏記集》，第378頁。于是“譯”或“傳譯”的環(huán)節(jié)就不必要了，“出經(jīng)”的環(huán)節(jié)就減少了，而“筆受”只是記錄并潤色文字即可。

后來更常見的是三人合作出經(jīng)。前引道安在《鼻奈耶序》中講述“出經(jīng)”的過程，有言“佛提梵書，佛念為譯，曇景筆受”，可見是佛提、佛念、曇景三人合作完成的。佛念的“譯”、曇景的“筆受”都只是作為鳩摩羅佛提的助手，“出經(jīng)”主體還是鳩摩羅佛提。關(guān)于三人合作出經(jīng)的情形，后秦國君姚興（366—416）在《釋摩訶衍論》中談到“出經(jīng)”過程以及分工合作的基本情形，表述較為特別。他寫道：“直翻譯人筏提摩多三藏，傳俗語人劉連陀等，執(zhí)筆之人謝賢金等，首尾二年，方繕寫畢功?！雹咴S明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第76頁。值得注意的是，這里使用了“直翻”一詞，指的是把梵語徑直翻轉(zhuǎn)過來。這個人當然必須兼通漢語，否則無法“翻”。照理說，他應(yīng)該稱為“翻人”。不稱“翻人”而稱“譯人”，蓋因他把所“翻”者傳給了第二道工序，交給了負責“傳俗語”的人?！皞魉渍Z人”也必須對梵語有所通，將“直翻”的經(jīng)文用當時的語言（俗語）表述、傳達出來，然后再交給負責第三道工序即整理書寫的“執(zhí)筆之人”。

三人合作，不改“執(zhí)梵本”者“出經(jīng)”的主體地位，四五人合作也是如此。如道安在談《阿毗曇八犍度論》的出經(jīng)時，說罽賓沙門僧伽提婆帶著此經(jīng)來到長安，比丘釋法和“請令出之”?！罢埩畛鲋钡膶ο笫莵碜粤Y賓國的僧伽提婆，而“佛念傳譯，慧力、僧茂筆受，和理其指歸”。⑧許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第26頁。佛念等四人所做的仍是“執(zhí)梵本”的外僧的輔助工作。

誠然，從經(jīng)文掌握、梵語的熟練程度等方面看，初期中國僧人很難成為“出經(jīng)”的主體人或主導者。不過，通曉梵語、堪當此任的本土僧人也是有的。道安在《比丘大戒序》中有載：“至歲在鶉火，自襄陽至關(guān)石，見外國道人曇摩侍諷《阿毗曇》，于律特善。遂令涼州沙門竺佛念寫其梵文，道賢為譯，慧常筆受?！雹嵘v：《出三藏記集》，第412頁。佛念憑聽覺就可以記錄梵文，足見其梵文水平之高。《高僧傳》又載：“苻堅建元中，有僧伽跋澄、曇摩難提等人入長安，趙正請出諸經(jīng)。當時明德，莫能傳譯，眾咸推念，于是澄執(zhí)梵文，念譯為晉，質(zhì)斷疑義，因字方正。”⑩湯用彤校注《高僧傳》，第40頁。這再次證明佛念是當時為數(shù)很少懂梵語的中國人。按說他是可以“執(zhí)梵本”、擔當“出經(jīng)”主體的，但在漢魏兩晉時代，“執(zhí)梵本”者幾乎都是梵僧或胡僧。在佛學引進初期，還是“外來的和尚好念經(jīng)”，把“出經(jīng)”的資格都給了外僧，本土僧人只能做“譯者”。這個“譯”，原義是“傳達”，就是把外僧對梵（胡）語的解釋用漢語傳達出來。他們做的是“口譯”，所以當時又叫“口傳”。這樣說來，“口傳”者多少也必須能聽懂梵語，才能把“執(zhí)梵本”的意思大體表述出來；或者，與此同時，“執(zhí)梵本”者也多少得懂一點中文，才能讓“譯者”“口傳者”大體聽懂。兩者相互交流、來回切磋、反復翻轉(zhuǎn)，才能確定經(jīng)文的意思，筆受者方可記錄在案。這種情況下，譯者固然很重要，但仍然不具有主導、主體的作用。

外僧這種“出經(jīng)”者的主體地位，又是由“請出”“令出”所決定的，這就有了“出經(jīng)”的請求方或委托人、贊助人。佛教在漢土傳播初期，“出經(jīng)”是那些來漢土傳法的極少數(shù)外僧的主動行為，動機是為了傳教弘法，一般并不受他人請求、委托，也未見有人為請求出經(jīng)而專門提供錢財、施舍贊助。但隨著佛教的進一步傳播，信仰者增多，對佛經(jīng)的需求日漸增大，于是有權(quán)力或財力者主動請求外僧出經(jīng)。出經(jīng)的請求人或贊助人稱為“檀越”（漢譯“施主”），由他來“令出”“請出”或“勸出”。檀越一般是國君、公卿大臣及地方太守之類，如佚名的《成實論記》中云：“大秦弘始十三年……尚書令姚顯請出此論。”①僧祐：《出三藏記集》，第404頁。值得注意的是，發(fā)出請求的時候，是說請“出”，而不是說“請令譯之”或“請令翻之”。因為那時的翻譯僅是“出經(jīng)”的手段和環(huán)節(jié)，而筆受，尤其是整理、定稿，又是翻譯行為的延伸。

為了確保出經(jīng)順利進行，檀越就要努力營造一個出經(jīng)的場所。南朝劉宋僧人道慈在《中阿含經(jīng)序》中的一段話對于“出經(jīng)”過程有較為詳細的記載，也談到了出經(jīng)場所的建造：“會僧伽提和進游京師，應(yīng)運流化，法施江左。于時晉國大長者尚書令，衛(wèi)將軍東亭侯優(yōu)婆塞王元琳，常護持正法以為己任，即檀越也。為出經(jīng)故，造立精舍，延請有道釋慧持等義學沙門四十許人，施諸所安，四事無乏。又預(yù)請經(jīng)師僧伽羅叉長供數(shù)年，然后乃以晉隆安元年丁酉之歲，十一月十日，于揚州丹陽郡建康縣界，在其精舍更出此《中阿含》。請罽賓沙門僧伽羅叉令講胡本，請僧伽提和轉(zhuǎn)胡為晉，豫州沙門道慈筆受，吳國李寶、唐化共書。”②僧祐：《出三藏記集》，第337—338頁。在這里，所謂“為出經(jīng)故，建立精舍”，其實就是后人所說的“譯場”。但是，需要指出的是，譯經(jīng)史上當時并沒有“譯場”之名。今人編撰的《佛學大辭典》《佛教大辭典》等專門辭書也未見有收“譯場”一詞。因為這個詞實非古來有之，而是近人所出。最早使用這個詞的可能是梁啟超，他在《翻譯文學與佛典》（1920）中的“翻譯所據(jù)原本及譯場組織”一節(jié)云：“其始不過一二胡僧隨意約一信士私相對譯，其后漸為大規(guī)模的譯場組織?！雹邸斗饘W研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第178—179頁。他使用了“譯場”來概括當時各種出經(jīng)場所。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1938）一書中也使用了“譯場”一詞，后來學者遂沿用至今。實際上，佛教史文獻中出經(jīng)的場所有時籠統(tǒng)地稱為“出經(jīng)精舍”之類，更多是說出具體所在。如釋慧觀在《法華宗要序》中記述鳩摩羅什“秦弘始八年夏，于長安大寺集四方義學沙門二千余人，更出此經(jīng)，與眾詳究。什自手執(zhí)胡經(jīng)，口譯秦語，曲從方言，而趣不乖本”；④僧祐：《出三藏記集》，第308頁。佚名在記述罽賓沙門耶舍出經(jīng)時云：“秦弘始十二年，歲上章掩茂，右將軍司隸校尉姚爽于長安中寺，集明德沙門五百人，請罽賓沙門佛陀耶舍出律藏四分四十卷，十四年訖?！雹葚骸缎录蓙頋h地四部記錄》，載僧祐：《出三藏記集》，第118頁。后秦時代的逍遙園、西名閣、道場寺，北魏洛陽的內(nèi)殿，梁代建業(yè)的華林園、占云館、壽光殿、寶云殿，北涼的閑豫宮，等等，都是有名的出經(jīng)精舍。在當時的語境下，它們不只是“譯”的場所，而且是“出經(jīng)”之處，因此并不以“譯場”稱之。

在出經(jīng)精舍建成后，像鳩摩羅什那樣梵語、漢語俱佳的人，在盛大的“出經(jīng)”現(xiàn)場卻基本上是“唱獨角戲”。東晉高僧僧肇（384—414）《梵網(wǎng)經(jīng)序》曾記述鳩摩羅什講經(jīng)的宏大場面：“于是招天竺法師鳩摩羅什在長安草堂寺。及義學沙門三千余僧，手執(zhí)梵文，口翻解釋，五十余部。”①許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第86頁。那次在出經(jīng)現(xiàn)場的竟有三千人之多，而且鳩摩羅什“手執(zhí)梵文，口翻解釋”，不是“口譯”而是“口翻”，是他自己先“口翻”，之后的“解釋”相當于“傳譯”。僧肇《注維摩詰經(jīng)序》中還記載了鳩摩羅什在長安大寺當著1200人的義學沙門，“手指梵文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復”②許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》（一），第88頁。的情景。這是鳩摩羅什獨特的出經(jīng)方式，實際上是宣講、演講式的，在場的一兩千甚至三千義學沙門既是他的聽眾，也是出經(jīng)的見證者。這種情況下的“出經(jīng)”不可能用“譯經(jīng)”“翻經(jīng)”這樣的詞來概括，因為鳩摩羅什幾乎無須“譯者”；同時，也不可能用“翻經(jīng)”這樣的詞來概括，因為他不僅自“翻”了，而且自“譯”、宣講了。對于這種復合型的行為，就只能稱為“出經(jīng)”。

鳩摩羅什把“出經(jīng)”與“講經(jīng)”合二為一，實際上更像是一場講經(jīng)大會，翻譯僅僅是一個環(huán)節(jié)而已。對于鳩摩羅什來說，“出經(jīng)”的主要手段是講經(jīng)，講經(jīng)的目的是弘法布道，而翻譯則是一種手段。假如僅僅是為了翻譯佛典，則應(yīng)找個清凈的地方，與助手一同埋頭翻譯最好。而在兩三千人在場的宏大場面上，在沒有音響設(shè)備的古代如何有效進行，如今真是難以想象，恐怕免不了亂哄哄，特別是當那些喜歡刨根問底的“義學沙門”（學佛的和尚）前來聽講、提問乃至討論、辯論時；同時，也不免會有因意外而場面失控的情況?！陡呱畟鳌肪淼诎嗽谀铣瘎⑺胃呱屔〉男髦杏涊d，有一次僧印講經(jīng)時，在場的有七百多人，“時仗氣之徒，問論中間，或厝以嘲謔，印神采夷然，曾無介意”。③慧皎：《齊京師中興寺僧印傳》，載湯用彤校注《高僧傳》，卷第八，第330頁。這種情況完全可以想象，對于講經(jīng)辯論而言是很自然的，但對翻譯本身是很不利的。所以到了唐代，玄奘大師就很不喜歡復合型的出經(jīng)方式，他是純做翻譯的，不是當眾宣講，也不需要那么大的場地和場面（詳后）。

實際上，對于這種出經(jīng)方式，還得從“出經(jīng)”這個概念來理解。筆者反復強調(diào)：“出經(jīng)”不等于“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”，后者只是“出經(jīng)”的一個重要環(huán)節(jié)與程序。綜合考察兩晉南北朝時期的“出經(jīng)”，可以看出“出經(jīng)”往往需要一個較為正式而又隆重的場合和儀式，除了檀越（贊助人）往往具有國君、公卿大臣及地方太守等身份，屬于一種國家行為之外，更重要的是，一部外來的佛典是否被中國的僧眾認可為“經(jīng)”，必須經(jīng)過“出經(jīng)”這樣的程序與儀式。眾所周知，佛教經(jīng)典不同于其他宗教經(jīng)典那樣單一或者固定，經(jīng)、律、論三藏，文本復雜多歧，作者眾多，來源多有不明。這些文本在中國如何被認可、如何獲得更多人關(guān)注呢？那就要通過檀越贊助并組織安排的場面盛大的“出經(jīng)”來表明“經(jīng)出西域”、其來有自。梵本由活生生的外僧拿在手里，可表明來源是可靠的，并且外僧是作為一位權(quán)威的闡釋者身份出現(xiàn)的。從四面八方前來參與其事的“義學沙門”等學佛者，動輒成百上千，他們躬逢其盛，見證“出經(jīng)”過程，甚至可以通過當場質(zhì)疑、提問的方式參與“出經(jīng)”，這就使得該經(jīng)在有正式文本之前就產(chǎn)生了一定的影響。于是，一部來自外國的梵本或“胡本”，就成為中國人認可的“經(jīng)”。由于“出經(jīng)”具有這樣的功能，因此，在漢魏六朝時代，一個人或幾個人關(guān)起門來單純進行翻譯的情況是很少的。所有的經(jīng)典都不只是單純的“譯經(jīng)”或“翻經(jīng)”的產(chǎn)物，而是更廣泛意義上的“出經(jīng)”的產(chǎn)物。

三、從過程與諸環(huán)節(jié)看“出經(jīng)”

佚名的《四阿含暮抄序》這樣記述“出經(jīng)”程序：“東省先師寺廟于鄴寺，令鳩摩羅佛提執(zhí)梵本，佛念、佛護為譯，僧導、曇究、僧叡筆受?！雹苌v：《出三藏記集》，第340頁。這里包含“令出”者檀越、執(zhí)梵本者、譯人、筆受四個環(huán)節(jié)。

后秦僧人、鳩摩羅什的弟子道標在《舍利弗阿毗曇論序》中較為詳細地講到后秦時代的“出經(jīng)”過程，較有代表性：“會天竺沙門曇摩掘多、曇摩耶舍等義學來游，秦王既契宿心，相與辯明經(jīng)理……于是詔令傳譯?！?jīng)師本雖暗誦，誠宜謹備，以秦弘始九年，命書梵文，至十年尋應(yīng)令出。但以經(jīng)趣微遠，非徒關(guān)言所契，茍彼此不相領(lǐng)悟，直委之譯人者，恐津梁之要，未盡于善。停至十六年，經(jīng)師漸閑秦語，令自宣譯，皇儲親管理味，言意兼了，復所向盡，然后筆受。即復內(nèi)呈，上討其繁重，領(lǐng)其指歸，故令文之者修飾，意之者輟潤并校，至十七年訖。”①僧祐：《出三藏記集》，第372—373頁。這篇序言的描述，可以表明當時在沒有文本的情況下是如何“出經(jīng)”的。實際上，佛經(jīng)未必都是文字化、文本性的。印度文化是“語音中心主義”的，以口頭傳播為主要途徑，而且認為心中記誦、口頭念誦比書寫和念書更有莊嚴感、儀式感，也更為可靠。但是，中國文化卻是“書寫中心主義”的，所謂經(jīng)文，一定得有文本，要把那些外國僧人心中的、口頭的經(jīng)文轉(zhuǎn)換為文本，這也是“出經(jīng)”的題中應(yīng)有之意。于是，正如上引道標這段序文所說，秦王姚興聽聞經(jīng)論之后，覺得不夠，于是“命書梵文”，讓外僧把經(jīng)文寫出來，形成一個梵本，第二年又讓他們“出經(jīng)”。但那是兩位外僧不懂漢語，若是“直委之譯人者，恐津梁之要，未盡于善”。這也就表明，若是執(zhí)梵本者完全不懂漢譯，而只是依靠譯人，是不可行的。因為譯人之“譯”原本主要的功能是傳達，而不是“翻”（“翻轉(zhuǎn)”）。這種情況只有等待數(shù)年，外僧逐漸掌握了漢語之后，才能“令自宣譯”，讓外僧自己翻、自己譯，其他人再筆受、理味（理順文脈語感）。至此，經(jīng)文的翻譯算是結(jié)束了。但是，這還不能算是完滿的“出經(jīng)”，最后是否“出經(jīng)”，是需要檀越（施主）來認可的。那本翻譯出來的《舍利弗阿毗曇論》，檀越親王“討其繁重”，于是下令修飾，然后方可“出經(jīng)”。

無獨有偶，在佛經(jīng)翻譯完成后，也有當場對譯文進行潤色精煉的。北涼沙門道挻在記述《毗婆沙》出經(jīng)的過程時說，天竺沙門佛陀跋摩來到后涼，請求翻譯此經(jīng)，完成后，“理味沙門智嵩、道朗等三百余人，考文評義，務(wù)在本旨，除煩即實，質(zhì)而不野”。②道挻：《毗婆沙序》，載僧祐：《出三藏記集》，第384頁。這個環(huán)節(jié)是在外僧翻譯基礎(chǔ)上的經(jīng)文漢化改造，其實是改寫，是在翻譯之外的行為，其中含有三百多位沙門的創(chuàng)造性理解與表達。

道標、道挻記述的上述情況，在唐代玄奘之前的“出經(jīng)”史上最為常見。所謂“刪繁去重”，往往是在“出經(jīng)”的最后環(huán)節(jié)進行。印度佛經(jīng)作為口頭文體，自然是重復再三、不厭其煩，但翻譯為書面語的漢譯佛經(jīng)，若保持原樣，讀者則難以忍受，必須加以精煉。精煉的環(huán)節(jié)實際上已經(jīng)超出了翻譯本身，因為它既不是“翻”也不是“譯”，而是超越原文的、在翻譯之上的加工，更是“出經(jīng)”最后一道工序。

之所以需要在“出經(jīng)”后再加整理精煉，是因為“譯者”作為一個傳達者，既受制于執(zhí)梵本者、梵本本身，同時也還受制于自身的語言修養(yǎng)水平。在佛經(jīng)翻譯初期，至少是一直到東晉道安的那個時代，梵漢兩種語言之間交接未久，來華外僧精通漢語、漢人精通梵語者都極為罕見。只靠翻譯者的翻譯，“出經(jīng)”還常常不能令人滿意，所以像道安這樣對“出經(jīng)”十分熱心、要求較為嚴格的人，雖然自己不懂原文，卻每每參與“出經(jīng)”的過程。佚名的《僧迦羅剎集經(jīng)后記》中記載說：“大秦建元二十年十一月三十日，罽賓比丘僧伽跋澄于長安石羊寺口誦此經(jīng)及《毗婆沙》。佛圖羅剎翻譯，秦言未精，沙門釋道安，朝賢趙文業(yè)，研核理趣，每存妙盡，遂至流連，至二十一年二月方訖?！雹凵v：《出三藏記集》，第374頁。看來，道安等對于“秦言未精”的人“翻譯”出的經(jīng)文是做了很多加工的，他與趙文業(yè)兩個人為此忙活了兩三個月。這道工序，顯然是在“翻譯”之外的，但卻是“出經(jīng)”的必要環(huán)節(jié)。所謂“研核理趣，每存妙盡”，顯然是要把翻譯中表述不清的東西表述清楚。在今天的讀者看來，東晉道安時代所出經(jīng)文，甚至比唐代玄奘的更有可讀性、更為易懂，原因就是經(jīng)過了道安、趙文業(yè)（趙郎）等在翻譯之外的加工乃至再創(chuàng)作。當然，這種加工又不是脫離翻譯、不顧原文的隨意改寫，最起碼道安不是這樣做的。

上引《僧迦羅剎集經(jīng)后記》接著又說：“且《婆須蜜經(jīng)》及曇摩難提口誦《增一阿含》并《幻網(wǎng)經(jīng)》，使佛念為譯人。念乃學通內(nèi)外，才辯多奇。常疑西域言繁質(zhì)，謂此土好華，每存瑩飾，文句滅其繁長。安公、趙郎之所深疾，窮校考定，務(wù)存典骨?！雹苌v：《出三藏記集》，第374—375頁。可見，像佛念那樣水平較高、較為可靠的翻譯，也產(chǎn)生了另外相反的問題：不是拘泥原文致使文句不通順，而是太看重漢語文辭表達的美感，使用了華辭美藻，還把梵語的長句改為短句。對于這種情況，道安也同樣不滿意，于是也進行加工校定，目的是“務(wù)存典骨”，然后方可“出經(jīng)”。

更有在“出經(jīng)”之后時間較久，但檀越覺得不滿意，從而脫離“翻譯”環(huán)節(jié)而進行修改精煉的。僧肇在《百論序》中記載，鳩摩羅什早年翻譯了《百論》，因當年他的漢語還不精，后來的讀者總是覺得許多譯文有問題，于是后秦安成侯姚嵩召集了一些義學沙門，與鳩摩羅什一起對舊譯加以完善，“考訂正本，陶煉覆疏，務(wù)存論旨。使質(zhì)而不野，簡而必詣，宗致劃爾，無間然矣”。①僧肇：《百論序》，載僧祐：《出三藏記集》，第403頁。這等于對已出之經(jīng)召回重改、重出。

“出經(jīng)”之后的修訂整理，有的是在多年之后進行的。相同的譯本，不同的譯者在不同時間和地點譯出，出經(jīng)史上稱為“異本”。支愍度對異本的定義是：“同本、人殊、出異?！雹谥ы龋骸逗暇S摩詰經(jīng)序》，載僧祐：《出三藏記集》，第310頁。僧祐在分析“異本”形成原因時說：“異出經(jīng)者，謂胡本同而漢文異也。梵書復隱，宣譯多變，出經(jīng)之士，才趣各殊。辭有質(zhì)文，意或詳略，故令本一末二，新舊參差。若國言訛轉(zhuǎn)，則音字楚夏；譯辭格礙，則事義胡越。豈西傳之踳駁，乃東寫之乖謬耳。是以《泥洹》《楞嚴》重出至七，《般若》之經(jīng)，別本乃八。傍其眾典，往往如茲?！雹凵v：《新集條解異出經(jīng)錄》，載僧祐：《出三藏記集》，第65頁。在這種情況下，為了消除歧義，就有人將不同的譯本進行互校，取長補短，博采眾長，合為一本，這就是所謂“合本”，又稱“合部”。④關(guān)于合本的分析，參見王向遠：《中國古代譯學五對范疇、四種條式及其系譜構(gòu)造》，《安徽大學學報》2016年第3期。這樣的合本不少，如流傳較廣的《合首楞嚴經(jīng)》《合維摩詰經(jīng)序》《合部金光明經(jīng)》等。合本，可以說是“出經(jīng)”的最后一道環(huán)節(jié)，雖然不是必有的環(huán)節(jié)。“合本”本身是對譯文的整理加工，與“翻譯”行為沒有實質(zhì)關(guān)系。因此，要研究“出經(jīng)”史，就必須研究合本，而研究翻譯史，則未必需要涉及合本。

這樣，漢魏兩晉南北朝時期的“出經(jīng)”通常的環(huán)節(jié)與程序，可以大體概括如下：檀越→執(zhí)梵本（胡本）→傳譯→筆受→整理（理味）→校定→合本?！俺鼋?jīng)”就是這樣一個中外交流、前后相繼、多人配合的復雜環(huán)節(jié)與過程。

四、玄奘的“新譯”與“出經(jīng)”方式的終結(jié)

梁代慧皎在《高僧傳》中以鳩摩羅什的出現(xiàn)為標志，將佛典翻譯分為“古今”二期，說鳩摩羅什“每恨支、竺所譯，文制古質(zhì)，未盡善美，乃更臨梵本，重為宣譯。故致古今二經(jīng)，言殊義一”。⑤湯用彤校注《高僧傳》，第141—142頁。但這種劃分，只是基于南朝的時代特點。我們今天站在歷史的下游，從“出經(jīng)”的角度來考察整個佛經(jīng)翻譯史的立場，就會發(fā)現(xiàn)，只有唐代玄奘對以往“出經(jīng)”方式的改造、對翻譯方法的革新，與此前以鳩摩羅什為代表的“出經(jīng)”時代赫然劃出了一道界線，形成了翻譯史上真正的“新譯”。⑥新譯：作為一個概念與“舊譯”相對而言，常見于中國古代譯學文獻，其中“舊譯”又稱為“前譯”，“新譯”又稱“后譯”或“新翻”。參見王向遠：《中國古代譯學五對范疇、四種條式及其系譜構(gòu)造》，《安徽大學學報》2016年第3期。

玄奘的“新譯”之所以不同于此前的“出經(jīng)”，就在于他大大簡化了此前“出經(jīng)”的各個環(huán)節(jié)，把“出經(jīng)”集中于“翻經(jīng)”或“譯經(jīng)”，亦即把“翻譯”本身置于中心位置上。之所以這樣說，是因為以下幾點：

第一，他的翻經(jīng)受到了皇帝和朝廷的直接支持，不再需要此前的贊助者“檀越”，該翻譯什么，什么時候翻譯，都由他自己決定，不必聽從贊助者之命。這樣，決定“出經(jīng)”與否的“檀越”這一環(huán)節(jié)自然就沒有了。

第二，玄奘的“出經(jīng)”方式就是翻譯，是單純的翻譯，而“宣譯”或“宣講”不再作為翻譯的方式或環(huán)節(jié)，從而對沿襲了數(shù)百年的“出經(jīng)”方式做了徹底的簡化與改革。這樣一來，以前大規(guī)模的譯經(jīng)道場，即后人所說的“譯場”就不再需要了，而只需要規(guī)模較小的“翻經(jīng)館”即可。

當然，“翻經(jīng)館”在玄奘之前的隋代就已經(jīng)建立，據(jù)《續(xù)高僧傳》卷第二彥琮傳，隋皇為高僧彥琮在洛陽上林園設(shè)立了“翻經(jīng)館”，作為專門的“翻經(jīng)”的場所，并在翻經(jīng)館設(shè)“翻經(jīng)學士”作為專職人員，這樣，翻譯與講經(jīng)得以分開。而玄奘肯定并且鞏固了這種翻經(jīng)方式。據(jù)《大慈恩寺三藏法師傳》記載，玄奘在印度游歷十七年回國后，向唐太宗提出要找一個清凈的山間翻譯從印度帶回的六百余部佛經(jīng)，唐太宗表示不用去山里，可以在西京的弘福寺中翻譯。但是玄奘卻說：“百姓無知，見玄奘從西方來，妄相觀看，遂成阛阓，非直接違觸憲綱，亦為妨廢法事，望得守門，以防諸過。”①慧立、彥琮：《大慈恩寺三藏法師傳》，高永旺校注，中華書局2018年版，第348頁?？磥恚趧邮址g之初，就已經(jīng)決意與鳩摩羅什時代那種成百上千人參加的聚集講經(jīng)方式告別。唐太宗理解并答應(yīng)了他的請求。因為沒有那么大的場面，嚴格地說玄奘的翻譯場所也很難稱為“譯場”。鳩摩羅什時代不稱“譯場”，玄奘時代也不稱“譯場”，其實就翻譯史研究而言，似乎還是稱“翻經(jīng)館”較為確切。

第三，“翻”與“譯”合二為一，也就把以前“出經(jīng)”環(huán)節(jié)中的執(zhí)梵本的外僧的“翻”與幫助傳達的本土僧人的“譯”融于一身，由此確立了中國本土僧人佛典翻譯的主導地位。玄奘之前的佛家翻譯家大都是來華胡僧。這些胡僧有的來自中亞諸國，有的來自印度，多是來華后逐漸習得漢語，很難達到中國學人的水準。即便是鳩摩羅什那樣的天才，據(jù)說梵語與漢語兼善，但譯文出來還得靠身邊的中國僧人（如前面提到的四大弟子）加以文字上的疏通、刪改和美化。而玄奘翻譯時，身邊只有若干助手，包括“證義”“證文”“度語”“筆受”“輟文”“參譯”“刊定”“潤文”“梵唄”“監(jiān)護大使”等，這些人加在一起雖然人數(shù)仍然不少，工序工種看上去仍然繁多，但他們都是圍繞著翻譯者工作的，都是輔助性、服務(wù)性的，其主要功能、目的是對玄奘的翻譯加以確認、整理、記錄。道宣在《大恩寺釋玄奘傳論》中寫道：“世有奘公，獨高聯(lián)類，往還震動，備盡觀方。百有余國，君臣謁敬，言議接對，不待譯人。披析幽旨，華戎胥悅。唐朝后譯，不屑古人，執(zhí)本陳勘，頻開前失?！雹诘佬骸洞蠖魉箩屝蕚髡摗?，載董浩等編：《全唐文》，卷九一一，中華書局1983年版，第9498頁。標點為引者所加。以玄奘的能力，既翻且譯，在梵漢轉(zhuǎn)換中完全“不待譯人”。

第四，在玄奘的翻譯中，以往“出經(jīng)”環(huán)節(jié)中的“筆受”和“理味”的環(huán)節(jié)也省去了。對此，《續(xù)高僧傳》有云：“自前代以來，所譯經(jīng)教，初從梵語，倒寫本文，次乃回之，順同此俗，然后筆人觀理文句，中間增損，多墜全言。今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章，詞人隨寫，即可披玩?！雹鄣佬骸独m(xù)高僧傳》，第121頁。這里點明了玄奘的新譯與以往“出經(jīng)”的區(qū)別所在。以前的譯經(jīng)，因為外僧多不能精通漢文，受梵文的句法結(jié)構(gòu)的束縛，譯文不合漢語習慣，筆錄者要把這些“倒寫”的句子理順過來，在這個過程中難免使得語句表意不完整、不周全。而現(xiàn)在，玄奘一開始就使用“翻”“翻傳”的方法，一次性地將梵文“翻”為漢語，而且“意思獨斷”，無待他人質(zhì)疑、修正。

辯機在《大唐西域記·記贊》中也寫道：“至于修《春秋》，筆則筆，削則削，游、夏之徒，孔門文學，嘗不能贊一辭焉。法師之譯經(jīng)，亦尤是也。非如童壽（鳩摩羅什之意譯——引者注）逍遙之集文，任生、肇、融、叡之筆削。況且園方為圓之世，斫雕從樸之時，其可增損圣旨，綺麗經(jīng)文者歟？”④辯機：《大唐西域記·記贊》，載《大唐西域記》，董志翹譯注，中華書局2012年版，第756頁。版本下同。這里直接將玄奘的佛經(jīng)新譯與“出經(jīng)”時代代表人物鳩摩羅什（童壽）的舊譯做了對照。以前鳩摩羅什讓其四大弟子道生、僧肇、道融、僧叡對其譯文隨意刪改（“筆削”），而玄奘頗不以為然：“若其裁以筆削，調(diào)以宮商，實所為安，誠非讜論?！雹菪剩骸洞筇莆饔蛴洝?，第756頁。在他看來，佛典是經(jīng)文，也是佛的“圣旨”，不能為了追求譯文之美而犧牲原文的真實，不可以隨意增損。他認為當今之世應(yīng)與魏晉時代的華麗文風不同，應(yīng)該是“園方為圓之世，斫雕從樸之時”。他甚至認為舊譯不可再用，舊譯須重新翻譯：“玄奘三藏不許講舊所譯經(jīng)。”⑥道宣：《續(xù)高僧傳》，卷二十七，第1080頁。這足見玄奘對以前的舊譯是很不滿意的，因而意欲開創(chuàng)新的佛經(jīng)翻譯方式、方法與新的譯風，并且與前代的“出經(jīng)”畫出一道清晰的界線。

第五，既然這樣，那么后人對玄奘的翻譯，也就沒有必要像道安那樣對待譯本不滿意而重加校訂，也不存在對不同“異本”加以比照而“合本”了。事實上，玄奘之后沒有人對玄奘譯本做這種“出經(jīng)”后的后續(xù)工作。因此，“出經(jīng)”時代的后續(xù)或后補環(huán)節(jié)——“校定”與“合本”自然也就不存在了。

第六，在翻譯方法上，玄奘提出了“五不翻”。這一主張并不見于玄奘本人的講述，而是保存在宋代法云《翻譯名義集》卷首周敦義所撰寫的序文中：“唐玄奘法師論五種不翻：一、秘密故，如陀羅尼；二、含多義故，如薄伽梵具六義；三、此無故，如閻浮樹，中夏實無此木；四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音；五、生善故，如般若尊重，智慧輕淺?！雹僦芏亓x：《翻譯名義序》，載《佛藏要籍選刊》之三，蘇淵雷、高振農(nóng)編，上海古籍出版社1994年版，第625頁?！拔宀环辈灰娪谛首约旱年愂?，卻一直傳至宋代，可見這一主張一直是眾所周知的。

更為重要的是，“五不翻”作為否定語，是針對此前的“五翻”的。所謂“五翻”，南朝永明年間佚名的《略成實論》中寫道：“成實論十六卷，羅什法師于長安出之，曇晷筆受，曇影正寫。影欲使文玄，后自轉(zhuǎn)為五翻。余悉依舊本?！雹谏v：《出三藏記集》，第405頁。著重號為引者所加。這是史料中極為罕見的“五翻”一詞的用例。可惜以往研究者在談?wù)摗拔宀环睍r，似乎無人注意過這個“五翻”的概念。上述引文里沒有解釋什么是“五翻”，可見“五翻”當時已經(jīng)是業(yè)內(nèi)不言而喻的翻譯方法。不過我們可以從玄奘的“五不翻”倒推南朝時代的“五翻”?！拔宀环笔切试诜g方法上對“出經(jīng)”時代的反撥。針對“五翻”而提出“五不翻”，就是對印度佛典中的一些特殊詞語，不用解釋性翻譯（釋譯）的方法，而是用“譯”（迻譯，主要是音譯）的方法，以保留印度佛典及其詞語概念的原貌。

從中國佛經(jīng)翻譯史看，玄奘之前，以鳩摩羅什為代表的譯經(jīng)方法是受特定時代條件規(guī)制的，那時佛教傳來未久、流布未廣，翻譯家要考慮的首要是中國受眾的接受程度，至于對原作的忠實，也往往以受眾的接受程度為轉(zhuǎn)移。因而，他們在講經(jīng)與翻經(jīng)的時候大量使用“格義”的方法，即用中國儒家、道家的固有概念來格量、比附、翻轉(zhuǎn)佛教的概念。到了玄奘時，情況大為不同，他的新譯與其說注重譯文是否容易理解、接受，不如說更注重翻譯本身是否忠實，如何在翻譯中盡可能保持佛典的真實風貌；從“文”與“質(zhì)”關(guān)系的角度說，就是以“質(zhì)”為第一，不加文飾，而“文”自在“質(zhì)”中。對此，辯機在《大唐西域記·記贊》中說：“法師妙窮梵學，式贊深經(jīng)，覽文如己，轉(zhuǎn)音猶響。敬順圣旨，不加文飾。方言不通，梵語無譯，務(wù)存陶冶，取證典謨，推而考之，恐乖實矣?！雹坜q機：《大唐西域記·記贊》，載《大唐西域記》，第751頁。這樣的翻譯效果評價可能不免有一些溢美的成分在，但確實也是實話。想當初，鳩摩羅什曾就梵漢轉(zhuǎn)譯的困難性、局限性、效果的不理想性做了深刻的自省，他對僧叡發(fā)過這樣的感嘆：“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”④僧祐：《出三藏記集》，第534頁。鳩摩羅什最大的感慨是中印兩國的文字、文風迥異，要做到真實而又完美的翻譯實在是不可能的。這相比于玄奘充滿自信的新譯，真令人有隔世之嘆。至少，這意味著，經(jīng)歷了此前三四百年的翻譯實踐之后，到了玄奘時，中國的翻譯已經(jīng)開始走向成熟，進入了以重視原典為宗旨的翻譯時代，力圖而且有辦法忠實于原典。

從中國的印度學角度來看，是從“印度為我所取”到“我要取一個真實的印度”的轉(zhuǎn)變。這兩種態(tài)度之間實有根本的區(qū)別。玄奘的態(tài)度當然是后者，由此開創(chuàng)了一代新的譯風。玄奘之后，直至宋代，佛經(jīng)翻譯都沿用了玄奘的做法，那就是要求譯場人員都通梵語，并以此作為進入譯場工作的基本資格。彥琮在翻譯者的基本條件“八備”論中也明確提出“要識梵言”。⑤彥琮：《辯正論》，載道宣：《續(xù)高僧傳》，卷第二《隋東都上林園翻經(jīng)館沙門釋彥琮傳》，第56頁。到了北宋時代，也就是古代中國翻譯最后、最為成熟的階段，由于中國翻譯家們都懂梵文，所以以前至關(guān)重要的替外來僧人口譯的“傳語”一職便不再需要而被取消了。

綜上，可以說，玄奘的“新譯”迥異于此前的“出經(jīng)”。此前佛典漢語化的歷史不單單是一種翻譯行為，也不是“譯經(jīng)”一詞所能概括的，而是一個具有復雜程序與過程的“出經(jīng)”的歷史，因而我們作為研究者必須從“出經(jīng)”的角度進行考察與研究。而及至玄奘時，佛典翻譯才是嚴格意義上的“翻譯”，可以從純粹“翻譯史”的角度加以考察研究。從中國的翻譯史、中國的印度學及東方學史角度來看，玄奘的翻譯既是個人獨立翻譯的成功范例，也是中國人進入自主翻譯新階段的標志，甚至，不妨說是中國的印度學“國學化”的一個重要契機。

五、結(jié)語

總之，查考佛教原始文獻，特別是記載佛典生成緣起的序、跋、記，就會發(fā)現(xiàn)“出經(jīng)”這個詞最常使用，具有很強的概念功能，而且“出經(jīng)”與“譯經(jīng)”“翻經(jīng)”“翻譯”等佛典翻譯史用語久經(jīng)流變，差異微妙，相互關(guān)聯(lián)，對于中國的東方學史、佛教史、翻譯史研究而言是一個需要說清楚的問題。遺憾的是，佛學研究的文獻、佛經(jīng)翻譯研究的文章可謂累累充架，但是對于何謂“出經(jīng)”、其語義內(nèi)涵及概念功能如何、“出經(jīng)”與“譯經(jīng)”“翻經(jīng)”有何關(guān)系等問題，未能注意，更沒有說明與研究。上文把“出經(jīng)”作為一個中國佛典翻譯史的重要概念來看待，以此考察漢魏兩晉南北朝時期漢文佛經(jīng)的生成，并與隋唐時代的“翻經(jīng)”“譯經(jīng)”特別是玄奘的“新譯”相比較，以期對中國翻譯史有新發(fā)現(xiàn)和新認識。