張富春 +

摘要：安世高譯經使中國佛學趨于獨立，但仍不離道術；支讖及其再傳弟子支謙譯經奠定了佛學依附玄學的基礎。康僧會譯經兼收眾長，借用儒家話語體系以儒釋佛，使佛教自覺服務于主流思想，有效地遏制了信眾與朝廷走向對立的可能，從而實現(xiàn)了佛教中國化的新突破。自此，佛教開始公開、積極地向士大夫階層傳播。

關鍵詞：康僧會；譯經；六度集經

中圖分類號：K234文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）05-0116-06

康僧會（？-280），三國時吳地名僧，其先康居人，世居天竺，因父經商移交趾（今越南北部）。僧會生于漢地，“明解三藏，博覽六經”，曾云“雖儒典之格言，即佛教之明訓”。①可見其所治已非純粹佛學。關于康僧會及其譯經，一般佛教史著作均有所介紹，但限于體例難以深入；專題論文或作語言學研究，或作哲學研究，成果不菲。作哲學研究者多闡釋康氏佛學思想，代表性成果有杜繼文《略論康僧會佛教思想的特色》、韓國良《論東吳高僧康僧會的佛學貢獻》等。杜文認為康僧會以正心溝通佛教教義和孟子仁政思想，調和佛儒，變佛道為仁道，為佛教在中國傳播開辟了更加廣闊的道路。韓文重在考察康僧會對印度佛教的漢化工作，認為康氏積極嘗試自上而下的傳教方式，用中國元氣論改造印度佛教四大成物說，自覺轉換印度佛教人性論為存有論，巧妙化解了儒佛思想矛盾。然而，僅通過闡釋康僧會佛學思想還不足以全面揭示其譯經的地位與影響。在佛教發(fā)展史上，康僧會譯《六度集經》首次大量使用儒家話語，將仁、孝、信等品格融入佛本生故事，著力塑造佛陀的仁君形象，有效地紓緩了佛教與儒家思想的對立，實現(xiàn)了佛教中國化的新突破。本文擬基于《六度集經》文本的詳細解讀，以東漢三國佛教發(fā)展史為背景，立足佛教中國化進程，觀照康僧會譯經的儒學化及其佛教史意義。

一、東漢三國佛經翻譯的中國化歷程

兩漢之際，佛教初傳中土，此時業(yè)已成熟的儒道思想居于中國社會的主流地位。作為外來的異質文化，佛教欲立足中土，流布華夏，舍中國化而無他途。

《四十二章經》，是現(xiàn)存最早的漢譯佛經，所以能夠在后世廣泛流傳，原因即在于其高度中國化。首先，體例、內容與《孝經》相似。《歷代三寶記》卷四《譯經》“后漢四十二章經一卷”條引舊錄云：“本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝經》十八章?！雹凇端氖陆洝酚卸в嘌?，撮要佛教大部經；《孝經》近二千字，總匯儒家六經典。二經均有導引入門、教化世俗的功用，而且《孝經》是一部流傳極廣的儒家經典，是朝廷以孝治天下的根基。因此，《四十二章經》先天具有了與中土民眾的親和力，而導引入門的性質又使之在后世極受佛教中人重視。其次，翻譯采用了中國式的譯寫。“這樣我們就可以確定《四十二章經》的翻譯性質是中國式的譯寫，或是中國式經抄，這種經抄因為有了《老子》和《孝經》的參照，形成了一種精煉宏大簡潔的特征，因而在相當?shù)某潭壬弦簿陀辛似浔旧肀毁x予的經典性?！雹邸端氖陆洝返淖g者借助道家的話語體系強化了佛道本是一家的親切感，消解了中土讀者對外來文化的陌生感以及由此而生的排斥感。這成為此后一段時期內佛經翻譯的不二法門。《四十二章經》初次譯出后，佛經翻譯或許闕如。逮至桓靈時，安世高、支婁迦讖相繼抵達洛陽，譯經的沉寂局面始得改變。

安世高通習漢語，譯經義理明晰，質文允正，《安般守意經》是其代表。經中屢屢出現(xiàn)的“道人”“行道”“無為”等詞，明示該經傳譯也是借用了道家的話語體系。“安般守意，名為御意至得無為也”、“安為清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也”④等，見出譯者將佛教安般守意等同于道家無為。此經復將佛教經禪定修習而得神通混同中國固有的得道成仙，加之數(shù)息在形式上確與傳統(tǒng)的吐納養(yǎng)氣相類，安般因此成為中國最早流行的禪法。此外，安世高譯“無我”為“非身”，既便于承認靈魂的存在，使佛教輪回業(yè)報有了一個主體，又因應了中國傳統(tǒng)的鬼神觀念；譯“業(yè)報”為“宿命對”，將中國傳統(tǒng)的宿命論與佛教的因果報應說相比擬；“知身但氣所作，氣滅為空”⑤之“氣”也為純粹的中土概念。因此，安世高傳譯以《安般守意經》為代表的禪數(shù)學，使得“佛學在我國獨立而為道法之一大宗”⑥。

支婁迦讖，簡稱支讖，與安世高一起被梁啟超譽為“實譯業(yè)開山之祖”⑦。支讖譯經幾乎全屬大乘，影響最著者為《般若道行經》。該經也襲用了道家話語體系，如借助“本無”一詞，既迎合了道家思想，又批判了小乘佛教執(zhí)著佛所說法一切實有的觀點，否定其僵化的思想體系，宣講大乘一切皆空的義理。稍后，支謙改譯《大明度經》仍沿襲“本無”，至東晉則形成了般若學六家七宗中的本無宗。此外，支讖又以“自然”指代真如、真性及般若智慧，將大乘般若精神與道家文化相融合。“《道行經》用‘自然來說明‘本無、‘性空，這個概念無疑也是來自《老子》”，“可見這個概念之出現(xiàn)于漢譯佛經，也說明當時的佛教思想已不可避免地打上了中國的傳統(tǒng)思想和當時的思潮的烙印”。⑧幾乎與此經流行的同時，“自然”一詞廣泛地出現(xiàn)在時人的哲學著述中，成為魏晉玄學極為重要的概念。支讖及再傳弟子支謙譯經將般若與道家本無、自然相合，與玄學同流，下啟晉世般若學。

支謙，字恭明，月支人，生于河南，內外兼通，所治佛學已全然中國化。支謙繼承支讖所傳大乘般若思想，所譯《佛說慧印三昧經》把大乘宣揚眾生皆有的佛性神化為佛身，使佛教愈加思辨和世俗化；《佛說維摩詰經》則從般若理論與宗教實踐兩方面化解了佛教與世俗的對立，以在家菩薩維摩詰宣揚世間即出世間，抹殺在家與出家的界限，甚至在家高于出家；《太子瑞應本起經》是早期佛傳翻譯中質量較高的一部，也是最為流行的一部，與此經的另一譯本——東漢竺大力和康孟詳譯《修行本起經》相較，支謙譯本文學色彩濃郁，譯風尚文尚簡，將佛陀塑造成了一個中國化的神人形象，非常適合中土人閱讀心理。

簡言之，康僧會以前，安世高傳譯小乘禪數(shù)，融通佛教坐禪與道家無為養(yǎng)生、方仙道神仙方術，中國佛學因此趨于獨立，但仍依附于道術；支讖及其再傳弟子支謙傳譯大乘般若，以本無、自然溝通佛教般若智慧與老莊玄學，奠定了魏晉佛學擺脫道術轉依玄學的基礎。但是，佛教與中國社會主流意識形態(tài)——神學化儒家思想的矛盾依然存在。endprint

由老子而至黃老，由孔子而至讖緯，顯示出先秦儒道二家至西漢即與神仙方術混雜。哀帝時已傳入中國的佛教因應此風，屈附鬼神方術，佛陀與黃老一起廁身時人奉祀行列。永平八年（65），朝廷下詔令天下死罪皆可入縑贖罪。楚王劉英聞詔，即遣郎中令奉黃縑、白紈三十匹拜見國相。國相上奏朝廷。明帝詔報曰：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，絜齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝？其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌?！雹釀⒂⒁源耸阎疅o恐，遂大力交結方士，造作圖讖謀逆，最終致禍自殺。“楚獄遂至累年，其辭語相連，自京師親戚諸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千數(shù)?！雹馄渲凶圆环⒂⑺唤Y的方士，甚至不乏伊蒲塞、桑門。因為劉英案的慘酷，所以近百年后才又出現(xiàn)桓帝祀浮屠、老子的記載。

桓帝劉志好神仙事，在宮中立黃老、浮屠祠以祈福佑。雖仍視佛陀為神明，然佛教由此轉盛則實緣于桓帝?！白杂榔揭詠恚济耠m有習浮屠術者，而天子未之好；至帝，始篤好之。常躬自禱祠，由是其法浸盛，故楷言及之?！盉11延熹九年（166），襄楷自家詣闕上疏，云：“又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠?！盉12可見時人對佛教與黃老關系的理解，較明帝詔書所言更為顯豁。“或言老子入夷狄為浮屠”見出佛道一致同源，或為二者并祠的理論基礎。老子化胡說一出，中國人接受佛教的一大障礙遂得冰釋，佛經翻譯借助道家話語體系亦順理成章。佛陀與黃老共享祭祀，雖泯滅了佛教特質，但為其贏得了信徒。

獻帝時，下邳相笮融所為已具鮮明的佛教特色。笮融聚眾數(shù)百人歸依徐州牧陶謙后，因督漕運便利，截留廣陵、下邳、彭城三郡轉運物資，起佛寺，鑄佛像，課讀佛經?！懊吭》穑嘣O酒飯，布席于路，經數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計?！盉13曹操攻陶謙時，笮融已匯聚男女萬人，馬三千匹。笮融率眾走廣陵，殺太守趙昱，放兵大掠；過秣陵，殺彭城相薛禮；過江奔豫章，殺郡守朱皓。笮融一路嗜殺成性，審其起佛寺等等行為，僅是招致民眾的手段。

楚王英謀逆，笮融聚眾嗜殺，顯示出在佛教信仰中國化的進程中，其信眾極有可能與官府走向對立?？瞪畷g《六度集經》即重在解決佛教與儒家思想的矛盾，紓緩與統(tǒng)治者的緊張關系，通過凸顯佛陀前生的仁孝品格，塑造佛陀的仁君形象，以示好于主流意識形態(tài)，求得更大的發(fā)展空間。

二、以佛陀仁道達成佛教仁政理想

仁為儒家思想的核心。前云明帝詔書即謂“浮屠之仁祠”；釋迦文、竺大力等在《修行本起經》中譯作能仁，支謙在《太子瑞應本起經》中譯作能儒。不僅如此，支謙還不時地將儒家思想雜糅于所譯佛經中?？瞪畷g《六度集經》光大此風，成功地將佛陀塑造為儒家色彩濃郁的仁君形象，從而有效地遏制了信眾走向與官府對立、沖突的可能?！读燃洝番F(xiàn)存八卷，以六度為綱收錄九十一則佛本生故事。六度中，布施度最能體現(xiàn)佛陀前生的仁?！安际┍娚?，饑者食之，渴者飲之，寒衣熱涼，疾濟以藥。車馬舟輿，眾寶名珍，妻子國土，索即惠之?！盉14佛教與中土所云布施，區(qū)別在于妻子、國土也可布施?！赌沧永砘笳摗芳丛朴腥素焼柎朔N布施“悖禮”“悖德”“不孝、不仁”B15?？瞪畷ㄟ^以儒釋佛，期冀盡可能地緩和佛教與中土傳統(tǒng)觀念的類似沖突。

《布施度無極章第一》云佛陀前生為貧窶尤困的菩薩，舍身投海喂大魚以救小魚，魂靈化作身長數(shù)里的鳣魚王。海邊有國大旱，民眾饑餓。鳣魚王自蕩其身游到岸邊，以使舉國民眾食己活命，又擔心命絕身腐不能食，故而忍痛數(shù)月以使其肉猶生。這是佛教特色的布施。大乘菩薩行舍身布施的悲情著實令人震顫！此宗教熱情，施于人，則與儒家舍身成仁相通；施于政，則與儒家仁政理想相通。接下來的情節(jié)便顯現(xiàn)出儒家色彩。鳣魚王的頭被人斫取，死后魂靈轉生為太子。此時國中仍然大旱，太子齋肅退食，頓首悔過，說：“民之不善，咎在我身，愿喪吾命，惠民雨澤。”日日哀慟，猶如至孝子遭遇圣父喪。太子精誠達于遠方，五百辟支佛來到國界。國王五體投地，稽首叩頭，涕泣而曰：“吾心穢行濁，不合三尊四恩之教，苦酷人民，罪當伐己。流被下劣，枯旱累載，黎庶饑饉，怨痛傷情，愿除民災，以禍罪我。”諸辟支佛謂王曰：“爾為仁君，慈惻仁惠，德齊帝釋，諸佛普知。今授汝福，慎無慽也。便疾勅民，皆令種谷?！盉16太子與國王隱然有商湯祈雨之跡：“今天大旱，即當朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。”B17如此用語，加之故事中至孝、仁君、仁惠等詞的一再提示，顯見康氏雜糅儒佛的用心?？瞪畷瓦@樣巧妙地將儒家的仁義觀念糅入佛教大乘的慈悲中，從而在佛本生故事中寄寓自己仁君、仁政的政治理想。

《忍辱度無極章第三》云菩薩為大國王，曰：“吾為人君，民饑者吾自饑，寒者即衣單?！盉18此處人君對民眾饑寒感同身受，實即孟子所謂人人皆有的惻隱之心?！恫际┒葻o極章第一》復云菩薩為大國王，每睹貧民就自責：“君貧德，民窮矣；君富德，民家足。今民貧，則吾貧矣。”B19則直接將君主德行與民眾貧富相關聯(lián)。和墨王本生故事說和墨國王，“王行仁平，愛民若子，正法治國，民無怨心”。和墨聞聽國內有貧人不勝窮困，一念之差而行盜竊，喟然長嘆，曰：“民之饑者即吾餓之，民之寒者即吾裸之?！庇衷唬骸拔釀菽芰顕鵁o貧者，民之苦樂在我而已?！盉20遂大赦其國，拿出所藏珍寶布施困乏，饑寒者給予衣食，疾病者給予藥物。此即孟子所謂“稷思天下有饑者，由己饑之也”B21、“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”B22。國君由惻隱之心而自責德貧，由不忍人之心而致不忍人之政，佛教仁政愿景因此達成。如此這般，康僧會得以溝通孟子仁政思想與佛教慈悲濟世的教義，并在經中三致志焉。

為君之道在仁?！恫际┒葻o極章第一》長壽王本生故事說國王長壽生性仁惻，臣民無怨。鄰國貪王來犯，長壽曰：“若與之戰(zhàn)，必傷民命，利己殘民，貪而不仁，吾不為也?！比撼脊陶?，復曰：“彼兵、吾民，皆天生育，重身惜命，誰不然哉？全己害民，賢者不為也。”群臣出曰：“斯天仁之君，不可失也。”欲違君命率兵拒賊。長壽謂太子長生曰：“彼貪吾國，懷毒而來。群臣以吾一人之身，欲殘民命。今吾委國，庶全天民。其義可乎？”于是父子棄國出城。與長壽相似，波耶王本生故事中的國王波耶以仁治國，“路無呼嗟，群生得所，國豐民熾，諸天嘆仁。”面對鄰國來犯，波耶亦曰：“吾寧去一世之命，不去大志。恕己安群生，蓋天之仁也?！币彩亲罱K選擇乘夜逾城入山。B23《忍辱度無極章第三》國王本生故事說菩薩為國王心懷仁惠，如同天地。其舅為異國國王，性情貪鄙無恥，興兵欲奪菩薩之國。菩薩群僚誓曰：“寧為天仁賤，不為豺狼貴也。”民曰：“寧為有道之畜，不為無道民矣?！逼兴_登臺觀軍，流淚涕泣，曰：“以吾一躬毀兆民之命，國亡難復，人身難獲，吾之遁邁，國境咸康，將誰有患乎？”遂與王后棄國逃亡。B24在這三個本生故事中，佛陀前生為人君即天仁，寧愿舍棄王位，也不忍陷民眾于戰(zhàn)火；群臣寧愿處天仁國君的賤位，也不愿做豺狼國君的高官；民眾寧愿做有道國君的畜牲，也不愿做無道國君的子民?？瞪畷θ示?、仁政的追求，可謂強烈而鮮明。《戒度無極章第二》國王本生故事又明言：“殺彼全己，非佛仁道，吾不為也?！薄爸T佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也?！盉25儒佛因此交融，仁政思想也因此有了以下獨特而深刻的佛教式表達。endprint

人獸之分在于心性仁慈與兇虐。因獸王是佛陀前身，故心懷仁慈如同古時圣賢；因人王為舍利弗、阿難等，故心尚豺狼之行。《布施度無極章第一》鹿王本生故事云菩薩為鹿王，目睹群鹿遭遇國王圍獵死傷甚多，徑自入國見國王，說鹿群愿每天推選一鹿供應王宮。后來有鹿應去王宮，但已身懷重胎，乞求鹿王分娩后再去。其次應去的那只鹿卻泣涕著說，自己還能活命片刻，現(xiàn)在還沒輪到自己去，如果輪到了雖死不恨。次日，鹿王到王宮去見掌管膳食的太官。廚人認出鹿王，上報國王。見到國王，鹿王如實回答，國王聽后愴然流淚，曰：“豈有畜獸懷天地之仁，殺身濟眾，履古人弘慈之行哉！吾為人君，日殺眾生之命，肥澤己體。吾好兇虐，尚豺狼之行乎？獸為斯仁，有奉天之德矣?！盉26與此相似，《精進度無極章第四》獼猴王本生故事中的國王，在聽完獼猴王愿舍命救眾獼猴的自陳后，也是仰天而嘆，曰：“蟲獸之長，殺身濟眾，有古賢之弘仁。吾為人君，豈能如乎？”B27此下另一鹿王本生故事則云，人王聽鹿王陳其本末后惻然流淚，曰：“爾為畜生，含乾坤之弘仁，毀命以濟眾；吾為人君，茍貪好殺，殘?zhí)焖??！笨匆娙郝固蝮侣雇鮿?chuàng)傷并到處采藥嚼碎敷在傷口上，再次為之抹淚，曰：“君以子愛育其眾，眾以親恩慕其君，為君之道可不仁乎？”B28這就不僅僅是感喟人君性好兇虐遠不如獸王殺身濟眾，而且感喟為君之道在仁。有了前面的反復鋪陳渲染，如此感嘆也是水到渠成?！睹鞫葻o極章第六》又借遮羅國太子之口明謂：“喻以佛教，為天牧民當行仁道?！盉29凸顯為君當行仁道乃佛所教誨。對于不仁國君即謂之豺狼。《戒度無極章第二》普明王經云：“（國君）若違仁從殘，即是犲狼之類矣。”又云：“犲狼不可育，無道不可君?！盉30

仁政目標是臣民無怨。前云長壽治國臣民無怨，波耶治國以仁路無呼嗟，和墨以佛教正法治國民無怨心，經中又有國王濕隨“治國以正，黎庶無怨”B31，圣王摩調“典四天下，心正行平，民無竊怨”B32等。仁政無怨也緣自儒家。《孝經》云：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨?！盉33至此，康僧會的佛教仁政理想得以全面而完美的表述。

三、以孝道紓緩儒佛沖突

東漢魏晉乃至南北朝，沙門剃發(fā)、不娶妻的教規(guī)一直為中土人士所詬病?？瞪畷ㄟ^把奉佛與孝道等相關聯(lián)，有效緩和了此種沖突。

上文提到的圣王摩調，舍棄天上的生活，以魂神下世，為飛行皇帝，號曰南。南王志在教化，以佛明法正心治國，明勅宮中皇后貴人，令其奉八戒每月六齋，“一當慈惻，愛活眾生；二慎無盜，富者濟貧；三當執(zhí)貞，清凈守真；四當守信，言以佛教；五當盡孝，酒無歷口”。勅令群臣引領國中英杰之士以及黎民百姓：“人無尊卑，令奉六齋，玩讀八戒，帶之著身，日三諷誦；孝順父母，敬奉耆年，尊戴息心，令詣受經?！薄坝胁豁樆?，重徭役之，以其一家處于賢者五家之間，令五化一家，先順者賞，輔臣以賢不以貴族?！盉34南王治國可謂佛道儒交融：八戒六齋、沙門佛經，此為佛；執(zhí)貞、清凈、守真，此為道；正心、守信、盡孝，此為儒。較之此前譯經，守信、盡孝無疑是《六度集經》的特色所在，當然也是康僧會個人思想的反映。正心治國，循正心、修身、齊家、治國、平天下而來；五化一家，與什伍鄉(xiāng)里制有關；輔臣以賢不以貴族，則是儒家“選賢與能”B35之意。此等教化法實具鮮明的中國特色?！毒M度無極章第四》殺龍濟一國經借菩薩伯叔之口明示治國的理想境地：“吾之本土，三尊化行，人懷十善，君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞，比門有賢，吾等將復誰化乎？”B36此上殺身濟賈人經亦云：“其國王服菩薩德，詣稟清化，君仁臣忠，率土持戒，家有孝子，國豐毒歇，黎庶欣欣，壽終生天，長離眾苦?！盉37康僧會以仁道貫通儒釋，使佛教三尊、十善與儒家仁義忠孝貞信融而為一，勾畫出佛化亦即仁道的理想境地。因此，仁之外，《六度集經》還著力彰揚忠孝、守信。

前面說國王長壽父子為保全民眾而棄國出城。其后，貪王以黃金千斤、錢千萬懸賞緝拿長壽。為救濟因窮困前來歸依自己的遠方國家的梵志，長壽返國以使梵志獲賞。貪王下令在四通八達的路口燒殺長壽，太子長生佯作賣柴站立父前。長壽仰天相囑：“違父遺誨，含兇懷毒，蘊于重怨，連禍萬載，非孝子矣。”“不替吾言，可謂孝矣?！遍L生違背父親臨終教誡，先為貪王臣子種菜，復為貪王廚監(jiān)，再為貪王近臣，后陪貪王出獵。二人馳馬逐獸，與眾走失，在山中獨處三日。貪王饑困難耐，解下佩劍交給長生，枕著他的腿很快入睡。長生拔劍欲斬殺貪王，忽然憶起父親臨終遺訓，曰：“違父之教，為不孝矣。”如此三思父誡三釋劍，長生遂投劍，為仁父教誨而原諒了貪王。貪王也幡然悔過，說：“子之先君，高行純備，亡國不亡行，可謂上圣乎！子存親全行，可謂孝乎。”B38國王長壽舍國、舍身以求仁，長生終能遵守父親遺誨而成就孝行，可謂父仁子孝！

《六度集經》極力宣揚孝就有好報，睒子即因奉佛至孝死而復生?！度倘瓒葻o極章第三》云睒子在山澤中奉養(yǎng)年邁且雙目失明的父母。迦夷國王入山田獵，誤射死為二親汲水的睒子。國王痛悼不已，尋找到睒子父母，親自牽引他們來到睒子尸體處。其父母悲痛，仰頭哭喊：“天神地神，樹神水神，吾子睒者，奉佛信法，尊賢孝親，懷無外之弘仁，潤逮草木。”又說：“若子審奉佛至孝之誠，上聞天者，箭當拔出，重毒消滅，子獲生存，卒其至孝之行；子行不然，吾言不誠，遂當終沒，俱為灰土。”帝釋感動，從天而降對二人說：“斯至孝之子，吾能活之?！蹦慷帽樧訌突?，迦夷國王說：“奉佛至孝之德，乃至于斯。”遂命令從今以后，率土人民皆奉佛十德之善，修睒子至孝之行。B41故事反復渲染睒子所以死而復生，在于奉佛，在于至孝。

相反，不孝則有惡報。《布施度無極章第一》云：“夫逆之大，其有三矣：不遠群邪，招二世咎，斯一也；生不識親，而逆孝行，斯二也；恃勢殺親，毒向三尊，斯三也。懷斯三逆，其惡無蓋?！盉42有此三逆，惡報無盡?！督涠葻o極章第二》云智者彌蘭隨五百商人入海求寶，船被摩竭神魚撞壞，彌蘭騎著木板隨風漂到鼻摩地，登岸后依次見銀城、金城、水精城，彌蘭貪心不止，期望獲得更多的享樂、財寶，不成想最后來到鐵城。“即見其鬼，鬼名俱引，鐵輪烔然，走其頭上。守罪人鬼，取彼頭輪，著彌蘭頭上，腦流身燋?！盉43彌蘭即佛陀前身，因其奉佛以前，在母親沐浴后穿著新衣躺臥時，腳踩到了母親頭上，以此過失就遭受了在鐵城中火輪著頭六億歲的報應，若是三逆，報應之重自可想見；因四月八日持八關齋奉佛，而獲在三寶城中壽命巨億的福報；因出鐵城后孝順父母，親奉佛法僧，以守戒成就德行而最終成佛。如此說教，對于信眾自然有著極強的懲勸作用。endprint

仁孝之外，《六度集經》也宣揚守信。葉波國王濕隨太子須大拏，慈孝圣仁，誓愿普施，因將國寶白象施給仇國而為父王屏逐。出宮前，懇求施舍私財，用整整七天時間來救濟困乏之人；出宮路上，施馬、施車、施衣；入山修行，施子、施妻。由此一系列布施及經中所謂“吐言必信”、“當卒弘誓，慎無倦矣”、“欲成其弘誓之重任”、“終不恐懼而違弘誓矣”B45云云，可見須大拏布施也是既緣自仁心，又出于守信。《戒度無極章第二》云普明王“不懼喪身，恨毀吾信耳”B46，《精進度無極章第六》云九色鹿王“兇訛保國，不若守信之喪矣”、“王真信矣”B47。寧可喪身、喪國也不失信，更可見出佛陀前身守信的品格。

另外，在家庭倫理上，《六度集經》也明顯儒化。《明度無極章第六》云遮羅國國王王后無嗣，國王非常傷心，命令王后說：“爾歸女宗，以求有嗣之術，還吾不尤也?！盉48這顯然屬于“婦有七去”之“無子去”B49。天帝釋因為王后是自己前世的姐姐，就下臨人間，用器皿盛著果子遞給王后，說：“姊，爾吞斯果，必有圣嗣，將為世雄。若王有疑，以器示之。斯天王神器，明證之上者?！盉50夫妻異處，妻子懷孕，丈夫自然生疑?！度倘瓒葻o極章第三》云：“婦離所天，只行一宿，眾有疑望，豈況旬朔乎？還于爾宗，事合古儀。”B51此古儀或即中國的古儀。班昭《女誡》云：“夫者天也。天固不可逃，夫固不可離也?！盉52妻子離開丈夫一宿就會讓人生疑，更何況是懷孕，故而此處特別強調王后可用天王神器作為吞果懷孕的明證。這自然也是在迎合中土民眾的心理。王后生下一男孩，即為太子。太子長大后娶鄰國女月光為妻，因太子貌丑陋，月光嚇得逃回娘家，月光父王責備月光說：“爾為人妃，若婿明愚、吉兇、好丑，厥由宿命，孰能禳之？”B53此意與班固《白虎通》卷十《嫁娶·妻不得去夫》所謂“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也”B54相同，也就是俗語所說嫁雞隨雞、嫁狗隨狗之意。

毋庸置疑，以儒釋佛實為康僧會傳譯佛經的權變之法，其主旨終歸是以儒弘佛?！恫际┒葻o極章第一》所云“仙嘆不奉佛者，豈有斯仁乎”B55，睒子死而復生亦是緣自奉佛至孝，凡此種種，都是以奉佛為第一要義。因奉佛而有仁德、孝道，因奉佛而得福報。如上所言，康氏在經中屢屢強調這一點?！恫际┒葻o極經》云：“盡仁不殺，守清不盜，執(zhí)貞不犯他妻，奉信不欺，孝順不醉，持五戒，月六齋，其福巍巍，勝維藍布施萬種名物及飯賢圣，甚為難算矣?！盉56康僧會將儒家仁、貞、信、孝融入佛教五戒中，以神道設教，使佛教自覺地服務于中國社會上層建筑，為其向上層社會傳播奠定了基礎，促成了兩晉南北朝佛教的大發(fā)展。同時，康僧會以儒釋佛對其后陶謙之等改革道教也具有重要的啟示意義。

注釋

①釋慧皎撰、湯用彤校注、湯一玄整理：《高僧傳》，中華書局，1992年，第15頁、第17頁。

②高楠順次郎等編：《大正新修大藏經》第49卷，（東京）大正一切經刊行會，1934年，第49頁。

③傅惠生：《論〈四十二章經〉譯文的歷史經典性》，《華東師范大學學報》（哲社版）2014年第6期。

④⑤高楠順次郎等編：《大正新修大藏經》第15卷，（東京）大正一切經刊行會，1934年，第164、169頁。

⑥湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局，1983年，第67頁。

⑦梁啟超：《佛學研究十八篇·翻譯文學與佛典》，中華書局，1989年，第155頁。

⑧任繼愈主編：《中國佛教史》第1卷，中國社會科學出版社，1981年，第356頁。

⑨⑩范曄撰：《后漢書》卷四十二《楚王英》，中華書局，1965年，第1428—1429、1430頁。

B11司馬光：《資治通鑒》卷五十五《孝桓皇帝中》，中華書局，1956年，第1793頁。

B12范曄撰：《后漢書》卷三十下《襄楷》，中華書局，1965年，第1082—1083頁。

B13陳壽撰：《三國志》卷四十九《劉繇傳》，中華書局，1959年，第1185頁。

B14B15B16B18B19B20B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B34B36B37B38B39B41B42B43B44B45B46B47B48B50B51B53B55B56高楠順次郎等編：《大正新修大藏經》第3卷，（東京）大正一切經刊行會，1934年，第1、3—4、2、30、2、11、5—6、26、18、12、32、32—33、47、22、7、48、48—49、37、36、5—6、18、24—25、14、21、1、8—11、22、33、46、46、27、47、4、12頁。

B17孫詒讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》，中華書局，2001年，第122—123頁。

B21《孟子·離婁章句下》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第2731頁。

B22《孟子·公孫丑章句上》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚腥A書局，1980年，第2690頁。

B33《孝經·開宗明義章第一》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第2545頁。

B35《禮記·禮運第九》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第1414頁。

B40《孝經·諫諍章第十五》，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2558頁。

B49王聘珍撰、王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷十三《本命第八十》，中華書局，1983年，第255頁。

B52范曄撰：《后漢書》卷八十四《班昭》，中華書局，1965年，第2790頁。

B54陳立撰、吳則虞點校：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第467頁。

責任編輯：王軻endprint