劉芩芹

(大理大學(xué) 民族文化研究院，云南 大理 671003)

2021年3月5日，習(xí)近平在參加十三屆全國(guó)人大四次會(huì)議內(nèi)蒙古代表團(tuán)審議時(shí)強(qiáng)調(diào)：“文化認(rèn)同是最深層次的認(rèn)同，是民族團(tuán)結(jié)之根、民族和睦之魂，牢記漢族離不開少數(shù)民族、少數(shù)民族離不開漢族、各少數(shù)民族之間也相互離不開?！泵褡鍒F(tuán)結(jié)極其重要，中華民族共同體意識(shí)是民族團(tuán)結(jié)之本，要求各民族之間相互認(rèn)同，尤其要做到最深層次的文化認(rèn)同。魯迅說：“中國(guó)文化的根底全在道教?！绷?xí)近平也曾在不同場(chǎng)合借用道教經(jīng)典中的語(yǔ)句表達(dá)他對(duì)國(guó)家治理、國(guó)際交往、個(gè)人修養(yǎng)中一些現(xiàn)實(shí)問題的主張[1]。道教文化是中華傳統(tǒng)文化三大主干之一，其在少數(shù)民族聚居區(qū)的傳播和發(fā)展很大程度上是少數(shù)民族對(duì)中華傳統(tǒng)文化認(rèn)同的表現(xiàn)。因此以文化為紐帶有利于促進(jìn)民族間的交往交流交融，形成強(qiáng)有力的共同體意識(shí)。

大理州巍山彝族回族自治縣南詔鎮(zhèn)位于巍山壩子?xùn)|南部，是巍山縣經(jīng)濟(jì)、政治、文化中心。巍山洞經(jīng)會(huì)以大倉(cāng)鎮(zhèn)和南詔鎮(zhèn)為主，洞經(jīng)音樂彈演者既有洞經(jīng)會(huì)成員也有道士，其中道士占多數(shù)。洞經(jīng)音樂作為富有特色的云南地方音樂，前人研究成果豐富，陳復(fù)聲、張興榮、張啟龍、伊懋栓等學(xué)者對(duì)洞經(jīng)音樂做了綜合性研究，詳細(xì)地探討了洞經(jīng)音樂的來源、樂曲、類別、發(fā)展情況等[2]；洪江、崇先、楊曦帆、桑德諾瓦等學(xué)者從音樂學(xué)的角度分析了洞經(jīng)音樂的內(nèi)容和音階所呈現(xiàn)的風(fēng)格特點(diǎn)[3]；馮曉婧、張文、李瓊、夏夢(mèng)琴、宋賢安等則從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)出發(fā)，對(duì)洞經(jīng)音樂的傳承情況和發(fā)展趨勢(shì)做了有益的分析。但目前學(xué)界專題研究喪禮洞經(jīng)音樂及其道教內(nèi)涵的較少。巍山地區(qū)的洞經(jīng)音樂源于明清漢族移民，巍山的道教是由學(xué)于蜀中的道士帶至巍山，并在巍山生根發(fā)芽，后續(xù)被巍山地區(qū)各民族接受才得以壯大。如今，道教文化成為巍山民族交流的新橋梁，其在巍山的傳播、發(fā)展是白族、彝族、漢族等多民族交往交流交融的結(jié)果和體現(xiàn)，這在喪禮洞經(jīng)音樂中表現(xiàn)尤為明顯。

一、巍山喪禮洞經(jīng)音樂壇場(chǎng)布置與演奏人員的道教內(nèi)涵

巍山喪禮洞經(jīng)音樂其壇場(chǎng)布置和演奏人員組成上皆含有道教元素，壇場(chǎng)布置的道教元素主要體現(xiàn)在物質(zhì)本身的選擇和作為物質(zhì)內(nèi)容的文字含義上，演奏人員就其身份來說是道教的神職人員——道士，道士的實(shí)質(zhì)則是道教元素構(gòu)成之一。

(一)壇場(chǎng)布置的道教內(nèi)涵

喪禮洞經(jīng)音樂的壇場(chǎng)布置，天地桌放置在天井出入口，由一張桌子一把椅子構(gòu)成，桌上壘著椅子，桌面上擺放有禾、香、燈、水、果、茶、食、寶、珠、衣(十供養(yǎng))，除了十供養(yǎng)外，還有額外的水果、香，水果擺單不擺雙，三、五或者七盤，巍山趙氏靈堂擺了三盤，桌子最前端擺著香爐和蠟燭。椅靠上掛著救苦天尊像，椅面上擺了三杯油炸蝦片據(jù)說代表肉，三杯米飯、三杯茶和三杯酒；椅子左右掛有金子和銀子的竹枝，左邊是金子，右邊是銀子。人生前賴以為生之物皆齊了，然后點(diǎn)燃通靈的燭火和香屑，在天地桌底下還放置著一個(gè)化錢盆。就天地桌而言，擺放的十供養(yǎng)與《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)中卷》記載的十供養(yǎng)一一對(duì)應(yīng)，指代道教的十供養(yǎng)；擺放的三盤水果、三杯米飯、三杯茶和三杯酒，其數(shù)為“三”取三清、三官、三界之意，尤其對(duì)應(yīng)其名“天地桌”敬天、敬地、敬人，道教所言的“三界”尤為突出；懸掛救苦天尊像于天地桌上意在救贖亡靈，而救苦天尊本是道教系神仙，由此看見整個(gè)天地桌包含了大量的道教元素。

壇場(chǎng)布置所涉及的表函，以道教常使用的明黃色為打底顏色，其圖案是雙魚八卦圖，每個(gè)表函上都注明了所呈進(jìn)之地，包括威靈侯府、冥府十三宮、寶相宮中、東極妙嚴(yán)宮、東廚司命府、罡方救苦天闕、四萬方救苦天闕、上下方救苦天闕，這些基本屬于道教系統(tǒng)靈宮。與表函懸掛一處的還有值符功曹像，值符功曹像上方印有“元始一炁萬神雷司”這句典型的道教術(shù)語(yǔ)。

(二)演奏人員的道教內(nèi)涵

喪禮洞經(jīng)音樂屬于“為百姓辦好事”類，是私人為超度亡靈請(qǐng)道士來彈奏的。巍山趙氏喪禮上彈演洞經(jīng)音樂的有七人，其中五位男性道士，以及兩位無職業(yè)身份女性，他們中有一個(gè)白族一個(gè)彝族，其余則是漢族。主持的道士也就是主彈人(聯(lián)絡(luò)、組織這一次彈洞經(jīng)音樂的人)年齡最小30歲左右，主要負(fù)責(zé)敲鼓、敲梆子、打小镲；一位女性40歲左右，主要負(fù)責(zé)念經(jīng)、敲木魚、敲磬；另外一位女性是主彈人的母親，負(fù)責(zé)敲木魚和包括布?jí)趦?nèi)的其他瑣事安排。X道士(80歲左右)負(fù)責(zé)吹奏笛子；蘇會(huì)長(zhǎng)(1)原名蘇福安，67歲，既是受箓道士又是南詔洞經(jīng)音樂會(huì)會(huì)長(zhǎng)。主要負(fù)責(zé)拉大胡琴和打大鈸；Z道士和Y道士均負(fù)責(zé)小二胡。這些道士每人都會(huì)幾種樂器，以便補(bǔ)缺。但兩位女性只能敲打擊樂以及念小經(jīng)，據(jù)說是以前的習(xí)俗，是重男輕女的殘余。由于學(xué)洞經(jīng)音樂的年輕人越來越少，彈奏洞經(jīng)音樂的道士群體內(nèi)部，也在逐漸改變規(guī)則，比如以前彈洞經(jīng)音樂的女性不能結(jié)婚，而現(xiàn)在已經(jīng)不太講究，趙氏喪禮上的兩位女性均是已婚婦女。

彈演喪禮洞經(jīng)音樂的人員，主要是道士，究其原因在于道士的身份具有中介性，上通神，下通鬼，喪禮洞經(jīng)音樂彈演的首要目的在于超度亡者，因此需要具有特定身份的人在場(chǎng)。趙氏喪禮上負(fù)責(zé)拉大胡琴和打大鈸的蘇會(huì)長(zhǎng)則是首批擁有道士資格證的道士，道士的在場(chǎng)性符合道教的超度觀念，也附和了當(dāng)?shù)厝说男叛觥?/p>

二、巍山喪禮洞經(jīng)音樂經(jīng)文的道教內(nèi)涵

巍山趙氏喪禮上所用到的經(jīng)文有《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)上卷》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)中卷》《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)下卷》。經(jīng)文既有詩(shī)的語(yǔ)言也有散文的語(yǔ)言，其內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻。書名提及的“太乙天尊”多指東極青華大帝，“大帝”乃道教術(shù)語(yǔ)，其位階相當(dāng)于佛教的大菩薩。

(一)題材

《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》(2)全文引用的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》內(nèi)容皆來自蘇會(huì)長(zhǎng)珍藏的手抄本。散文主要以描繪性和勸誡性為主，富含道教的人生觀，韻文主要是以七言詩(shī)和五言詩(shī)為主，無詞章，以詞牌名為題的段落也是七言詩(shī)或五言詩(shī)。

《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》開篇即是七言律詩(shī)：“太乙慈尊說大圣，十方周遍度眾生。九色蓮花化彼岸，一枝楊柳沛春恩。脫化沉魂離黑壤，超升滯魄步朱陵。一點(diǎn)丹忱皈命禮，九玄七祖冀超升?！薄短姨熳鹣倬瓤喽仁勒娼?jīng)上卷》皈命太乙經(jīng)全是七絕詩(shī)，比如消兵戈“皇天震恕起刀兵，東奔西馳不得寧。賣劍買牛娛化日，無非皈命太乙經(jīng)”。詩(shī)歌朗朗上口，方便誦讀，是道教經(jīng)籍寫作常用的文體。

“爾時(shí)，梵天金仙。大乘菩薩，朝元始于郁羅蕭臺(tái)。玉山上京，奏鈞天之樂，詠度世之張。香風(fēng)熏馥，祥云燦熳。鸞鶴飛鳴，普天稱慶。元始吐今言而告群真曰……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)上卷》)類似這句用于描寫洞天福地的散文也是道教經(jīng)籍常用題材，用優(yōu)美的散文勾勒出天界形象，激起誦讀者、傾聽者的遐想，以此增加對(duì)得道成仙的向往。在其他勸誡性為主的散文里用貼切的語(yǔ)言，自然地流露創(chuàng)作者真意，讓接受者容易接受創(chuàng)作者要表達(dá)的思想觀點(diǎn)，潤(rùn)物細(xì)無聲很有“道性”。

奏議文也是道教常用題材《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》也包含奏議文，奏議文是一種上行公文具有實(shí)用性和工具性的特點(diǎn)，因此多用于向靈官呈送信息，服務(wù)于具體的道教科儀。奏議文有“一定的表達(dá)程式，有一套固定的專門用語(yǔ)，有相對(duì)穩(wěn)定的句式，有比較固定的結(jié)構(gòu)樣式”[4]。實(shí)用性較強(qiáng)，是道教神仙信仰的凡間實(shí)踐，神職人員通過詳細(xì)的書寫呈送人信息和接收的神官信息，讓信眾相信個(gè)人愿求具有可實(shí)現(xiàn)性，增加神靈的可性度。下面這則從蘇會(huì)長(zhǎng)的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》中摘錄出的奏議文既可以看出道教內(nèi)涵，又可以看出地域?qū)傩?，可知流傳于巍山的《太乙天尊消劫救苦度世真?jīng)》有一定的內(nèi)容更改融合于當(dāng)?shù)?，吸納了本地元素，巍山地區(qū)的《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》成了具有民族地域特色的道教經(jīng)籍。

祝香

神咒已宣心香上達(dá)香乃玉皇敬景九氣含煙

香云密羅口沖九天侍香金童傳言玉女 為臣通奏

上聞

帝前今臣所奏咸賜入言道由心學(xué)心假香傳

香熱玉爐 心存 帝前 真靈下盼仙沛臨軒

奏為云南省 縣在城外 村居住奉

圣

道

彈經(jīng)演教拔度雪懺迎祥保吉

孝信 等即日頓首投誠(chéng)皈命……(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)禮請(qǐng)》)

(二)內(nèi)容

《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)》主要由各種咒、贊和正文構(gòu)成，正文內(nèi)容包括奉命消劫、寡欲治心、寡欲修身、氣靜神怡、嘆世、辨道等內(nèi)容，告誡人們要性命雙修(道教的修行方式)，多行善事，積善積德，也講了太乙經(jīng)的作用包括免盜賊、維命運(yùn)、除旱魃等，太乙天尊顯身能救苦，救風(fēng)雷獄、銅柱獄、阿鼻獄等。修性命：“太乙真人曰，數(shù)系乎天命，氣系乎脾土。氣能維四肢，氣能生萬物。識(shí)此生生意，五臟自榮舒……吾今重闡化，示爾修命途。修性不修命，失之與虛無。堂堂一丈夫，豈為氣數(shù)囿，不受天命梏……演義曰性命兼修乃丹家之要訣。精神完足是保生之秘方……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)：中卷》)“指明性命雙修理，露出金剛一點(diǎn)金，千處有求千處應(yīng)，十方救苦十方臨……”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)：下卷》)勸善：“欺天造下千般罪，不孝難當(dāng)萬種刑。奉勸諸君歸覺路，能超考妣上南庭?！?《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)：下卷》)“作善如登白仞岡，下時(shí)最易上時(shí)難。工夫切實(shí)千年在，志向?qū)Ｄf載光。始信有終由有始，須知勿助更勿忘。天宮多少逍遙客，盡是人間發(fā)奮男。”(《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)：上卷》)《太乙天尊消劫救苦度世真經(jīng)：中卷》：“能發(fā)方便愿，道岸得先登；能發(fā)布施愿，道岸得先登；能發(fā)忍辱愿，道岸得先登；能發(fā)割舍愿，道岸得先登……”運(yùn)用了排比的修辭手法，強(qiáng)調(diào)發(fā)善愿能得道先登，其排比結(jié)構(gòu)為“能發(fā)……愿，道岸得先登”旨在勸人為善 ?！霸诘篱T人士看來，神仙、神靈是人間善惡的終極裁判者，他們通過‘懲惡揚(yáng)善’的方式維持著整個(gè)社會(huì)的良性循環(huán)，確保著整個(gè)社會(huì)人生能夠在正義的大道上健康前進(jìn)?！盵5]經(jīng)文里勸善內(nèi)容既是為了個(gè)人能得到成仙，也是為了維護(hù)社會(huì)的良好秩序?！短姨熳鹣倬瓤喽仁勒娼?jīng)》從名字到實(shí)際內(nèi)容都是對(duì)道教觀念的闡釋，它本身就是道教經(jīng)典。

三、巍山喪禮洞經(jīng)音樂曲譜與樂器的道教內(nèi)涵

“所謂洞經(jīng)，最初淵源于《道藏》所收的《太上玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)》和《大洞經(jīng)吉祥神咒法》?！盵6]其中“洞”指“三洞”道經(jīng)的一種分類，意同“通”，“洞經(jīng)”便是誦讀可以通至神明境界的經(jīng)書，說明了洞經(jīng)音樂有誦讀的特點(diǎn)。巍山趙氏喪禮洞經(jīng)音樂，曲譜以節(jié)奏明快為主，樂器以打擊樂器為主。樂器的使用和曲譜的選擇上都具有目的性，在于應(yīng)和經(jīng)文，按照經(jīng)文內(nèi)容選擇曲譜，再根據(jù)曲譜用樂器。經(jīng)文在曲譜和樂器的使用上具有相應(yīng)的道教色彩。

(一)曲譜的道教內(nèi)涵

所涉及的曲譜有《慶天宮》《步蟾宮》《高腔》《老腔》《直腔》《八平腔》《鎖南枝》《漫五言》《孔調(diào)》《賀圣朝》《金蟾噪》《一江風(fēng)》《雁落沙》《風(fēng)入松》《點(diǎn)將唇》等數(shù)首曲子。上卷和下卷所用曲子類似，中卷稍有不同，中卷含有《一江風(fēng)》《雁落沙》《風(fēng)入松》，但其經(jīng)文上的標(biāo)注不含《漫五言》《賀圣朝》《金蟾噪》。每卷大體如此，但基本上都會(huì)隨著實(shí)際演奏情況有所改變，比如這次彈奏中有《柳青娘》《鬧元宵》《桃李迎春》等曲子是經(jīng)卷上未標(biāo)注的，在整個(gè)彈奏過程中以笛定調(diào)，多為D調(diào)。趙氏葬禮上所用曲子各有特色，《高腔》D調(diào)，速度為每分鐘60拍，曲調(diào)明亮高亢，充滿自豪感；《鎖囊枝》即《鎖南枝》D調(diào)，速度為每分鐘72拍，起伏有度，輕快活潑；《慢五言》即《漫五言》D調(diào)，速度為每分鐘45拍，一般在五言句中彈奏使用，其特點(diǎn)是節(jié)奏緩慢，深沉莊重，古樸典雅；《八平腔》D調(diào)，速度為每分鐘60拍，分為前八平和后八平，前八平節(jié)奏稍慢，后八平節(jié)奏稍快；《鬧元宵》D調(diào)，速度為每分鐘72拍，節(jié)奏歡快，氣氛熱烈，其譜如圖2；《慶天宮》D調(diào)，速度為每分鐘72拍，也是一首別具風(fēng)格、歡樂喜慶的樂曲；《風(fēng)入松》D調(diào)，速度為每分鐘60拍，前段莊嚴(yán)肅穆，威風(fēng)凌云，大有排兵布陣之勢(shì)，恰如其名，后半段隨著節(jié)奏的變化，給人一種輕快活潑的感受；《柳青娘》D調(diào)，速度為每分鐘70拍，輕快流暢，通常用在談經(jīng)起經(jīng)時(shí)。上述所列舉的曲譜皆是D調(diào)，由此可知巍山南詔鎮(zhèn)所奏樂以D調(diào)為主，配合笛子的調(diào)。

《八平腔》《步蟾宮》《高腔》《老腔》《四平腔》《慶天宮》本是道教樂曲?！恫襟笇m》作為曲譜名借用了唐代呂巖即道教祖師呂洞賓所著的《步蟾宮》：“坎離乾兌分子午。但認(rèn)取自家宗祖。煉甲庚更降龍虎。地雷震動(dòng)山頭雨。要澆灌黃芽出土。有人若問是誰傳，但說道先生姓呂?！?《慶天宮》的“天宮”意為： “天帝、神仙居住的宮殿?！薄渡锨褰?jīng)秘訣》記載：“上應(yīng)三清三十六天，下應(yīng)九壘三十六宮府?！薄叭鶎m府”則是“天宮”，天帝、神仙的居所乃福地，因此“慶天宮”既被用于洞經(jīng)曲譜名，也被一些道教宮觀引用作為宮觀名，如臺(tái)灣外澳慶天宮。二者皆取其吉祥之意。據(jù)《石匱書·楊博譚綸列傳》記載: 譚綸喜好黃老之學(xué)，為官后，愛聽?wèi)蜃约吼B(yǎng)了一批歌姬。且在海鹽腔的基礎(chǔ)上略作增減，形成了新腔調(diào)——四平腔。因此道教曲譜以“四平腔”命名也有所依據(jù)。

(二)樂器的道教內(nèi)涵

趙氏喪禮洞經(jīng)音樂涉及九種樂器，包括吹管樂器笛子，彈撥樂器二胡、大胡琴，打擊樂器鼓、小镲、梆子、大鈸、木魚、磬，以打擊樂器居多。樂器共十二件，其中含有兩個(gè)木魚、兩把小二胡、兩管笛子、一把大胡琴、一面鼓、一個(gè)梆子、一對(duì)小镲、一對(duì)大鈸、一個(gè)磬。在彈演救苦洞經(jīng)的整個(gè)過程中，以笛定調(diào)，以大鈸表示一腔經(jīng)文的結(jié)束，以鼓來控場(chǎng)。打擊樂器使用次數(shù)最多，唱經(jīng)和誦經(jīng)的過程都需要打擊樂。唱經(jīng)時(shí)所有樂器都要用上，鼓和大鈸在唱經(jīng)時(shí)使用的頻率偏少；誦經(jīng)以木魚伴奏為主，偶爾伴有幾聲鼓響?？偟膩碚f，打擊樂器使用頻率最高，這是因?yàn)榇驌魳菲鞫酁榈澜谭ㄆ鳎菧贤ü砩癖匾骶?，為亡靈超度，必得上達(dá)天聽，下至府獄，為亡靈打通前路。各種樂器相互配合，節(jié)奏感強(qiáng)，層次明顯，氛圍熱鬧，十分符合巍山縣喪事喜辦的習(xí)俗。

二胡、鼓、木魚等被看做道教音樂常用樂器，使二胡與道教音樂結(jié)合的典型代表是《二泉映月》作者，正一派道士阿炳，他因從小受其父華清和無錫城雷尊殿的當(dāng)家道士影響，而擅長(zhǎng)道教音樂，學(xué)習(xí)道樂要求他除了學(xué)二胡外還要學(xué)各種弦樂、打擊樂和吹管樂，也就是說趙氏喪禮洞經(jīng)音樂所涉及的樂器，阿炳在習(xí)道樂時(shí)都有所涉及。樂器本沒有宗教性，但有了與宗教聯(lián)系的媒介和場(chǎng)域因此被人為地賦予了宗教內(nèi)涵。法器卻有宗教性，木魚和鼓作為法器時(shí)具有宗教的神圣性，《木魚源于道教考》一文考證了木魚最先是道教的法器，木魚作為法器具有道教內(nèi)涵；另鼓作為法器也具有道教內(nèi)涵，宮觀里鐘鼓樓放置的鼓一般用于日常法事“鼓是道教壇場(chǎng)中的法器之王”[7]，有 “談經(jīng)開壇三通鼓、聚將鼓，通神聚將，呼風(fēng)喚雨，威震寰宇，據(jù)說，鐘能通天宮，鼓能應(yīng)地官，磬能感水官，法器能召將通神”[8]這類說法。在喪禮洞經(jīng)音樂彈演中，何時(shí)被用作法器，何時(shí)被用作樂器難以分辨。趙氏喪禮洞經(jīng)音樂使用的樂器所具有的道教內(nèi)涵，是由空間賦予的，趙氏喪禮洞經(jīng)音樂在物質(zhì)空間和精神空間上皆具有道教內(nèi)涵。

四、小結(jié)

大理巍山趙氏喪禮洞經(jīng)音樂以洞經(jīng)音樂為形式以道教內(nèi)涵為核心，在特定場(chǎng)域內(nèi)模糊民族身份邊界，把彝族白族漢族在內(nèi)的各個(gè)民族串連成一個(gè)無區(qū)隔的整體。如上所述道教文化滲入趙氏喪禮洞經(jīng)音樂的各個(gè)層面，從壇場(chǎng)布置到彈奏內(nèi)容都有道教內(nèi)涵。趙氏喪禮上彈奏者的相互聯(lián)系是民族交往的形式，喪禮洞經(jīng)音樂的成員以“組局”的形式構(gòu)成，由主彈人聯(lián)系各個(gè)席位的成員，形成一個(gè)暫時(shí)整體，這個(gè)整體里既有白族也有漢族、彝族；喪禮洞經(jīng)音樂是民族交流的內(nèi)容，這個(gè)臨時(shí)的整體因職業(yè)共同特質(zhì)產(chǎn)生內(nèi)部共同語(yǔ)言，實(shí)現(xiàn)了跨民族的交流；喪禮洞經(jīng)音樂的道教內(nèi)涵則是本質(zhì)交融，道教內(nèi)涵超越了彈演喪禮洞經(jīng)音樂的整體，輻射至整個(gè)喪禮，形成了一個(gè)大的交融圈。道教源起漢族，今在巍山民族自治地區(qū)盛行是民族間互通有無的結(jié)果。趙氏喪禮上請(qǐng)道士彈洞經(jīng)音樂，在整個(gè)彈洞經(jīng)音樂的過程中遵從道士安排，直接表示了對(duì)道教禮儀的認(rèn)可和道教價(jià)值觀的認(rèn)可，道教對(duì)人的影響不僅囿于彈奏者之間，且突破了教徒的身份局限和完全的宗教性，部分內(nèi)容成了傳統(tǒng)文化其影響擴(kuò)散至一般的民眾。趙氏喪禮洞經(jīng)音樂的彈奏者和參與者(逝者家屬)“互相學(xué)習(xí)，我學(xué)習(xí)你的，你學(xué)習(xí)我的，你中有我，我中有你，你進(jìn)步了，也發(fā)展了，你是進(jìn)步了的你，我是發(fā)展了的我。但是，你還是你，我還是我。”[9]各自的民族身份未變，少數(shù)民族對(duì)道教文化“接觸、借用、傳播到程度不同的吸收、交融”[10]。漢族在原有的道教文化基礎(chǔ)上也在不同程度的吸收、借用少數(shù)民族文化內(nèi)容，民族間的交往交流交融一直存在。

格爾茲認(rèn)為儀式是文化的表演[11]，那么趙氏喪禮上的洞經(jīng)音樂儀式，也就是對(duì)道教文化的展演。該次喪禮上，逝者趙氏是白族，其兒子和孫女是彝族。道教在巍山不僅形成了廣闊的地域影響，也對(duì)除漢族外的其他民族產(chǎn)生了深刻的影響。以道教內(nèi)涵為黏合劑，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)道教文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，能夠增強(qiáng)各個(gè)民族對(duì)中華文化的認(rèn)同，提升民族文化自信，增加中華民族凝聚力。